費密（1625-1701）[1]，字此度，號燕峰，四川新繁人。費密的著述大都失傳，僅存的著作只有《弘道書》和《荒書》及詩鈔。其中《弘道書》是他的經學代表著，此書始撰于中年以後，其中諸篇章皆為陸續撰成。[2]費密死後，《弘道書》由弟子蔡廷治錄為副本加以保存，一直到上個世紀二十年代由唐鴻學根據新繁楊氏抄本刊行，因此學術界對他的經學研究幾乎闕如。在為數不多的研究中，以胡適《費經虞與費密——清學的兩個先驅者》一文最有代表性，此文稱費密的經學思想開顏李學派先聲，又稱他們為清代漢學開山，時代精神的先驅。筆者認為費密的經學思想與講求實用的顏李學派和偏重于經的清代漢學，還是有區別的。以《弘道書》為例，費密的經學思想主要圍繞著經與道的關係展開，《弘道書》顧名思義就是弘揚儒家的經學道統。他經學思想的最大特色是在批評理學道統說的基礎上，闡釋了道統道脈統一、經道合一、中實之道等主張，建立了不同于理學家道統論的經道關係論。

一、道統與道脈

費密的經學思想以道統論為前提，他的道統論是建立在批評理學家道統說基礎之上的，因此在先討論道統論之前有必要敍述一下理學家的道統說。

理學家的道統說肇始于唐代韓愈，韓愈針對魏晉以來的佛老二氏盛行提出自己的道統論，說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。”[3]這裏所講的道並非指佛老二氏之道，而是孔孟儒家之道，此道上承堯、舜、禹諸聖人，中經孔子發揚光大，終於孟子，後來其道千餘年不得其傳。韓愈自詡為接緒孟子，成為道統的承擔傳遞者。依據這一道統，孟子與韓愈之間的大儒如董仲舒、王充、揚雄、王弼等都不在其列，這一道統顯然有些片面化，但卻對後來理學產生重要影響。

關於理學的道統說最有代表性的要數程頤和朱熹。

程顥死時，其弟程頤為他作行狀說：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。程顥“生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民”。 [4]這大體重複韓愈的話並有所發展，即把程顥看成是孟子之後的第一人。

道統論在朱熹手中算是完善系統化了，他曾在不同的著述中多次闡述道統論，茲引數條：“蓋自鄒孟氏沒而聖人之道不傳，世俗所謂儒者之學”，“淺陋乖離，莫適主統。”周敦頤“奮乎百世之下，乃始深探聖賢之奧，疏觀造化之原而獨心得之，立象著書，闡發幽祕，詞義雖約，而天人性命之微、修己治人之要莫不畢舉。河南兩程先生既親見之而得其傳，於是其學遂行於世。”[5]《中庸》之書，“孟子沒，而不得其傳焉。”到了宋朝，“濂溪周夫子始得其所傳之要，以著於篇。河南二程夫子又得其遣旨而發揮之，然後其學布於天下。”[6] “及孟子沒而其傳泯焉”，二程出“而有以接乎孟氏之傳，實始尊信此篇而表章之。”[7] “及其（孟子）沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛；以至於佛老之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。”[8]歸納起來不外以下意思：儒家之學到孟子以後出現斷裂，在以後的千餘年佛老二氏之學盛行，真理為異端所亂，人心世風遭受危害。所慶倖的是儒家的一些典籍尤在，大道不至於消失，只是有待於人來挖掘。到了北宋，周敦頤、程顥、程頤出，對儒家經典重新加以詮釋，創建新儒學即理學，直指天人性命、修己治人之旨，從思想上回答了道統一以貫之的問題，使儒學重新光大。由此建立了孟子以下包括周敦頤、二程兄弟的新道統。朱熹所建立的道統對後來的理學產生很大影響，[9]這裏就不一一列舉了。

理學家提出道統論有它的歷史意義。佛教東來以後建立了自己的傳遞系統或道統，這對其傳播擴大影響起了促進作用。而儒家自六朝以後漸趨衰落，一個重要的原因就是沒有建立與佛教相抗衡一以貫之的道統（儘管道統所包含的內容存在）。理學大興後恢復儒家自信心，首要任務是建立儒家自己的道統論以回應佛教的挑戰。但是理學家的道統論也存在著諸多流弊，最主要是提出道統論本來有助於恢復儒家以學術指導政治的功能，然而由於道統內容偏向道德形而上學而忽略人倫日用，則導致與政治的疏離。理學的一脈心學發展到明代，心性義理的研究可謂鞭辟近裏，政事日用甚至無人問津，儒家沒有起到經世的作用。面對晚明的政治動盪，以及國破家亡束手無策，這一深刻的歷史教訓引起了清初諸儒的反思，他們大都把明亡歸結為心學的空談，批判王學末流空談誤國成為他們共同的價值取向。費密正是在這一大背景下反對理學家的道統論，提出自己的道統論。

費密反對理學諸家的道統論。他所畫聖賢事業圖旨在說明歷代聖賢所傳大中至正之道，如以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子居中，瞿曇、老聃、楊朱、墨翟居右，伯夷、柳下惠、荀況、揚雄居左。之所以這樣排列是因為伯夷、柳下惠為孔子所以稱頌，大體上說大中至正，無愧於道統之傳。至於荀況、揚雄則屬於孟軻一類的人物。從漢到唐有時稱荀孟有時稱揚孟，荀孟的歷史地位沒有什麼區別。北宋從王安石、程顥、程頤開始，孟子的地位逐漸提高，於是便有貶低荀、揚等說。他認為削去七十子與漢唐諸儒，而以程顥、程頤兄弟上繼孟子以為道統，這不過是宋儒的妄論。

他發揮其父的觀點，認為後世所講的道統，先秦儒家並未有此說。具體而言，孔子未言道統說，其弟子及弟子的門人未曾有道統說，後來的孟子、荀子諸儒也未曾有道統說。到了漢代，尤其是從董仲舒開始，儒學得到了進一步的復興與光大，漢儒尊奉聖人所言，先王成法，尊護守衛相授有緒。漢儒把聖人之道布為政事安平易行，著為言論篤實可用，可謂政教合一，並沒有所謂的道統之說。魏晉而後，老莊清談言道，去實就虛，陋平喜高，其流弊所傳至南宋，於是開始私立道統。他表示：“自道統之說行，於是羲、農以來，堯、舜、禹、湯、文、武裁成天地，周萬物而濟天下之道忽焉，不屬之君上，而屬之儒生，致使後之論道者草野重於朝廷，空言高於實事，世不以帝王系道統者五六百年矣。經文煌煌，大訓乃為蕪亂，寧可不正哉！”[10]對於宋以來道統說盛行後給社會政治所帶來的危害深表關切，因為這種道統說違反經訓。

