《分裂的社会世界》是法兰克福学派的第三代代表人物霍耐特的一部论文集。这本文集中的论文都是对现代思想史的许多代表人物的思想的评述。它们之间看似非常松散，但彼此之间却有着深刻的内在联系。在现代社会，我们看到，一些人游离于惯常的生活习俗之外，行为怪异，一些人感到社会无法接纳他们，而暴力地报复社会。于是就出现了这样一个现实的问题，如何使所有的人平等且有尊严地在共同体中共同生活？这部文集就是要分析社会分裂状况产生的原因以及解决问题的途径。从总体上来看，这些论文可以分为三个部分，第一个部分主要透视了现代思想家们对于资本主义社会矛盾的描述和分析，第二部分主要说明了思想家们从哲学人类学的角度对于分裂社会所进行的整合努力，第三部分则从现代思想家那里探索承认理论的思想资源，并说明承认理论如何解决现代社会所出现的分裂状况。

这本书不仅在内容上相互连贯，而且还是一本不可多得的思想史研究资料。它不仅体现了作者高屋建瓴地把握现代思想家、透彻地分析他们的思想的理论能力，而且也体现了作者在学术研究中善于驾驭研究资料，并吸收前人成果从而建构自己的理论的学术功力。恰恰就是在这部文集中，作者从自己的理论建构的视角独具慧眼地剖析前辈思想家的理论成果，对于我们所熟悉的和不熟悉的思想家进行了新的阐释，而这种剖析和阐释对于我们进一步深入地从宏观上把握这些思想家来说，又是一份难得的研究资料。

 

一、         分裂的社会——时代问题的诊断

 

作为法兰克福学派的第三代的主要代表人物，霍耐特和批判理论的前辈们一样，力图剖析现代资本主义社会的矛盾。在现代思想史上，对于现代资本主义社会的矛盾的诊断，思想家们有许多不同的看法。比如，韦伯从资本主义社会产生的历史维度发现，现代资本主义社会出现了“自由的丧失”和“意义的丧失”的危机。马克思则从生产力和生产关系的角度说明在现代资本主义社会，生产力的高速发展会导致生产的社会化和资本主义生产资料的私人占有之间的矛盾，正是这种矛盾最终导致经济危机和资本主义制度的灭亡。而成熟时期的卢卡奇则力图把马克思和韦伯结合起来，并借此来解释资本主义社会的危机。一方面他和韦伯一样认为，现代资本主义社会出现了“自由的丧失”的问题，这种自由的丧失是资本主义社会的理性化过程的结果。但是，与韦伯不同的是，他把这种“自由的丧失”理解为“物化”。所谓物化就是指社会以及人等非物质的东西，取得了一种物质的形式。他从马克思对于商品拜物教的批判中发现了资本主义社会的物化现象，把这种物化现象看做是资本主义社会矛盾的本质。资本主义的物化现象也产生了一种物化意识。法兰克福学派早期代表人物对于时代问题的诊断在很大程度上受到了卢卡奇对于资本主义矛盾的分析的影响。

霍耐特在他的《权力的批判》一书中，在《批判理论——从思想传统的中心到边缘》的论文中，对于批判理论关于时代问题的诊断的理论进行了反思和批判。他认为，法兰克福学派的那些处于思想中心的第一代代表人物，如霍克海默、阿多诺、马尔库塞对于时代问题的诊断都没有能够真正地把握时代问题的要害。他认为，这是因为，他们都没有能够摆脱马克思生产力决定生产关系的历史功能主义思想。在他看来，霍克海默、阿多诺、马尔库塞都是按照马克思主义的功能主义历史哲学来分析社会矛盾的。马克思主义历史观认为，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。霍克海默等人认为，整个人类文明都是建立在生产力发展的基础上的，而为了发展生产力人类就要控制自然。在控制自然的过程中，人对自然采取了“工具理性”方法，而这种控制和驾驭自然的方法又被进一步扩展到了政治制度、文化等各个方面，变成一种控制人的方法。在这里，对自然的控制被进一步转化为对人的控制。在霍耐特看来，虽然霍克海默等人对于资本主义矛盾的理解和马克思是不同的，但是赖以支撑这个分析的基础的东西却是一样的，即功能主义的历史哲学。当然，早期法兰克福学派的代表人物对于“工具理性”的批判实际上是从韦伯那里来的，而在卢卡奇那里这个工具理性就是“物化意识”。应该说，法兰克福学派早期代表人物对于资本主义矛盾的分析上在很大程度上接受了成熟时期卢卡奇的思想方法。霍耐特认为，从马克思主义的功能主义的历史哲学出发对于时代问题的诊断是不准确的。按照这种历史哲学，人类的历史的发展所产生的问题是都是“工具理性”片面发展所产生的问题。人类社会不同时代所出现的问题应该按照工具理性发展的不同程度来加以衡量。对于那些与工具理性无关的社会问题，特别是人和人之间所出现的分裂和矛盾的问题，法兰克福学派的那些处于思想中心的人物却无法真正地把握。而那些处于边缘的人物，如弗洛姆、本雅明、瑙曼和基希海默等人却抓住了这些问题，比如人和人之间的正当的社会关系问题，比如瑙曼和基希海默所关注的法律制度的问题，本雅明所关注的把人和人联系起来的持续的、活生生的共同经验的问题以及弗洛姆所关注的健康人格的形成的问题等。在霍耐特看来，这些边缘人物对于社会关系的分析更具有理论价值。

在他看来，哈贝马斯在法兰克福学派中的重要历史地位就在于他更加关注人和人之间的社会整合的问题。他从人和人之间的话语交往的领域探讨人与人之间的社会整合的途径。虽然哈贝马斯在理论上具有这样的优势地位，但是哈贝马斯对于资本主义的矛盾分析的思路也与第一代的思想中心中的那些人物一样，没有超越功能主义历史哲学的思路。哈贝马斯认为，现代资本主义社会的矛盾根源于“生活世界的殖民化”。所谓“生活世界的殖民化”就是指生活世界中的自由的话语交流受到了系统的控制，而系统实际上就是工具理性控制的领域。霍耐特认为，这实际上就是说，生活世界中人们之间的话语交流受到了工具理性的支配。这就是经济基础决定上层建筑的另一种表达。经济领域中的工具理性思维控制了文化领域中的思想自由交流。在霍耐特看来，这种说法也没有能够真正地揭示资本主义社会的现实问题。在现代资本主义社会，人们在日常生活中的自由交流并没有像哈贝马斯所说的那样受到了货币和权力的控制，至多受到了它们的影响。