費密雖然反對宋儒的道統說，但對道統本身並不拒斥，而是提出自己的道統論。他的道統論特色是道統與道脈相結合，所謂統一於帝王道為統，傳於孔子道為脈，“統也者，道行于當時，薄海內外莫不化洽也。脈也者，道傳于萬世，王侯下逮庶人莫不取則也。合歷代帝王公卿稱曰道統庶可也，無帝王則不可謂之統矣。”[11]孔子雖然是道脈，但其重要性不可低估，道之所以傳于萬世正是其脈即有賴於授受承傳。孔子是道脈的起點，後世傳道都由孔子開始。以孔子之道自我修治則道德盡修，以孔子之道治理天下國家則政事完備，尊孔子，二帝三王之道方可大明。

他又說：“故上之道在先王立典政以為治，其統則朝廷，歷代帝王因之，公卿將相輔焉；下之道在聖門相授受而為脈，其傳則膠序，後世師儒、弟子守之，前言往行存焉。苟無帝王受天明命宰育萬匯，有磨礪一世之大權，優善懲惡，公卿行之以動盪九服，取儒生空辭虛說，欲以行教化而淳風俗，必不能矣。王天下者之於道，本也。公卿行焉，師儒言焉，支也。”[12]道為先王的治道，統即所屬在朝廷，道統即帝王公卿將之道統，在這裏，道統與治統是統一的。道脈則屬於儒家授受的系統，包括孔子及弟子傳遞的譜系。對於道來說，帝王是統是根本，公卿執行帝王的指令並相輔助，儒家宣講帝王的思想與學說，後兩者是支流，其中儒家是王道的傳播者，因此是道脈。

他還以松柏比喻道統與道脈的關係：上古是核，羲農以來是根。黃帝、堯、舜、夏、殷、周、秦、兩漢以後歷代君王是本，孔子修帝王之道為萬世所效法是由本而成大柯，其弟子承傳分為枝，後世諸儒傳道則不過是條葉豐茂而已。他認為，上古其氣渾噩，此為天道立。伏羲畫卦為窖，神農作耒耜立市，此為地道興。舟楫、弧矢、杵臼、衣裳始于黃帝，人道由此而完備。天地人三道在周朝“東遷以後，日就陵替，孔子當其時，欲以道興治，天命不與，先王所遺傳焉，雖世異政殊，後世修述尚與道不遠。”[13]孔子雖然有德而無位，其地位不同於二帝三王，但作為聖人則沒有什麼分別，孔門的弟子與孔子的關係如同諸侯之于天子，在這裏突出了孔子的歷史地位。

為了闡釋自己的道統論，他還畫圖表加以說明：“帝王為道之本，行之以公卿，講之以師儒，此支也。古經舊旨先子遵奉，畫為此圖密受傳之。”[14]根據天子統道表：二帝三王（作之君師）、孔子（作師）、帝（歷代）王道統，君師之尊、治教所本，公卿（輔行道統）修齊治平實行，師儒（講傳道脈）修齊治平實用。又有大統相繼表：依次為上古、包羲、神農、黃帝、唐虞、夏、商、周、秦、漢。兩圖表體現了他所講的道統與道脈相統一，學統與治統相一致，具有濃厚的政教合一色彩。

君是道統的承擔者，公卿則是執行者，士大夫是道統的傳播者，他們之間對道統的維繫與發展起著重要的作用。他說：“欲正道統非合帝王、公卿以事為要，以言為輔不可。蓋人主鎮撫四海，提挈綱維。士大夫協恭共濟，政和化洽，澤之渥者，當世蒙其休法之善者，後世著為令，皆益治保民之大當，遵經據史，序上古及歷代為統典。”[15]總之，只要君王、公卿維護于上，士大夫協助于下，他們同舟共濟，同時輔以經史，就會造成天下太平、百姓安康的局面。

費密的道統論包括道統與道脈，其中尤重視道統，道統即是治統。由此出發，他進一步討論了君臣關係，說：“帝王所以創基保土，非一人之得已也，皆有良臣為之股肱焉，心膂焉，爪牙焉，乃能永定弘業，傳世葆位。”[16]他還有以下比喻：君王如同五嶽名山大川，佐輔之臣則如山上的巨木茂草，由此可見君主起決定性的作用。但也不能小視臣子，他們如同人的股肱。他寫道：“開業之君發於草澤，名卑勢微，難危百狀，久而後集，非文臣為之謀，無以懷將帥而料敵國。非武臣為之戰，無以平紛擾而定四方。守成之主，承祖宗丕緒，統一環區，撫育六合，日有萬幾，勵精勤惕，布恩膏，雍閭閻，必文臣理於內，固邊陲，奮威紀，必武臣振於外，國家倚之，群黎庇之。”[17]尤其是創業伊始，君主離不開文臣武將，他們履行著各自的職責，協助君主收服人心安定社會，他們是天子的左右手，不僅如此，黎民百姓也需要他們的庇護。

他又說：“天下之治，群黎樂業，萬物遂其生，皆法制禮義所繼，特君相之功也。故帝王乘天運而理物，子子孫孫，勵精勤政，保育萬方，此君之道也。非良臣弼輔不可。三公論道，六卿分職，百僚庶績，郡邑循良，博士傳經，史記言行，此文臣之道也。翊衛京師，鎮馭邊陲，修繕關堡，肅勒軍伍，討擒叛逆，襄助漕運，此武臣之道也。君統于上，文武臣僚奉命守職，自上古至今無有逾此而可致治者。”[18]君有君道，臣有臣道，各自履行自己的職責，他們之間並不矛盾而是相互聯繫，但地位或者說重要性有所不同。

費密的道統論與理學家的道統說區別在於，他把道統等同于治統，同時在這裏面又分出道脈，而道脈類似于理學家講的孔孟道統，偏于學統。也就是說，他強化了道統的政治色彩，淡化了學術成分，如果說理學家的道統說是道統與學統相結合，那麼費密的道統論則是道統與治統相一致、政教合一。他倡導道統論是希望以此來避免理學末流政教分離所導致無關時政的空談，也就是說試圖矯挽明末以來思想上的空疏，以及給社會所帶來的動盪，期以達到通經致用的目的。

二、倡導漢唐經學

費密反對理學家的道統說，主要是因為他們對漢以來的經學不屑一顧，他們離經而論道，使儒學走向空疏，因此對理學及魏晉玄學持批評態度。而對於漢唐經學，費密則竭力闡揚，以為漢唐古學即經學，最符合孔子儒學的原意。

他提出漢代以來儒學兩次道變說，即“魏晉初變古學”和“宋南北再變古學。”[19]第一次指魏晉佛老清淡歸於虛無，第二次是宋儒高論歸於靜坐。如後漢張衡的“以虛無溟涬”為道的根本。魏何晏的“天人之際”，王弼的“聖人茂于神明”，王衍的“天地萬物以無為本”。晉韓康伯的“有必生於無”、“太極生兩儀”，潘尼的“無私寡欲”，元魏徐遵明的“真師在心”，關朗的“知命適時必先天理”。唐孔穎達的“虛無是太極”，李翱的“誠明複性”。宋王安石的“道德性命之理”，周敦頤的“無極而太極”，程顥的“靜坐會活潑潑地”，程頤的“沖漠無朕”、“萬象森然已具”，邵雍的“天根月窟”，張載的“天地之帥吾其性”，陸九淵的“本心六經注我”、“我注六經”，朱熹的“格物窮理，一旦豁然貫通。”明陳獻章的“靜中養出端倪”，王守仁的“致良知，向上一機”等，皆違背古學即經學，也有害於思想的發展。

他的批評矛頭所向主要針對宋儒誤解經書。在他看來，古籍所載不過以義制事，以禮制心。《尚書》、《周禮》沒有所謂的抽象議論，所記載的諸聖賢不過是版築魚鹽，耕莘釣渭，箕子未嘗從事於沖漠無朕靜觀天理。《孝經》、《論語》也沒有主靜無欲之說。顏淵、閔子騫、冉雍、仲由不講即物窮理、本心良知。也就是說理學諸家所提出的諸命題或學說並不見於經書，孔子也未曾提及，是自我杜撰。

他說：“宋儒品行甚高，雖刻隘專擅失聖門溫良儉讓之德，亦多正人君子，至其為說，則必不可從也。忠直廉節聖門原有定訓，漢唐先儒久已言之，不自宋始也。宋儒所謂古人未識者，乃道德性命之理、無極而太極、靜坐會活潑潑地、太虛是道、靜觀天理等說，此皆聖門所無，源於二氏，假託經文以行者也。”[20]宋儒重視品行及道德方面的建設，這是他們的強項，退一步說在這方面漢儒已先他們而做了。至於宋儒所提出的諸種說教，雖然假借經文以加強其立論根據，其實質是受佛老二氏的影響，流於空虛而不切實際。他又說：“後儒以靜坐談性辨理為道，一切舊有之實皆下之，而聖門大旨盡失矣。密少逢亂離，屢受饑饉，深知朝廷者，海宇之主也。公卿者，生民之依也。稍有參差，則弱之肉強之食，此時心在腔子即物窮理、致良知，有何補於救世？豈古經之定旨哉？言道而舍帝王將相，何以稱儒說？”[21]費密父子身遭亂世，正是由於朝綱不振的結果，因此其父平日教他也以樹立朝廷威望為主。他自始至終對這一點深信不疑，而且不遺餘力維護朝廷的權威，反對理學家空談心性，這樣既有悖於儒家經典，也與事無補。

在他看來，宋儒經學惑亂的始作俑者為王安石，如說：“安石言之則為新義，行之則為新法，天下騷然，中原盡失，宋遂南渡。當是時，不專守古經，言足食足兵，好謀而成，從生聚教訓，實處講求，思以立國，而因循苟且，朝士所爭，乃王安石、程頤之學術，上殿多言格物，道德性命之說益熾。”[22]王安石以《周官》、《詩》、《尚書》這三經創為新經學，借此實施變法，結果造成天下大亂，中原也由此喪失。南宋以後經學進一步消沉，道德性命諸說氾濫於朝廷。呂祖謙、陸九淵、朱熹、張栻、陳亮雖然論述各有不同，但都竭力宣揚傳播以上諸說，尤其是陸九淵與朱熹。陸九淵講本心而忽略經傳，又非議程顥、程頤，陸氏弟子不盛，其學傳播也有限。朱熹根據道德性命說撰《四書集注》，力排孔門弟子則影響甚廣。這一切歸根到底與王安石有關，即所謂“古今諸儒，獨取二程，然二程與安石稍異者不過靜坐體驗，會活潑潑地氣質之性耳。一切道德性命臆說，悉本安石焉。”[23]

對於明代的經學，他認為，永樂年間，“以元晦國姓，尊行其所傳，而聖門舊章大變。先輩有古學者，無不諍論。王伯安更遠紹子靜。故嘉靖萬曆以來，學者不入于窮理，即入於致知。古經本旨荒矣。夫即物窮理，承訛既久。良知嘩世，又百有餘年。朱也，王也，各自為旨，違悖古經，蔽錮後世，陷溺膠庠。而其言在天下，已如江如河，莫之可遏。”[24]明代，宋儒經說得到官方的認可，尤其是朱熹的經注成為當時舉科的圭臬，漢唐古經注被拋棄，孔子原始經學已為後世所顛倒竄亂，異端邪說橫行。他在這封答李塨的書信中透露出作《中傳錄》、《聖門舊章》的目的是正本清源，以古代經學為治學出發點，撥亂反正。同時也希望李塨等北方大儒積極影響，力挽狂瀾，為復興古代經學做出自己的貢獻。

 對於朱熹經學在明代的影響，他進一步寫道：“熹齒既高，觀書深而氣平，稱漢儒說經，意味深長，知者鮮矣。明洪武中，定取士之法，用古注疏，兼之宋傳，著為令甲，宋傳亦未盡，從蔡沈言，天運大非。集諸儒更解，賜名《書傳會選》，敕劉昆孫刪《孟子》為節文（削去八十五段不以試士）。永樂得位，專用朱熹之說，始不遵祖訓，仍宋舊本，作《四書五經大全》，命科舉以為程式。古注疏亦未嘗有詔禁止，生徒恐畏趨時，專習宋傳，性理浮說盛行，遞相祖受，古義盡廢，七十子所遺，漢唐相傳共守之實學殆絕，講議益固。”[25]朱熹解經諸說在明代被尊為正統，明儒又根據朱熹之說編為《四書五經大全》，漢唐經注幾乎無人問津了。到了明代中期，王守仁遵信古本《大學》，摘錄朱熹晚年論學之語撰為《朱子晚年定論》，其目的主要不在於恢復孔門經學本來的面貌，而是以為朱熹之說晚年大都合于陸九淵。陸九淵又推崇孟子，這樣由王守仁、陸九淵、孟子連成一線。另外，與朱熹窮理對立，王守仁舉出良知之說，此說即簡易又明瞭，一時學者聞風而動，紛紛由尊朱轉向尊王，由此窮理與良知並立，儒家經學陷入門戶之爭而不能自拔。對此費密感到十分痛心與憂慮。