在这里，我们还注意到，霍耐特对于福柯和阿多诺在现代性批判上的两种形式进行了比较。无论是福柯还是阿多诺都把人类的理性化过程理解为对人的躯体施暴的过程。所以无论是福柯还是阿多诺对于工具理性的批评都是体现了他们对于人的肉体在现代社会所遭受到的苦难。福柯和阿多诺对于工具理性或者策略理性的这种批判从表面上来看具有多方面的一致性。霍耐特从宏观上有说服力地指出了这种一致性。但是他认为，在这种表面的一致性背后却存在着深刻的对立。这就是他们两人对于主体的理解上的对立。他发现，“福柯实际上继承了他的结构主义前辈，以近乎行为主义式地把个人设定为无格式的、可规定的存在物。”（见本书78页——下同）个人恰恰被描述为毫无抗拒的可塑型、可控制的存在物。因此，虽然福柯也进行了主体性批判，指出了现代社会对于主体的控制是残酷的。但是由于他把主体规定为一个可控制物，因此，他不能从内在情感上说明受控制主体的内在心理体验，不能把人所体验到的这种心理痛苦表达出来。霍耐特强调：“尽管他的现代性批判中的所有东西都集中在权力机器的规训行动导致的人体痛苦，但是他在理论上没有能够把这种痛苦作为痛苦表达出来。”（82页）而阿多诺对于主体的理解恰恰与福柯完全相反。对于阿多诺来说，被福柯作为前提所确立起来的那个毫无抗拒的主体实际上是现代社会发展的产物。在阿多诺看来，人类本来具有一种自我控制、自我调节的能力。由于人类的这种自我控制和自我调节的能力的丧失，人才会受到大众文化的控制。而在人类趋向文明的过程中，人对于本能的控制以及感觉的平面化，人不能再把自己的本能和感觉向自然自由地开放，人而失去了这种自我控制的能力。精神病人的痛苦就可以从人的这种自我控制能力的丧失的心理体验中得到理解。这种心理的痛苦是现代社会问题的主要表现。而福柯却缺乏对于人的心理体验的深层理解。

霍耐特放弃了工具理性批判的思想。他告别了他的前辈的那种功能主义思路，或者说，更加彻底地告别马克思主义，而要回到早期黑格尔的思路来理解人和人之间的社会关系的形成和特征。在这里，他发现早期卢卡奇的伟大之处就在于他发现了资本主义社会的矛盾——人和人之间关系中的矛盾。这种矛盾被他描述为“分裂的社会”。而这种社会分裂主要表现在个人与他自我的分裂，社会的分裂以及人与他周围的自然分裂。卢卡奇把个人成功地自我实现的条件与成功地社会建构的可能性联系起来。由此产生了一个特别有积极启发意义的东西：只有当个人在社会共同体中从文化上把自己的能力表达出来的时候，他才能与自己实现和解。反过来也一样，只有当个人在社会制度中从情感上重新发现他自己，这个社会才与它自身实现和解。那么现代资本主义社会为什么会出现这种分裂呢？卢卡奇认为，在现代社会，人不能实现自己的精神能力和情感体验。换句话说，在现代社会，人的能力和情感不能被自由地表达出来。霍耐特认为，在这里，卢卡奇接受了生命哲学的理论。按照这种生命哲学的外化模式，在资本主义，个人是分裂的，这是因为，工业化的劳动形式不能保证个人自我实现，而人的自我实现就在于人能够自主地展开自己的能力。同样，现代资本主义社会也是分裂的，“这是因为，随着劳动分工的不断细化和统一世界观的消解，社会制度不再是人们共同体会到的信念和价值的表达”（10页）。显然，霍耐特认为，早期卢卡奇对于资本主义社会矛盾本身的解释是正确的，但是他对这个的根源的分析却是错误的。因为，“今天，无论是个人人格的建构过程还是社会的产生发展过程，都不能用精神动力的外化和回归的模式来清晰地说明。主体的形成过程并不像外化模式所说的那样，是一个心理动机逐步对象化的孤立过程，而是借助于主体间社会化过程而实现的，在其中主体通过逐步限制的方法学会了表明自己的特有的需求和感觉”。（14页）

从霍耐特对于批判理论前辈的理论分析中，我们可以看到，他既不是像批判理论的思想中心的那些代表人物那样，用工具性统治来说明现代资本主义社会的问题，也不是用生活世界的殖民化来说明现代资本主义社会的危机，而是要像早期卢卡奇那样，探讨资本主义社会的分裂以及这种分裂的原因。在他看来，这种分裂是人际之间的关系的分裂。而布迪厄所揭示的“象征形式的分裂世界”则从社会学的维度说明了社会生活中的人们如何借助于象征符号而把他们相互之间区隔开来。而这里的象征符号显示了各种形式的“资本”，显示了可以数量化的资本以及具有不同数量的资本的人们所形成的生活方式。在布迪厄看来，人们的穿衣风格、饮食习惯都是象征符号，都能够把人和人之间区隔开来。正是这种区隔导致了社会的分裂。在霍耐特看来，布迪厄对于现代社会中的区隔斗争的理解也受到了马克思主义的功能主义历史哲学的限制。他把人们之间的相互承认理解为各种生活方式的功能。实际上一个人或者一个群体是不是能够借助于他的特殊生活方式而得到其他人的承认，这不仅与一个人的拥有的“资本”有关，而且与这个社会的文化传统有关。布迪厄过分强调了“资本”的作用，而忽视了文化传统的作用。他指出，“现存社会秩序给予一个社会群体生活方式所代表的价值和规范以何种有效性，这不依赖于知识和财物的数量，也就是该团体所积累的可计量的财富数量的多少，而是由传统和价值观的标准所决定的，这种传统和价值观在相应的社会中被社会性地普遍化和制度化。一种生活方式的社会有效性以及纳入生活方式之中并以象征的形式表达出来的价值的社会有效性，完全视当时的行为规范和价值观得到社会认同的程度而定。”（189页）如果象征符号表示了一种社会区隔，那么人类文明所创造的东西作为象征就始终代表了一种区隔。于是文明的发展过程就是不断把人区隔开来的过程。如果是这样，人类的文明的进步究竟是要把人区隔开来还是要把人结合起来呢？如果文化作为象征符号把人区隔开来了，那么人类究竟靠什么东西把他们整合起来呢？

艾里亚斯·卡耐提在他的《大众与权力》一书中试图从心理原因，特别是那种追溯到原始人类的心理原因来说明社会分裂的根源以及社会结合的可能性。卡耐提用人的一种心理本能来解释人们参与社会运动的动机和原因。按照他的看法，人都有一种本能的趋势就是害怕身体被触碰。他试图用本能原因来解释大众现象即群众运动现象的出现以及人们对权力的追求。卡耐提的基本思路是，由于人们在相遇的时候，相互之间害怕受到肉体上的伤害，于是他们中的每个人都独自思考某种预防性措施来对付其他人从而保证自己的持续生存。而“大众”和“权力”现象就是人们为了自己的持续存在而采取的两种互补的措施。霍耐特认为，卡耐提的思路与霍布斯的人和人之间的狼一样的战争的思想是一致的，这就是人最初都感受到了他人对于自己的死亡威胁。于是，对于卡耐提来说，人和人之间将始终保持着这种“自然状况的无尽延续”。按照这样一种理解，人和人之间将存在着永远的冲突，而霍布斯所说的那种自然状态将无尽地延续下去。霍耐特对这种思想进行全面的批评。他认为，卡耐提的这个说法存在着两个问题，第一个问题是，他只是用心理本能来解释人的惧怕触碰的感觉，而没有从社会文化的角度来解释这种现象，同时他也没有关注人与人之间所出现的同情等道德情感的存在。而这种道德情感正是卡耐提所说的那个“悲悼暴徒”中所蕴含的思想。

在卡耐提看来，主体之间存在着的惧怕触碰的需要会通过“大众”的产生以及对“权力”的追求这两种互补机制而得到满足。他发现，在社会生活中都会出现“大众”聚集在一起的现象。而在这种大众聚集过程中人们之间所应该保持的身体距离消失了。在这里，所有聚集在一起的人们都有一种对身体密切接触的共同需求，这种共同需求占据了统治地位，这种强烈的需求足以使人的社会出身之间的任何差别都一举退居幕后。（201页）在卡耐提看来，这种渴求完完全全属于人类的一种无意识的冲动，它使人步入这样大众活动中。那么为什么惧怕触碰的人们居然会放弃身体之间保持距离的要求呢？卡耐提认为，这可以追溯到人类在远古时代就已经出现的一种心理冲动，一种由于肉体的衰退而产生的保护自己的心理冲动：由于人们在肢体的接触中享受到了自由和安全，所以才聚集成为大众。古代人在打猎和逃跑、禁忌、违忌以及庆典都会出现这样的情况。霍耐特认为，本来在弗洛伊德那里还存在着“超我”（人身上的道德要素），而在卡耐提那里却完全消失了。在卡耐提那里，人们之间的聚集似乎和道德上的要求毫无关系。

在卡耐提那里，对权力的追求也是为了保持自己的生存才出现的。如果在大众中一度确立起来的躯体间隔被缩减了，人才被免除难以忍受的恐惧，那么人们又会通过权力而保持人和人之间身体上的距离，从而保证自己的安全。而卡耐提所理解的权力仅仅是暴力的运用。在他看来，通过一系列暴力上的征服，一个人获得了体力上的优势，并强迫所有其他人与自己持续保持一定的距离。一旦这种社会不对称的关系组织成为制度化的管理，那么维护权力的策略就开始出现了。在卡耐提看来，在古代社会，这种吞并性的暴力就在躯体结构之中建立起来了。霍耐特认为，他对于权力关系的分析中忽视了人们之间社会性的整合机制。他说，弗洛伊德对负罪焦虑的透视、涂尔干对规范整合的认识、以及最后今天我们所了解到的关于道德良心建构与政治统治保障的结合方面的东西，全部都被排除在卡耐提的分析范围之外。（248页。）当然在卡耐提的另一本书《人的领域》中，他发现了人类之间可能会存在着亲密关系。但是，他在这里所说的亲密关系与《大众与权力》中所说的人和人之间的拒斥关系是无法统一起来的。他的理论无法解释，在现代社会，为什么出现一种制止战争的力量。

按照上述分析，社会发展进程中，科学技术的发展、生产力的提高、文化的进化以及人的无意识的心理动机都无法把人结合起来，甚至加剧了人和人之间的分裂和斗争，那么把分裂了的人类整合起来的可能性何在呢？

 

二、         非工具性操作——浪漫主义的整合努力

 

在现代思想史上，许多思想家发现现代社会发生了分裂。一些人认为，这是由于传统的形而上学体系崩溃之后，价值多元化的现象出现了。于是，这就需要解决价值多元化的问题。贝尔和罗尔斯大致属于这样一类思想家。而另一类人则认为，现代社会之所以出现社会分裂是由于每个人都被利己主义的欲望所控制。这些被利己主义欲望控制着的人们之间必然要发生像狼一样的战争。在这种像狼一样的战争中，所有人都发展了一种控制自然、控制其他人的技术理性。如果我们能够把人从这种技术理性、工具理性中解放出来，那么社会分裂的状况就可以得到解决。于是这就出现了从浪漫主义的角度出发来探讨把人从工具理性的控制中解放出来的种种尝试。在霍耐特看来，本雅明、列维-斯特劳斯、梅洛-庞蒂以及卡斯托里阿蒂大致属于这一类的人物。应该说，早期的马克思也有这个思路。

霍耐特从本雅明的经验概念入手来重构本雅明的理论，并试图把他的理论体系化。从这种理论重构中，我们看到，本雅明的经验概念从一开始就试图突破康德在主体感知客体的意义上所理解的经验概念。对于本雅明来说，自然不是无灵性的客体，而是生机勃勃的，神圣的东西，经验是人和自然之间的所进行的交流活动，是人和现实之间的交流活动。现实不是对象，而是与人交流的伙伴。本雅明的这样一种经验概念从一开始就试图克服人征服自然意义上的那种经验概念，一种启蒙运动以来一直占主导地位的经验概念，一种工具性的经验概念。“现实只有在这样的情况下——即在现实不再受到目的行动的控制而得以展开的情况下——才能更加丰富地、更加综合地进入人的经验领域。这只能在这样的情况下发生，即工具性的关注消退，以便为一种更加漫不经心的状态或者更加昏糊半醒的意识状态让路。”（90-91页）在本雅明看来，在工具性的关注消失的时候，这种半醉半醒的意识状态就会出现。在这种状态下，人就具有一种模仿自然、并和自然交流的能力。本雅明还试图从人类学的维度来解释人的这种模仿能力，把这种能力看作是人类早期在面临自然的威胁时候所获得的一种能力。在本雅明看来，人类的这种经验能力是随着历史的变迁而发生变化的。这种变化最明显的就表现在，现代工业社会导致了“经验的丧失”。本雅明认为，三个层次上的社会变迁导致了这种“经验的丧失”。第一种社会变迁是劳动形式的变迁，即手工劳动向生产线的劳动的转变，在这种转变中，忘我地沉浸于艺术状态的劳动转变为生产线上的专注劳动。第二种社会变迁是信息传播方式的变迁，即从叙事形式向片面交流形式的转变，在这里，“口传叙事的听者逐步减少了目的性的注意，而信息的传播始终要依赖于接收者迅速而又集中性的关注。”（93页）第三种转变是一种综合性的转变，即“品味的丧失”。艺术品和人之间崇拜性距离消失了，本来在对神圣领域的崇拜中，人感到战栗，并削减目的性关注，而当艺术品成为生活中的用品的时候，艺术品受到了人们的目的性的关注。