費密曾與孫奇逢討論過朱陸異同等問題，孫奇逢稱費密，“論朱陸異同，陽明之效諍論于紫陽，皆確有所見，不隨人口吻。”[26]對他未限於朱陸之爭的窠臼表示認同[27]，孫奇逢自己也十分反對朱陸、朱王之爭。

費密反對宋儒是因為其受二氏的影響，使經學受到戕害，推尊漢儒是因為他們治經學，他提出“追溯漢唐古學”這一口號，就是要復興漢唐經學，在這一點上與漢儒可謂是知音。

在論及推尊漢儒經學的原因時，他寫道：“道之定，遺經立其本，七十子傳其緒，漢唐諸儒衍其脈。後儒比七十子猶滕薛之于齊晉也。七十子身事聖人也，見全經也，三代典制存也。自漢至近代諸儒其德兄弟也，善言美行，皆可補益於世。然漢儒塚子也，後儒叔季也。漢儒雖未事七十子，去古未遠，初當君子五世之澤，一也；尚傳聞先秦古書，故家遺俗，二也；未罹永嘉之亂，舊章散失，三也。故漢政事、風俗、經術、教化、文章皆非後世可幾，何敢與漢儒敵耦哉？”[28]之所以推尊漢唐儒家，是因為他們推衍孔門經學學脈，尤其是漢儒經學有三條優勢，即離原始經學的時代不遠，經籍雖然遭秦火但不乏口傳等流傳下來，有家學也有師承，另外沒有遭受到西晉永嘉之亂的破壞，因此在資料上保管大體完好。漢儒這些優勢使其從事的經學研究具有很高可信度，因此費密才多加褒揚。

他敍述了漢人的經學傳遞系統，如治《周易》的有田何、王同、丁寬、孟喜，治《尚書》的有伏生、歐陽、夏侯、孔安國，治《詩》的有申公、毛公、韓嬰、轅固生，治《禮》的有高堂生、孟卿、後蒼，治《樂》的有制氏，治《春秋》三傳的有，胡母子都、董仲舒（《公羊傳》），蔡千秋、劉向善（《谷梁傳》），劉歆、翟方進（《左傳》）。漢儒對經書的搜集整理做出了很大貢獻，正是他們的諸經注疏使後來的學者通曉經書大義。與宋儒“以二程、陸氏接孟子”有所不同，費密則“取秦、漢、隋、唐諸儒續七十子後，雖本經史” [29]，其衛道之心昭然若揭。他的父親費經虞對漢唐以來的經學傳遞系統做了填充，子承父業，他也舉漢唐以諸儒加以補正，使經學傳遞系統更為完備，其目是反對宋明理學關於道統在漢唐中斷之說。

訓詁與義理是經學史上的老問題，他也借此表達了尊漢的態度，說：“二帝三代之王政定制，始不湮沒，書不盡言者，咸出口授。古今不同非訓詁無以明之，訓詁明而道不墜，後世舍漢儒所傳，何能道三代風旨文辭乎？”[30]就經而言，文本不足以表示言語，有賴於口授，訓詁對於傳經至關重要，而這些都是漢儒的強項，因此治經必然推崇漢儒。他也談及義理，認為它是“人所共尊也。然惡得專取義理一切盡舍，而不合量之與？論事必本於人情，議人必兼之時勢。”[31]但反對專斷，要考慮到人情世故、客觀形勢等，所闡述的義理才切合實際而不是空論。他治經主張遵從注疏，“君子有志實學，必深考詳思，擇而行之，庶不空為高議，真足救時，功業可立也。”又“朝廷用人行政，因時變通，庶收實效，舍漢唐注疏，論人心、道心致成虛浮杳冥，皆非聖門本旨也。”[32]有志於實學，倡導學以致用，切勿空疏蹈虛，因此主張以漢唐諸儒經籍注疏為主，反對空談人心道心之說，以為這些並非經學的本旨。

為了證明自己的主張，費密在《弘道書》中還旁徵博引，主要是明儒的看法。如林希說：“秦悖人道，焚書籍，坑學士，先王道無存，賴當時耆儒老叟遺及漢世，口諷手傳，或山崖屋壁之間，收拾缺編折冊，朽蠹斷絕之餘，久而成文，當大壞之後，古經益以明世，學者求而易入，識為人之道者，漢儒之功，世之人猶指其一二，而譏之亦甚愚矣。”王鏊說：“漢初六經皆出秦火煨燼之末，孔壁剝蝕之餘，然去古未遠，尚遺孔門之舊，諸儒掇拾補葺，專門名家，各守其師之說。其後鄭康成之徒，箋注訓釋，不遺餘力，其功不可誣也。宋儒性理學行，漢儒之說盡廢，其間有不可得而廢者，今猶見之《十三經注疏》，惟閩中有板，閩本亡，漢儒之學或幾乎息矣。”鄭曉說：“宋儒論漢儒駁雜，譏其訓詁，恐未足以服漢儒之心。宋儒取資漢儒者十之七八，宋諸經書傳注，盡有不及漢儒者，宋儒議漢儒太過，近世又信宋儒太過。”熊過說：“秦漢之際，儒士談論以明先王之典者，皆有譜牒可考，傳授之次不迷其所統一。漢而下則官師重，魏晉六朝，王、賀、范、徐及庾蔚之等，觀其所議，可以還古。”歸有光說：“光鑽研六經，溯其源本，秦火以後，儒者專門名家，確有指授古聖賢之蘊奧，未必久晦于漢唐，而乍辟于有宋，欲以餘年發明先聖之遺書。儒林道學分為兩科，道學未可以蓋儒林，新安未可以蓋金谿、永嘉，而姚江亦未可以蓋新安。”黃洪憲說：“經藝奧微，漢儒精通其旨。使非《注疏》先行於世，則扃鐍未啟，宋儒之學未必能窺其堂奧，即使宋儒生經殘籍滅之後，其所窺識，未必能過《注疏》也，矧漢去古未遠，表章之後，遺書肆出，諸儒校讎未必無據焉。”[33]

以上諸條歸納起來無非是說漢人去古未遠，易得孔門之舊，其經籍雖然經歷了秦始皇焚書坑儒還能保存下來，並通過口授流傳，在漢代大體形成了經學的傳遞譜系。此時又未受佛老二氏的影響，因此屬於原汁原味的儒學，復興儒學或講經學必須從漢唐入手。另一方面也說明，明代雖然理學大盛，尤其是中後期以後心學佔據統治地位，但經學並沒有中斷。除了以上所舉之外，還有楊慎、焦竑、陳第等人，一些儒臣士大夫的竭力倡導，在當時就形成了一股經學復興的暗流，到了明清鼎革時期人們開始批評王學連帶殃及理學之後，這股經學暗流逐漸浮出水面，開出學術發展的新格局，也就是說清初之所以重新倡導經學從學理上講也可以溯源自明代。

明代又有張朝瑞撰《孔門傳道錄》記述孔門七十子傳道大概，朱睦  為《授經圖》寫序羅列出漢儒授經的系統，鄧元錫纂《學校志》從七十子一直敍述到近代，王圻作《道統考》採納儒林世系，廣收秦漢、魏晉南北朝、隋唐諸儒文獻，置於宋儒之前，以此表明其不可廢。費密指出：“自諸儒之說出，而四子之書行，談學仍歸中正，七十子與漢唐抱道諸儒為宋遏絕者五、六百年，萬曆間始複禘祫，聞道世系之中，吾道昔何可傷，而今乃可慶也？然四子立說或散見文獻，所畫世系晉唐都求考補，或雖別為一編，其言未詳，其人未廣，其說未大行於世。吾先子常慊焉，謂四子遺書可因之以搜求，史傳儒籍鄒魯遞及，雖缺略有間，授受可據，猶堪指陳，親灸，私淑，源流遠深，當遵聖門定旨，”[34]他的父親費經虞為經學復興不懈努力，費密受其影響，同時也秉承明儒重視經學的一脈，闡釋復興經學的道理，重建經學道統論，並與道脈相結合，在空間與時間上推演出經學發展的轍跡。孫奇逢稱費密“論漢唐諸儒有功于聖人，且有功于宋人，可謂漢儒知己。”[35]

三、從古經舊注發明吾道

理學道統說強調的是道，淡化了經，費密經學的經道關係論則認為儒家講的道離不開經，即道在經中，他進而提出“從古經舊注發明吾道” [36]的主張，這一主張體現了經道合一的思想。

他詳細探討了經與道的關係，指出：“道與學非二也。道已不行于周公，既沒之後，則成康以來，天下無聖人之道久矣。詩人尚美宣王，孔子止傷幽、厲，又何以異耶？蓋得時而駕，不得時而教，非善治有別道，而其儒有別學也。況宋祖帝乙不聞其上接成湯也。鄭祖厲王不聞其上接文武也。且不傳之學亦遺經得之，非得於遺經之外也。古今遠隔，舍遺經而言得學則不本聖門，叛道必矣。”[37]不同意理學把道與學一分為二的做法，這裏講的學主要指經學，道即經中之道，他認為道與經兩者統一，不存在著離開經之外的道，同理也沒有脫離道的經。

針對那種認為漢唐儒傳經雖然可信，但不懂得性命微旨，沒有聞道，宋儒才能傳道的說法，他反駁說：“聖人之道惟經存之，舍經無所謂聖人之道，鑿空支曼，儒無是也。歸有光嘗辟之云：自周至於今，二千年間，先王教化不復見，賴孔氏書存，學者世守，以為家法，講明為天下國家之具，漢儒謂之講經，後世謂之講道，能明于聖人之經，斯道明矣。世之論紛紛然，異說者皆起於講道也。有光真不為所惑哉！”[38]提出“聖人之道惟經存之”的命題旨在說明道在經中，經道一致，反對把經與道割裂。引明代經學家歸有光之語[39]並給予肯定，是想借助先儒加強道在經中這一主張的立論依據，離經叛道必然是異端邪說並起。在經與道的關係上，經似乎更為重要，因為它是儒家的根基，因此他傾向於漢儒。

他從宗旨角度論道在經中，也就是說主張經旨與道旨統一，如說：“古經之旨何也？聖人之情見乎辭，惟古經是求而通焉，旨斯不遠矣。大道之行聖王不一，皆敦本務實以率天下。夫善不善者意也，治亂者時也，得失者政也，存亡者人也，聖人傳其要待後世推行焉耳，古經備矣。”又“天子以至庶人修身為本，聖人懼後世未得修身之方也，於是取三代之遺而述焉，序《書》以紀之，定《禮》以立之，刪《詩》以風之，作《春秋》以裁之，晚而贊《易》。”[40]這種一致表現為經學宗旨離不開經文本，道的闡揚有賴於實踐，尤其是道德與政治的運作。儒家諸經，如《尚書》、《禮》、《詩》、《春秋》、《周易》都是為弘揚聖人之道服務的，聖人之道歸根到底是修身並由此達於治事，這正是儒家經典的核心價值。

 接著，他還具體闡釋了每部經書的宗旨及特色，說：“《尚書》者，二帝三王之鴻績而善政遺後之典冊也。《禮》者，四代損益定制，天子、諸侯以至卿大夫、士、庶人取正之遺則也。《詩》者，祭祀燕享、敦教化俗潤色升平之樂章也。《春秋》者，天王巡狩之典闕，方伯連帥會盟征伐以尊王室之舊事也。《易》者，先王則以開物成務而命官掌之，乃吉凶以前民用之由辭也。此皆實政實教安朝廷而平諸夏者也。是《六經》先王以格上下，通神明，肅典章，施教育，和風俗而安民生之寶訓。先聖孔子序述為教使三代政治不散，世熙則文以齊之而亦不忘武備，世亂則以武戡之而即誕敷文德，後世之士得之而身修，庶人聞之而身亦修矣，此所謂道用則舉之為行道，不用則傳之為明道，故《書》云：孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政，為國以禮，以禮讓為國乎，何有？誦《詩》三百，授之以政不達，使于四方不能專對，雖多亦奚以為。五十以學《易》，可以無大過矣。孟軻曰：孔子成《春秋》而亂臣賊子懼，經旨昭昭如此，非有他也。”[41]諸經為載道之書。如《尚書》為古代諸聖講政治的著作，《禮》為古代各階層行為方式的著作，《詩》為諸禮儀潤色，輔助古禮施實的著作，《春秋》則為古代聖王處理諸國及少數民族關係的著作，《周易》為指導百姓趨利避害，逢凶化吉的著作。每部經書皆有自己的道並以此相區別，但目標是共同的，即“皆實政實教安朝廷而平諸夏者也”。載道的重要性在於實行即所謂的行道，對後世而言則在傳道，孔子本人就是傳道者，《論語》諸篇不時引用經書語句證明了這一點。經道合一也是行道與傳道的統一，經道合一是一個動態的歷史過程，在傳道過程中不斷發展與不斷充實。