在霍耐特看来，本雅明试图借助于这样一个经验的概念来为他的人类解放的目的服务。而要理解经验概念与人类解放这样的道德目的之间的联系，我们就要联系他所提出的历史概念。霍耐特把本雅明的历史概念看作是经验概念与道德目的之间发生联系的桥梁。按照霍耐特的分析，本雅明的历史观是一种充满了犹太人弥赛亚主义的历史观。按照这种历史观，前辈的救世主为了拯救我们而付出了沉重的代价，后代人从这些前辈的救世主的磨难和辛劳中得到了好处，因此，也对这些前辈负有道德上的债务。“每一个现代人都富于物质的和象征的财富，这是他们的前辈以‘无以名状的劳役’而创造的，并且他们对自己的牺牲和贫困不求任何回报。由此，整个历史过程都贯穿着这样的道德链条，其中，过去的任何一种无偿的苦难都提高了现代人的客观债务。”（99页）本雅明认为，人类只有从这种道德债务中解放出来，才能获得这种的自由。如果不能清偿这种债务，人就不能获得这种的自由。那么人应该如何清偿这种债务呢？人们的一种选择是像其前辈那样，继续努力奋斗，推进前辈们的道德事业。然而本雅明不是这样一种宗教信徒，他选择了另外一条道路。这条道路就是对先前人类所蒙受的苦难和牺牲进行象征性的补偿。这就需要我们去追忆前辈的牺牲者所蒙受的苦难。他们所蒙受的这些苦难是人类历史上的“野蛮”，是人类所犯下的罪孽的表现。因为，这些受苦受难的前辈在他们自己生活的那个时代得不到承认，他们的呼号、他们的抵抗、他们的抗议在他们自己生活时代被置若罔闻。他们默默无闻地被历史遗忘了。他们不能被当时的道德共同体所接受。而后面的一代代的人都是在这个共同体中成长起来的，只要后代人不是自愿地修正这个状况，那么他们也会接受这个道德共同体的所划定的范围。于是他们也不能接纳那些被牺牲了的前辈。在这种情况下，对这些先辈进行赎罪的历史任务就落在了现代人的头上，这就是要重新把那些被牺牲了的前辈接纳到道德共同体中。在本雅明看来，现代人应该有一种“弥赛亚的力量”，即 一种回顾性地把历史上的牺牲者看作是一个不断扩展着的道德共同体的成员的能力。霍耐特把本雅明的这样一种历史理解或者历史书写的形式理解为，让逝去的牺牲者获得灵性，使他们重新形象化。这就要使“历史上的失败者再一次作为我们现代经验的互动伙伴而出现，也就是作为我们道德共同体的成员而出现。”（101页）对于本雅明来说，只有借助于经验的形式——一种未被工具化的经验形式才能做到这一点。

在本雅明看来，一种“无意识的追忆”包含了这样的形象化的经验，比如，人在想象自己的生活史的时候，就会以一种非工具性的关注的态度来描述这种历史。过去在这里被形象化了，通过这种形象化，历史上的牺牲者成为我们历史书写中的对话者。或者说，“历史的描述要采取一种后退性的解释世界的形式，借助于这种形式，从前的牺牲者变成了重新开始的理解过程的象征性伙伴”（102页）。在霍耐特看来，本雅明的这个工作的目标就是厘清这样一种经验形式，也就是通过这样一种经验形式使过去向现在敞开。当然，霍耐特对于本雅明的这种历史书写方法本身提出了质疑，一个人不可能在半醉半醒的状态上书写历史。虽然本雅明的这种历史研究方法论本身是值得怀疑的，但是其中所包含的道德向度却被霍耐特所关注：在一个道德共同体中，我们如何达到对非共同体成员即他者的承认？虽然本雅明的经验不能使人真正地达到这一点，但是，非工具性的关注对于人类的相互交往，或者“象征性的交往”来说，却是至关重要的。

如果说本雅明试图借助于他的经验概念来进行“象征性的交往”的话，那么列维-斯特劳斯则要用卢梭般的浪漫主义精神来弥合人和自然之间的裂缝。霍耐特正是抓住了列维-斯特劳斯思想的这个特点，而把他比喻为 “结构主义的卢梭”。按照霍耐特的分析，从表面上看，结构主义者的列维-斯特劳斯不过是把语言学中所使用的结构分析方法运用到亲属关系结构的分析中，一种科学主义的态度在这里发挥了根本性的作用，而实际上，他是要克服在现代社会达到了顶点的那种自然和人的分裂的状况。在霍耐特看来，他的这种思想是从卢梭的“自然状态”的观念中提取出来的。而从卢梭那里所吸收的自然状态的观念使列维-斯特劳斯对于原始的土著文化的研究充满一种浪漫主义的态度。这种浪漫主义的态度就是要实现人和自然之间的和谐。为此，他呼唤“那样一个时代，在其中，人的生存世界仍然没有分裂开来”，同时，“植物、动物和人之间的那种温情的亲密关系”占据了统治地位（110页）。而现代文明的问题恰恰就在于它强行把人从自然生活循环之中摆脱出来。颇为耐人寻味的是，列维斯特劳斯在这样一种浪漫主义精神的指导下来研究原始的土著生活，把这种土著生活模式看做是“和谐社会”的典型，并把这种“和谐社会”作为一个范本来探究现代社会的分裂状况以及解决这种分裂状态的途径。