為了說明經道關係，他列祖述憲章表並加以說明：“先王（天命、君師）有位在上立而行之為王道，宣明綱常、制度，聖門（人道、克盡）無位在下述而明之為吾道，雅言《詩》《書》執《禮》。先王傳道，聖門傳道，各有表，複合之為此。庶見祖述憲章之旨，非先王之遠謨鴻烈，則孔子無所述，非孔子之纂修刪定，則先王無所存。先王以君道振之於前，孔子以師道集之于後，蓋分而無不合，合而中有分也。天以孔子木鐸萬世，故令無位，然道不行而纂修刪定，孔子之大不得已也。不守經傳舊聞，人人得以意見為說，先王之治散而聖門之教亂，學者所當深懼也。”[42]闡述了孔子與帝王之間的經道關係，相對來說，帝王偏於道，孔子偏於經，帝王傳道有賴於孔子對諸經的闡釋，相傳孔子作《春秋》、《易傳》，對《詩》、《書》、《禮》等都有精彩的研究，而門人根據他論學而寫成的《論語》也是經書之一，也就是說孔子所纂修刪定的經書承載著古代帝王治國安邦的大道，為後世樹立了楷模，後儒只有遵循而不能改變，否則就是是非不清的意見之說。

費密所講道在經中的道的內涵是什麼，在回答人提問時，他明確表述了“中實之道”，如說：“古經所載可考也。謂之吾道者，所以別於諸子百家，偏私一隅而自以為道，不中不實也。中而不實，則掠虛足以害事。實而不中，過當亦可傷才。聖人慎言謹行，終身於恕，事不行怪，言不過高，既中且實，吾道事矣。”[43]道即來於儒家經典，是儒家經書中的道，此道被概括為“中實”，中指不偏不倚，不走極端，實即務實而不蹈虛不浮誇，中與實密不可分並修養行事一以貫之，才為實行中實之道。經道合一即中實統一，他於此寫道：“古經之外，其言道也不中，不中必多虛少實，可以自全，不可以齊家治國平天下。夫道散事物，無可專指，人皆得言，無專指則彼可是此可非，人皆得言，則彼言一道此言一道，言雜道亂，上不可以為治，下不可以為學。”[44]道不離經，離經言道則不中，不中也不實，道雖然離不開事，但其核心不變即中實，中實之道是標準，離開這一準則就會出現混亂。下面他具體分析了中與實。

關於中，他說：“道，總事物之全，然主也有在，出也有序，載也有殊，允執厥中。中者，道之平，其定也。命土、命稷、命教、命刑，事也。事者，道之要，其著也，求其定，不獨心也，耳、目、四肢皆合焉。治其著，不獨水土，刑教也，射、禦、書、數皆通焉。安道之中行道之事，惟聖人盡之，賢者于聖人之盛德也、大業也，或得其一焉，不必同也，不必異也。天子出禮樂，則文之儒當之；出征伐，則武之儒當之；足國用，則計財賦之儒當之；善任使，則知人之儒當之矣。”[45]這裏講的道有兩個特點：其一是一般性，但不同事物有不同的道，因此道也特殊的，一般性與特殊性總是統一的或者說一體的。其二是有序性，或者說有某種趨勢，其內在蘊含著一種必然性。中即不偏不倚，過猶不及。中道往往與事聯繫在一起，因此中道內容包括儒家講的六藝即禮樂射禦書數，也包括水土刑教等，涵蓋了社會的倫理道德、政治、經濟等方面。中道作為一般原則所傳遞的是在具體的道德、政治、經濟活動中，持一種適中或者說恰到好處的方法論，使諸方面在穩定前提下和諧有序的發展。

對於實，他又說：“古經之旨皆教實以致用，無不同也。而其傳亦皆學實以致用，即有異無損于聖人之道，亦不害其為傳也。”[46]經道合一體現通經致用，學習經典不是目的，學以致用，把經中所蘊含的大道運用于實際才是經學的歸宿。他論及經文、傳道、實事三者之間的關係寫道：“古經者，道之定治所取，教所本也。治以行之，教以傳之，舍實事而傳空文，必入於虛浮幽寂矣。外傳道而立實事，必至於壞常亂度矣。”[47]經道合一，經道與實事也統一，這樣才能使經道合一落到實處而非流於空談。

在中國思想史上，老子首先把道字概念化或範疇化，使其成為說明自然界萬物本體的概念，宋明理學則對道繼承改造，擴及為說明道德形而上學的基本概念。與之不同，費密所講的道是經中之道，道不離開儒家經典而且既中又實，這顯然把道由形而上拉回到形而下，以此來說明儒家的中道與求實精神，這在明清之際是獨樹一幟的。不僅如此，他還對道的一些相關問題做出回答。

在他看來，中實之道的提出並非主觀臆想而有其理論依據，如說：“蓋羲農尚矣，堯命舜，稱允執厥中，舜亦以命禹，湯執中，文、武、周公無偏無陂，皆中也，萬世帝王傳焉，公卿用之至孔子曰中庸，古今學者守之，庠序布焉。是中者，聖人傳道準繩也。不本中以修身，僻好而已；不本中以言治，偏黨而已；不本中以明學，過不及而已，故謂之中，傳師友聞見世世不絕，使斯文未墜，故謂之道脈也。”[48]這個依據就是伏羲、神農、堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等帝王聖人傳承一以貫之都講中道，直到孔子集其大成，總結出中庸、尚中的原則，它是儒家所講的大道核心，無論是修身、與人交往、為學，還是從事於政事等都應以中為本。

傳道內容涉及到社會生活的方方面面，舉其大端，有“議禮制度考文。其成風俗、興五教化，則在五品。人存政舉，不越九經，三公論道，六卿分職，各有施行，未可概舉。要使世平人安，即兵戎獄訟，亦期於忠厚而已。先王之道所以立治，萬世不易，民人有嗜欲，治之使歸大化。”[49]道由經來，經為載道之書，道的內容十分廣泛，包括禮儀、政事、刑法、軍事、風俗，也可以分為三個層面，即物質、觀念、制度，而且還不可更改。關鍵在於實施，期以達到國泰民安。關於傳道的方法，他認為吾道本旨在於有而非虛無，包括力行和內省，此二者為聖門為學之方法。具體有忠君、孝親、恭儉、信讓、上下、賞罰、立制、設教、從政、理家、學問、本業。此乃古經所傳之道中實以通天下之志，萬世不易。內省與力行作為為學傳道的方法是由裏及外，內省強調了行為主體的自律，以及自覺能動性，或者說有利於激發人的主觀能動作用。而力行則是具體的實踐活動，傳道由此完成，或者說落到實處。