对于列维-斯特劳斯来说，原始的土著人的社会就是这样一种“和谐社会”。而它们的那种亲属结构关系表现了这种和谐社会关系。我们知道，在列维-斯特劳斯刚刚从事人类学研究的时候，涂尔干和莫斯等人的思想在法国占据了统治地位。涂尔干用人的集体团结感来解释人的社会整合，而莫斯则用礼物的交换来说明人们之间的持续的交换关系对于维持人们的社会交往的意义。列维-斯特劳斯接受了莫斯的思想而又不同于莫斯的思想。在列维-斯特劳斯看来，在原始的部落社会中存在着一种婚姻规则，这种婚姻规则与物品的交换无关，而仅仅与妇女的交换有关。他力图用妇女的交换来解释原始部落的社会关系。与涂尔干和弗洛伊德不同，他不是用心理的因素而是从社会功能的角度来解释原始社会中所存在着的乱伦禁忌。通过这种乱伦禁忌，不同的氏族之间只能通过妇女的交换而形成一定的亲属关系结构。这种亲属关系结构是原始社会最根本的制度。而这种根本的制度既保证了不同的氏族之间的持续交往，又保证了家庭成员内部的持续整合。当然，列维-斯特劳斯的观点受到人们的批评，比如他忽视了母系社会形态的存在这样一个事实。尽管如此，霍耐特认为，列维-斯特劳斯所关注的不是他所得出的结论在多大程度上与经验材料是否契合，而是他所建构的理论模型对解决现代分裂社会所具有的启发意义。对于列维斯特劳斯来说，古代社会中的妇女交换为古代社会的持续接触和社会整合提供了条件，而古代社会中人们之间的相互关联就是通过这种持续交换而建立起来的。在现代社会这种社会联合却被技术和科层制度所取代。或者用卢卡奇的话来说，在现代社会，人们之间的联合是一种分工基础上的联合，这种联合是按照效率最大化的原则按照技术合理性的要求而建立起来的。

列维-斯特劳斯的研究并没有在亲属关系结构的研究上止步，而是要进一步追问，为什么人类社会会产生如此这般的亲属关系结构呢？涂尔干曾经从人们共同的图腾崇拜而产生的那种共同情感来解释人们之间的社会联系，而列维-斯特劳斯则认为，人们之间的这种图腾崇拜代表了一种象征秩序，而这种象征秩序是与人们所共同具有的无意识思维操作有关。在这里，列维斯特劳斯用结构主义语言学的观念来解释人类所共同具有的无意识的思维操作。正如不同语言符号在话语的结构中而获得意义一样，而人类所使用的象征符号也在其结构中获得意义。于是，对列维-斯特劳斯来说，图腾等象征符号的意义与人们对它的崇拜无关，而与人们在思维结构中对于它的使用有关。在图腾实践中，古代人类所特有的那种思维形式受到了特殊的运用。这种特殊的运用表现在原始的思维方式中，人们不是把自然现象和社会现象区分开来，而是把自然现象和社会现象等同起来，赋予自然现象以社会意义。在列维斯特劳斯看来，原始社会中人们之间的密切交往会使人们失去自己的身份。为了保持自己的社会身份，为了实现社会性的区隔，原始人类用某种自然现象来把他们之间相互区隔开来，于是自然现象就成为不同的群体的身份的表现。按照列维-斯特劳斯的看法，这种“野性的思维”与现代人所具有的那种“驯服了的思维”不同。前者具体地关注感性地可把握的现象，通过相互比较和相互类比的过程对它们进行排列，并最终形成一个把明显地相互对应的东西编织而成的包罗万象之网（121页）。这种“野性的思维”能够使人和自然和谐相处，也使人和人之间具有一种充满情感的关系。在霍耐特看来，这种“野性的思维”的说法与阿多诺关于“模仿”的思想具有异曲同工之妙。

与这种结构主义思路相反的是，具有现象学和存在主义特征的梅洛-庞蒂通过其知觉理论和话语理论来阐发人们之间社会结合的可能性。对于梅洛-庞蒂来说，知觉构成了一切生活过程的基础，因为只有通过知觉人类才能获得走向生活世界的通道。世界只有通过知觉才向人展示出来。在梅洛-庞蒂看来，知觉既不能在感觉主义的意义上被理解，即知觉被看作是外部世界在人的感觉器官上留下的烙印，也不能在唯心主义的意义上被理解，即被看作是主体的自我建构的结果。他从存在主义的角度来理解知觉，在知觉中世界以引发感觉的方式而敞开自己。在知觉过程中人使世界向自己敞开，并把世界作为可能的给予领域而使自己和世界之间建立起虚拟关系。于是，对于梅洛-庞蒂来说，知觉把人的精神和肉体结合在一起了，肉体不是与人的认知活动无关的，而是人的认知活动的中介。在梅洛-庞蒂看来，人与周围世界打交道就是通过这种知觉活动展开的，而这种知觉活动是一种肉体能力。我们的日常生活就是借助于这种肉体能力而进行的。这种肉体能力是“隐含的”或“肉体的”知识。在梅洛-庞蒂看来，这种肉体能力既不能有规则地习得，也不能被有规则地运用。它是人获取理性知识的前提。如果说，列维-斯特劳斯发现了原始人类的那种野性思维把人和自然结合起来了的话，那么在梅洛-庞蒂那里，这种“隐含的”或“肉体的”知识把人和世界结合起来了。

在霍耐特看来，本来梅洛-庞蒂应该按照这样的知觉分析的道路来建构主体间关系的理论。但是他遗憾地发现，由于与萨特的论战以及对斯大林主义的批判，梅洛-庞蒂偏离了这条道路，并走向了对于政治实践的关注。不过他欣喜地发现，这种对于政治实践的关注在梅洛-庞蒂的思想中只不过是一个过渡阶段，或者说，被许多中国学者关注的那本《辩证法的历险》不过是一个过渡阶段。梅洛-庞蒂在经过了这个过渡阶段之后所研究的是话语理论。霍耐特所重视的恰恰就是这个话语理论。这个话语理论集中体现在梅洛-庞蒂的《世界的散文》、《符号》以及《可见的和不可见的》这三部文集之中。霍耐特认为，这三部文集集中关注了两个重大主题。第一个主题是关于话语的表达的。本来在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂认为，人的认知中最基本的是知觉，而话语是次一级的形式，而现在他认为，话语表达是人类创造性表达的原初领域。通过话语表达，人向他的同伴表达了那些至今仍然未被认识或者体验的领域。第二个主题是他对于意向性行动的关注。他不同于存在主义和现象学对人的意向性行动的解释方法，把意向性行动看作是单个主体的意向的体现，而是超主体的意义事件的结果。对于梅洛-庞蒂思想中所出现的这个思想趋势，人们提出了三种不同的解释。第一种解释认为，梅洛-庞蒂的这种理解显示出了某种结构主义的苗头。在这里，梅洛-庞蒂的现象学思想在晚期也受到结构主义的影响。第二种解释认为，晚期梅洛-庞蒂从现象学方法走向了自然的-感性存在的概念，特别肉体的概念。第三种解释认为，晚期梅洛-庞蒂走向了后现代主义。然而霍耐特所特别重视的是晚期梅洛-庞蒂对话语理论的关注。

在法国思想家中，在如何把分裂的世界整合起来的问题上，列维-斯特劳斯所走的是结构主义道路，而梅洛-庞蒂是变革了的现象学道路，而另外还有一个人走了另一种完全不同的道路，即柏格森的生命哲学的道路。这就是希腊裔法国思想家库奈留斯·卡斯托里阿蒂。卡斯托里阿蒂认为，要解决资本主义社会的问题需要像马克思所说的那样进行革命。但是他所说的这种革命又不是马克思所说的阶级斗争，而是这样一种革命，一种存在论意义上的革命。对于卡斯托里阿蒂来说，马克思主义哲学中包含了两个不同的维度，一个是历史哲学的维度，一个是实践哲学的维度。马克思的历史哲学包含了一种潜在的实证主义的趋向，即一种机械主义的历史观。这种历史观导致了官僚主义和极权主义。马克思思想中的另一个维度是实践哲学的维度。那么应该如何理解马克思所说的实践呢？

在这里卡斯托里阿蒂吸收了阿伦特的思想而又进行了自我改造。按照他的理解，实践是按照一定的蓝图进行的，以便实现人的自主性。因此对于他来说，实践就是一种以自主性为目标的社会团体的革命实践，这种革命化的实践必然导致整个社会制度的创新。然而问题在于，这样一种实践在社会生活中只是在非常罕见（革命不是生活中每日发生的）的情况下才出现，它不可能成为整个社会概念的基础。于是，为了使这样一个实践概念成为整个社会的基础，他把这个实践概念普遍化，使这种实践成为人的普遍的存在方式。或者用卡斯托里阿蒂自己的话来说，这就是要把实践概念存在论化。那么如何才能使这种实践成为人的普遍的存在方式呢？

卡斯托里阿蒂通过对结构主义、功能主义和同一性逻辑的批判来使这种革命化的实践成为一种普遍的存在方式。社会是由象征符号中介了的意义复合体。按照传统的结构主义观念，在这个意义复合体中，象征符号的意义是完全由符号的结构所规定的。卡斯托里阿蒂反对这种看法。在他看来，社会象征符号的意义不是完全由这个象征符号体系的结构所决定的，或者说，不仅仅是由象征符号组合本身所决定的，而且还是由前符号的意义核心所决定的。这个前符号的核心就是符号与其所要描述的实际状况之间的关联。这种实际的关联是符号指涉的领域，其中包括三个方面：可知觉领域，可思考领域、可想象领域。在卡斯托里阿蒂看来，可知觉领域和可思考领域是意义建构中经验和理性地指涉的领域，而想象的领域才是意义建构的核心领域，这个核心领域是创造性活动的领域。一切社会的象征秩序的本质性的意义中心不仅在于经验感知的世界或者理性建构的世界中，而且更在于与想象有关的世界中，也就是在想象中（144页）。卡斯托里阿蒂以“上帝”为例说明了这种创造想象的作用。他认为，每个社会都是以象征符号为中介而形成的意义复合体，在这个意义复合体中，想象力是社会存在和持续存在的基础。于是，他根据这样的社会观念而批判了同一性的逻辑。这种同一性的逻辑的核心就在于它无法容纳想象力，没有为创造性留下空间。在他看来，传统的存在论就是建立在同一性逻辑的基础上的，只要社会现实被设想为那种由不变的要素结合起来的，那么社会发展过程就只能被理解为那些不变要素的持续转换，而不能被理解为新实体的实际的形成过程。而社会实际上是一个新秩序不断产生的过程。卡斯托里阿蒂吸收了生命哲学的要素，把新秩序的产生过程描述为一种永恒的“变化之流”，一种“不停顿的流动”。现实的存在就是这样一种生生不息的变化之流。

霍耐特指出，从心理学和语言学的角度来研究这种意义创造之流，这是一种比较容易完成的工作。他发现，卡斯托里阿蒂从拉康心理学中获取营养。人都有回到原初统一状况的冲动，这种冲动是一种“想象和情感之流”。从语言学上来说，人类语言在本质上具有开放的特点，因此也有无限制的创造性潜力。在霍耐特看来，卡斯托里阿蒂可以借助于这种语言上的意义创造和心理上的本能冲力而说明人类社会的存在和发展，从而为人和社会的世界提供存在论基础，但是他却不满足于这一点，而认为，把一切存在都有这样一种创造性的冲动。他借助于一个艺术的概念而从人的社会世界过渡到物的存在。正像柏格森的“生生不息”概念那样，他也把创造活动的实体化的意思纳入到“熔岩”的概念中。这样，他就把自己的社会理论融入宇宙学之中，一个无法用理性的方法来加以讨论的宇宙学中。卡斯托里阿蒂的整个思想至多只能把马克思的革命理解为人和社会存在的一种普遍性活动，但是他却把这种革命推广为一切存在形式的特点。这样，他就背离了他最初的实践哲学的理论目标——人类通过创造性的活动或者革命而不断地建立新的社会秩序或者社会联系，而社会分裂就是在这种新秩序中被克服的。卡斯托里阿蒂最终不能为这种新的社会结合提供理论基础。

如果所有这些不同的方案都无法解决分裂社会的整合的问题，那么这个分裂的社会究竟应该如何整合呢？对于霍耐特来说，这就需要人们相互承认。

 

三、社会的承认——整合途径的新探索

 

我们知道，霍耐特沿着哈贝马斯的道路来探索分裂社会得以整合的可能条件。但是他又不满意于哈贝马斯的话语交流理论。在他看来，现代社会中所出现的问题不是人们不能自由的参与话语交流，不是系统入侵了生活世界，而是因为，人们之间不能相互承认。在这些不能相互承认的人们之间存在着一种微观的权力关系。而他所提出的承认理论从消极的意义上说就是要化解微观权力关系的不恰当运用，从积极意义上说，就是要使人们之间的微观权力得到相互承认。比如，对于任何一个人，无论是罪犯还是儿童，我们都要给予其人所应该获得的承认，给予人类之爱。反过来说，只要人和人之间存在着人类之爱，那么所有的人之间都存在着微观的权力关系。任何人的痛苦都会牵动着其他人的心灵，这就意味这他对这些其他人有微观的权力关系，这些其他人的行动受到他的痛苦的调节。然而，虽然所有的人都应该获得普遍的人类之爱，但是这并不意味着他们有着共同的权利，如果他们理智不健全或者不知道如何恰当地利用自己的权利，那么我们就要限制他的权利，比如罪犯因为自己的力气大而无辜地剥夺了他人生命，那么我们就要限制他的权利。如果他是儿童，而不知道如何使用自己的权利，那么我们就可以限制他的权利。而对于一切的权利主体，他们就应该相互之间承认权利，承认他们之间微观权力方面的差异的正当性。不仅如此，在现代社会，有些人有特殊的能力，为社会做出了贡献，他有更大的微观权力，我们还要给予特殊的重视，承认他对社会的贡献。只有这样，我们的社会成员才能相互团结在一起。霍耐特所提出的爱、权利和团结就是人们之间相互承认关系的三种不同形式。