傳道也有分工，他說：“故國家欲為治，士大夫欲為學，古經是矣。而空浮談經尤足害道。聖人自孔子而止，王道亦自孔子而存，上承二帝三代之典謨，下開修齊治平之學脈。學以出治者，帝王公卿也。學以從政守文者，師儒生徒也。學以安身立業者，農、工、商賈也。”[50]帝王公卿重在以學開出政治，師儒生徒則在於文本的傳遞，農工商則在於把自己的事業做好，不同階層各自努力，都是為了承傳大道。與此相關，他還提出傳道的二大系統，其一是先王：“先王執中建極而行舉賢親民為要，成升平之世者以此道也。”[51]包括三重，議禮、制度、考文；九經，修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、柔遠人、懷諸侯；五品，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友；四民，士、農、工、商。其二是聖門：“孔子中庸修己，而述謹言慎行為先成萬世之教者，以此道也。”[52]包括三德，中行、狂、狷；四教，文、行、忠、信；四科（論才），德行、言語、政事、文學；六經（舊章），《尚書》、《禮》、《詩》、《周易》、《春秋》。先王傳道重在政事實行，聖門傳道則在於學理，培養如何做人。

最後要提及的是費密對具體問題分析時也貫徹中實之道的原則，以下試舉兩例：

第一，論封建與郡縣關係時，他指出王道也應適中，先王封建，“分四海之地以君子弟及有功之臣，各主其國，國有其土，土有其民，設卿大夫以佐理之，朝聘、燕享、祭祀、采祿，皆有定制。子孫保守，分土為井田，使民廬舍、桑麻，仰事府畜，八口無饑，此最良法也。”秦始皇改為郡縣，“設吏治之，要亦因六國之舊，特去其國稱為郡耳，非至是乃除封建為郡縣，開井田為阡陌也。夫封建、井田遞遷、遞降，雖出人為乃氣運使然，本于天道，欲行郡縣、阡陌于先王風尚淳質之世，時有所不可，即欲行封建、井田于後王，人心大變之日，勢亦有所不能，故封建、井田，先王之善政也，郡縣、阡陌，後王之善政也。所謂王道，不過使群黎樂業，海宇無擾足矣。”“不知聖人窮變通久之道，而近于時中立也。立政、興事不泥古，不隨俗，或革或因，上不病國，下不困民，求合於中。”[53]封建與郡縣都是古代所謂的王道，它們在歷史上不同階段實施都有它的道理，也就是說適應自己的時代。但時代又是在不斷發展前進的，社會的需要、人們的認知也在不斷更新，因此沒有一勞永逸不變的制度，但其變化亦非斷裂，它們之間既有因又有革，不走極端不偏激，這本身就是中實之道。他對封建與郡縣兩種制度的理解符合適中原則。

第二，對分工的分析貫徹著中實之道。如他說：“其人能學樂、誦詩、歌舞，俎豆以祀宗廟也；能善記、知書、理財，治獄任事也；能持弓矢、禦車馬，以衛君上也，名之曰士；專力於稼穡，以充倉廩，而飽士女，其人名之曰農，百物之器足以裕內外也，其人名之曰工；通致貨財于天子，使有無咸取足焉，其人名之曰商賈。士以上之，農以安之，工以豐之，賈以濟之，如是則民有成業，閭閻勢定，而後國可立也。蓋農為國本，百物皆生焉。即車甲人畜以周社稷，咸賴于農。故農不庶，則田野不辟，穀畜寡而倉廩虛，其國必困。工不良，則五材不飭，而宮室衣服簠簋陋，其國不潔麗以整。賈不來，則物貨有無不相貿，市廛衰落，金帛不歸，其國必貧以弱。士不講習六藝，以率其子弟，仁義之澤不漸，鮮材通識達可以從政治事之人，則五教不宣，倫常失敘，強暴得以誣上行私，其國不雅順以久遠，苟四民失業，閭閻有饑寒侵奪之患，禮樂崩頹，外內不測於是乎起，而教亦無所施矣。故先王以制度構畫，不以議論鋪張，以要道經營，不以意見湊合，無不出之於實，無不行之以中，而國治天下平矣。”[54]士農工商為古代社會基本分工，這種分工反映了古代社會階層的基本構成，因此古代社會也可稱之為四民社會。這四種階層各有自己的特色，各自履行自己的功能，地位也不盡相同。其中農為國家的根本，其他三者也不可或缺，它們應該共同協作，良性互動，以道來經營，此道也即中實之道，如此天下太平。在這裏，他把中實之道運用於說明四民，可見中實之道為治國安邦的根本。需要指出的是，他論分工把古代分工的原因歸結為古代帝王按照百姓的本性及才能不同而劃分，這顯然有片面性。古代的分工屬於自然分工，主要是根據人們生活生產的需要而形成的，至於百姓的本性及才能則應該是分工的結果而不是原因，正是長期的分工，使百姓專門從事某種工作才使其具備了這方面的才能。

關於費密的經學思想評價，弟子門人多有褒揚。如張含章稱《弘道書》所闡釋的道統道脈、復興漢唐古學、中實之道、經世致用等主張為“吾師費夫子父子相承著書救弊之大旨也。”[55]蔡廷治也認為他“尊聖門舊章之論也。舊章古經存之，所謂道皆先王政教章程立國宜家之典，所謂學悉孝弟而說《詩》、《書》，雖上下不齊，易知易能，若行之則為事業，言之則為羽翼，經傳並立，非談性鑿理成幽杳不可致詰。”[56]上世紀二十年代胡適撰文對費氏父子的思想給予肯定，稱他們“一面提倡實事實功，開顏李學派之先聲；一面尊崇漢儒，提倡古注疏的研究，開清朝二百餘年漢學的風氣，他們真不愧為時代精神的先驅者。”[57]

張含章、蔡廷治的評價大體揭示了費密經學思想的特色。胡適則著重肯定其歷史地位，仔細分析起來這一評價似是而非。倡導古經注疏的研究不完全是費密經學思想特色，因此以此來指出他開漢學風氣，略顯不足。實事上看，當時開清代漢學之風的大有人在，依照乾嘉時期漢學家的觀點，閻若璩、胡渭、張爾岐、毛奇齡才是漢學真正的開山，閻氏等人在當時尤其是後來的影響比費密要大得多（也可以說因其書未能刊行幾乎沒有什麼影響），又如顧炎武、黃宗羲、方以智、萬斯同等對清代漢學的產生也有影響。另外，儘管費密與李塨有過交往，思想也有相似之處，但不能由此而說費密開顏李學派的先聲，因為倡導務實之學並不是他們的專利，包括顧炎武、黃宗羲、陸世儀等在內的一大批學者都持這種學風。顏元研究務實之學是基於當時禪子虛文所做出的選擇，其深層原因是針對士大夫們空談誤國的社會現實而發的，這一點可以說是當時學者們共同追求的價值取向，因此以實事實功來推論費密與顏李學派之間的關係尚欠說服力。