但是，我们也发现，在日常生活中，人们之间不会相互承认，而是相互否认。这究竟是为什么呢？霍耐特没有研究也没有直接回答这个问题。但是他却发现，萨特在他的理论研究中认为，在日常生活中人们之间的相互交往永远都是否定性的。或者说，在日常生活中，人们之间不可能相互承认，而是相互否定。霍耐特认为，萨特从哲学上表达了他那个时代人们之间相互交往的那种否定性的感受，并且努力为这种否定性的状况提供理论基础。我认为，这从哲学的根基上解释了人际之间否定性的互动发生的原因。

萨特在他的《存在与虚无》区分了两种不同的存在，一是自在的存在，一是自为的存在。自在的存在和自为的存在的差别就在于，自在的存在是那种永远与自身统一的现实状况。而自为的存在是人的意向性的存在，他要超越与自身的统一状况，向未来展开自己的无限多样的可能性。萨特发现，在人们之间的相互交往中，他者的看视会否定自为的存在的多样可能性，而把他固定在某种特定的可能性上。于是在他者的看视中，自为的存在就被按照自在的存在的模式而被理解了。按照萨特的看法，人作为自为的存在包含着无限的发展可能性。但是在他者的眼中，在他者的看视中，自我被消极地理解为一种对象，并被固定在某种可能性上，而其他的可能性都被否定了。用萨特自己的话来说，人又被抛回到自我封闭的自在的事实性中。于是对于萨特来说，人和人之间不可能产生相互承认的关系。那么为什么萨特会否定人和人之间会达成一种相互承认的关系的可能性呢？

霍耐特认为，这与萨特对人的现象学的理解有关。本来按照黑格尔的想法，人只有在和他人的相互交往中，才能确定自我身份。或者说，在黑格尔看来，人只有在和他人的交往中才能达到自我意识，才知道自己是一个怎样的存在。但是萨特却否定了黑格尔的这个想法，他认为，人不需要和其他人的交往就达到了这样一种自我意识，即人是一个具有无限可能的存在，一个无规定性、并向一切可能规定开放的存在。霍耐特认为，实际上这是在存在主义向度上理解霍布斯的那个为自我持存而斗争的人。如果说，在霍布斯那里，人就是一个为自我利益而斗争的存在物，那么萨特则把剔除了自我利益而代之以无限的可能性，其中人没有自我身份。在这里人就被理解为一个为自己的无限可能性而斗争的自我。对于萨特来说，人对于自己的这种理解与其他人对于自己的看法以及与其他人的交往是无关的。人对于自己的理解是纯粹的自我设计、自我规定，人没有自己的确定身份，没有稳定的自我规定性，一种在人与他人的交往中获得的自我规定性。按照霍耐特的分析，正是由于萨特对于人的这种理解使他忽视了他者的看视中所包含的丰富意义，也忽视了语言的交往的重要作用。本来在他者的看视中包含了多种意义，激励的看视、关注的看视、赞许的看视、否定的看视。这是日常生活中常有的现象，但是萨特对于这种常有的现象却视而不见。这是因为，对于一个只有自我设计、自我规定的人来说，其他人的看视无论如何都不会与自我的设计一致，都是对于自我的无限可能的设计的否定。即使其他人的鼓励实际上也是把自我限定在某个特殊的维度上。同样，对于这样一个自我设计和自我规定的人来说，他也不需要通过话语上的交流来重新认识自我，调整自我。从存在论上来说，在萨特看来，人如果有了自我身份，那么人就物化了，就转化为自在的存在。他对于人的这种现象学上的理解使他无法肯定人的身份，更无法肯定人在和他人的交往中获得自我身份。正因为如此，霍耐特才认为，萨特对于人的这种理解必然使他忽视他者的看视中所包含的丰富意义，也忽视语言的交往的重要作用。萨特在一个著名的实例中指出，一个人在锁孔中窥视其他人的时候，突然意识到他被其他人看到了。本来这种意识包含了深刻的道德意义。在这里他预感到自己被别人看到，而感到羞愧。这种羞愧是人的一种道德上的自我意识。然而，萨特却把这种道德意义的回应说成是“形而上学的”回应，即一个人用这种“形而上学的”回应来对被物化的存在论上的状况作出反应。

霍耐特认为，后期的萨特在《辩证理性批判》中对于这个思路略有修改。这就是他从社会历史的维度来理解人和人之间所出现的否定性的交往。满足人类需求的实际必需品的缺乏这一事实被看作是人们之间竞争关系的根源。或许人和人之间物质利益上的竞争关系是人和人之间的否定性关系的产生根源。当然，霍耐特在他的《为承认而斗争》中并不完全赞成这一点。而萨特在这里则越来越接近马克思主义。

如果说萨特囿于现象学上的自我概念而无法理解人和人之间的承认关系的话，那么深受现象学影响的泰勒则试图超越这种现象学上的自我概念，为重新理解自我提供了新的理论方案。泰勒所提出的这个新的自我概念虽然与霍耐特的承认理论无关，但是，它却为人们之间肯定性的交往提供理论基础。或者说，如果按照萨特的自我概念来说，人们之间的肯定性交往是不可能的，而按照泰勒的自我概念，人们之间的肯定性交往才是可能的。因而，我们可以说，泰勒的自我概念为承认理论奠定了基础。那么泰勒是如何理解自我的呢？

霍耐特追溯了泰勒的思想发展过程，以自我概念为核心来说明泰勒理论的现代价值。泰勒通过对人的行为的理解而提出了他对人的理解。他批判了行为主义对人的行为的理解。行为主义把人的行为看作是对环境的一种反应，而忽视了人自身的价值观对行为的影响。在泰勒看来，人在行为的过程中要进行自我解释。用他自己的话来说，人是“自我解释的动物”。而人进行自我解释实际上就是人形成一种自我观念。当然，早期的泰勒还是沿着现象学和存在主义的道路来理解人，这就是，一个人不是从人和人之间的交往关系中而是从孤立的个体的角度来理解自我。在萨特那里，人就是一个自我抉择、自我展开的动物，而在泰勒那里，人就是一个自我解释的动物。当然在泰勒看来，人的这种自我解释是对于自己的欲望解释。在这里，他吸收了哈利·法兰克福（Harry Frankfurt）对人的欲望的区分。哈利·法兰克福把人的欲望区分为“第一级欲望”和“第二级欲望”。人和动物一样都有自己的需求和欲望。这是“第一级欲望”。而人与动物的差别在于，人对“第一级欲望”会采取一种评价性的态度，而形成赞同或者拒绝、肯定或者否定的愿望，这是“第二级欲望”。只有人才有“第二级欲望”。人正是在对于自己的第一级欲望的评价中而进行自我解释，并形成自我的观念。人的自我理解就是在第二级欲望中表现出来。