那麼如何評價費密的歷史地位？應先從他的經學思想特色入手。費密的經學思想特色在於反對理學家的道統論，依據儒家經典創立一套道統論，表現為道統、治統、學統三者統一，其核心內容是經道一致、政教合一，重新確立儒家經學以學術服務政治、指導政治這樣一個歷史功能，也就是說突顯了傳統儒家經學的意識形態色彩。他之所以強調這一點，是想以此來結束明清之際因政教分離（學術與政治割裂）而造成的社會動亂，使社會重新走上穩定秩序的軌道，他的這種努力也符合當時社會的現實，因此有其合理之處。但從發展的眼光來看，費密的經學創獲並不多，其思想大都以儒家經典及漢唐諸儒的解說為立論根據，缺乏創新，採取思想上的歷史還原法來批評宋儒，其保守性是顯而易見的，因此不應稱其為時代精神的先驅。或許這樣評價費密的歷史地位更為貼切。

 

 

【注释】

[1]戴望作《費舍人別傳》認為費密卒於康熙三十八年，七十七歲。章學誠《書貫道堂文集後》也認為費密“生天啟六年（丙寅，1626），卒康熙三十八年。”而《族譜》、《新繁縣誌》、《年譜》皆說卒於四十年（1701）。章、戴雖然都根據于費密之子錫璜的說法，但不足為信。費密如果生於天啟六年，到康熙三十八年只有七十四歲。《弘道書》卷首載康熙三十四年（1695）張含章的序，有“吾師”，“年七十一矣”之語，由此可以證明費密生於天啟五年（1625），《年譜》載卒於康熙四十年，終年七十七歲。

[2]《年譜》三十一年條有“六月定《弘道書》”一句，可知此書初成於康熙三十一年（1692）。後來又多次修改增補，直到逝世前還在修訂，因此生前未敢“輕出示人”。

[3]韓愈：《韓昌黎集》卷十一，《原道》，嶽麓書社，2000年版，第147頁。

[4]程頤：《河南程氏文集》卷十一，《明道先生墓表》，《二程集》上，中華書局，1981年版，第6401頁。

[5]朱熹：《朱熹集》卷七十八，《袁州州學三先生詞記》，四川教育出版社，1996年版，第4079頁。

[6]朱熹：《朱熹集》卷七十五，《中庸集解序》，第3956頁。

[7]朱熹：《大學章句》卷首，《大學章句序》，《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第2頁。

[8]朱熹：《中庸章句》卷首，《中庸章句序》，同上書，第15頁。

[9]就連費密的老師孫奇逢也提出理學家式的道統說，見孫奇逢《理學宗傳》一書。

[10]費密：《弘道書》上，《統典論》，第1頁。

[11]費密：《弘道書》上，《統典論》，第3頁。

[12]費密：《弘道書》上，《統典論》，第2頁。

[13]費密：《弘道書》上，《統典論》，第3頁。

[14]費密：《弘道書》上，《統典論》，第6頁。

[15]費密：《弘道書》上，《統典論》，第4——5頁。

[16]費密：《弘道書》上，《弼輔錄論》，第8頁。

[17]費密：《弘道書》上，《弼輔錄論》，第9頁。

[18]費密：《弘道書》上，《文武臣表》，第15頁。

[19]費密：《弘道書》中，《吾道變說》，第40頁。

[20]費密： 《弘道書》上，《祖述憲章表》，第37——38頁。

[21]費密：《弘道書》上，《文武臣表》，第15頁。

[22]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第19頁。

[23]費密： 《弘道書》上，《道脈譜論》，第19頁。

[24]見馮辰：《李恕谷年譜》卷二，戊辰三十歲條。

[25]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第19—20頁。

[26]孫奇逢： 《孫奇逢給費密的手書》載《費氏族譜》。

[27]費密雖然主要批朱熹之學，但對陸、王之學也頗有微詞。章學誠《書貫道堂文集後》稱費密“講陸、王之學”不準確。

[28]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第26——27頁。

[29]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第22頁。

[30]費密：《弘道書》上，《原教》，第41頁。

[31]費密：《弘道書》上，《弼輔錄論》，第13頁。

[32]費密：《弘道書》中，《先王傳道述》，第24，25頁。

[33]見費密：《弘道書》上，《道脈譜論》第20——21頁。

[34]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第21頁。

[35]孫奇逢：《孫奇逢給費密的手書》載《費氏族譜》。

[36]費密：《弘道書》卷首，《題辭》，第1頁。

[37]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第23頁。

[38]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第23頁。

[39]此語見：《震川先生文集》卷九，《送何氏二子序》，《四部叢刊初編縮本》。

[40]費密：《弘道書》上，《古經旨論》，第32頁。

[41]費密：《弘道書》上，《古經旨論》，第32——33頁。

[42]費密：《弘道書》上，《古經旨論》，第37——38頁。

[43]費密：《弘道書》中，《吾道述》，第35頁。

[44]費密：《弘道書》中，《吾道述》，第36——37頁。

[45]費密：《弘道書》上，《原教》，第43頁。

[46]費密：《弘道書》上，《聖人取人定法論》，第51頁。

[47]費密： 《弘道書》中，《吾道述》，第37頁。

[48]費密：《弘道書》上，《道脈譜論》，第22頁。

[49]費密：《弘道書》中，《先王傳道述》，第22頁。

[50]費密：《弘道書》中，《吾道述》，第36頁。

[51]費密：《弘道書》中，《先王傳道表》，第29頁。

[52]費密：《弘道書》中，《聖門傳道表》，第33頁。

[53]費密：《弘道書》中，《先王傳道述》，第22頁。

[54]費密：《弘道書》中，《吾道述》，第36頁。

[55]張含章：《弘道書》卷首，《弘道書序》，第1頁。

[56]蔡廷治：《弘道書》卷首，《題辭》，第1頁。

[57]胡適：《費經虞與費密——清學的兩個先驅者》，《胡適學術文集•中國哲學史》下冊，中華書局，1991年，第1140頁。

（原载《中日韩经学国际学术研讨会论文集》。录入编辑：之诚）