泰勒认为，在第二级欲望中人进行了价值判断。而人所进行的价值判断有两种，一是强价值判断，一是弱价值判断。弱价值判断就是要判断这种欲望是不是给自己带来愉快或者利益，而强价值判断就是要判断，这种欲望本身是不是更有价值。在泰勒看来，对于人来说，强价值判断具有中心的意义。而在强价值判断中，人们会使用一系列对比的概念来进行价值上的比较。人就是在这种自我解释和自我评价中进行自己的生活。到此为止，泰勒的思路完全是现象学和存在主义的思路。而他超越现象学和存在主义思路的地方就在于，在泰勒看来，个人的自我理解不是孤立个人的自我理解，而这种理解总是在已经确立起来的价值地平线上展开的，或者说，他总是在已经确立起来的价值观体系中进行自我理解的。主体的这种自我理解又因此与社会共同体内在地交织在一起，即主体的新的价值评价必须被作为情感的话语表达，一个群体中的主体必须能够在彼此之间理解这种表达。于是，强价值评价在纵向上与个人的生活史反身地相关联，在横向上与社会的话语共同体反身地相关联。当泰勒把强价值评价不仅与个人的生活史，而且与社会共同体反身地自我关联的时候，泰勒对于自我概念的这种理解就走向了社群主义的道路。

同时，泰勒还通过语言理论来进一步深化他对于自我概念的这种社群主义解释。他以洪堡和赫尔德的语言哲学为范本来理解语言。按照他们的语言哲学，语言是人们话语活动的产品，而这个产品一旦形成就对人的话语活动形成约束，人们必须按照语言网络的规定来说话。但是人在生活中总是有复杂的情感，而当现有的语言结构无法用来表达自己的情感的时候，人们就要创造新的表达方式，这又会导致语言系统的变化。从这个意义上说，一个人的话语表达都必须在一定的社会团体的话语表达的传统中进行，但是，它又会超越这种传统。个人在生活中所进行的强价值评价也是如此，一方面，主体所进行的强价值评价是在一定的话语传统中进行的，另一方面主体又要在一定程度上超越这个传统。但是任何人的自我评价和自我表达都不能完全超出这个传统。

泰勒从他对于自我概念的这种理解出发批判了原子主义的自我观，这种自我观把自主个人理解为完全脱离社会条件的个人。他认为，契约论、功利主义和康德主义都坚持了这样一种自我的概念。在他看来，在这种原子主义的自我概念中，人们始终面临着一个任性的个人和其他任性的个人之间的相互结合的问题。为了解决这个问题，人们从形式主义和程序主义的角度来探讨人和人之间相互结合的道德规范。而泰勒则从目的论的角度来说明在人们之间进行结合的可能性。这种结合的可能性就在于，共同体的成员把共同体的存在本身看作是善的，而这种善对于共同体的成员来说都是利益攸关的。在泰勒看来，所有的人在进行强价值评价的时候，都是在共同体的价值体系中进行的，而不可能在超越一切文化价值体系条件下进行纯形式主义和程序主义的思考，从而找到一种普遍的道德规范。而泰勒对于目的性共同体的努力被人们划归到了“社群主义”的范畴之中。我认为，泰勒在这里所提出的思想具有社群主义的特征。但是霍耐特发现，在泰勒新近发表的文献中，对于时代问题的解答上，他不仅存在这种社群主义思路，而且还存在着表达主义思路和有神论的思路。而霍耐特所看重的则是他对于自我的社群主义的理解。只有借助于这个自我概念，人与人之间的承认特别是社会重视意义上的承认关系才能发生。马家里对于体面社会的研究则具体分析制度体系中人和人之间的承认关系。

马家里在他的《尊严政治学》中讨论了人和人之间的承认关系。马家里模糊地意识到，人和人之间相互承认和相互尊敬的社会就是一个“体面的社会”。但是他本人并没有直接给出体面社会的标准，或者说，他并没有从肯定的方面来说明体面社会的特征，而是从否定的角度来规定体面社会，把体面社会理解为“没有侮辱的社会”。而马家里的这种方法实际上也与他关注问题的现实背景有关。马家里所考察的是，纳粹对于犹太人所进行的大屠杀究竟在什么意义上成为人类历史上具有唯一性的事件。在马家里看来，这种唯一性表现在纳粹把两种完全对立的思路结合在一起，一方面，犹太人被纳粹看作是低于人类的物种，作为低于人类的物种，人们就可以对他们进行工业化的大规模屠杀; 另一方面，犹太人又被看作是人类，不过是退化了的人类，堕落的种族，对于这种堕落的种族，人们可以侮辱和贬损他们。这样，纳粹实际上是把两种不同的种族主义混合在一起。一种种族主义是把一些人排除在人类之外的种族主义，一种种族主义是把一些人看作是低等人的种族主义。而在马家里看来，这是完全不同的两个问题，在生活中，一些人虽然没有特别值得尊敬的品行，但是这并不妨碍他们仍然是人，他们应该作为人而得到承认。因此，如果从否定的反面来说明问题的话，那么对于人的品行或者成就的否定和对人的基本人格的否定是完全不同的。前者属于贬损，而后者属于侮辱，即便这两者也存在密切关系。

然而，在思想史上，在如何看待人所受到的侮辱来说，存在着两种完全不同的态度。马家里分析了这两种理论。一种理论，即斯多噶主义认为，人完全是自我相关的，其他人对于自己的任何评价都不构成侮辱。另一种理论，即无政府主义则认为，所有的社会制度都是对人的侮辱。对于斯多噶主义，马家里的批评是这样的，人都是在一定的社会交往中认识自我的，通过话语的相互交往而达到自我意识，而斯多噶主义把自尊和社会威望都理解为一种自我价值感，似乎人的自尊或者社会威望与社会价值标准的评价无关。而无政府主义的命题的反驳则相对困难一些。这里涉及到这样一些问题：我们是不是可以提出一个侮辱的标准，从而把社会制度区分开来，说明哪一种制度是具有侮辱性的制度，哪一种制度是不具有侮辱性的制度？我们如何在制度中避免侮辱？体面社会就是一种没有制度性侮辱的社会。因此，摆在马家里面前的一个重要任务就是要对于制度性侮辱做出恰当的规定。

马家里认为，侮辱就是对一个人的“自尊”伤害，而自尊就是一个人是社会价值共同体中的一个成员。在这里，自尊和自我价值感是不同的，自尊是人们之间对于社会平等成员资格的承认，而自我价值感，是对于自我成就的意识。当然，这两个东西又是密切联系在一起的，如果自我价值感受到了伤害，那么个人的自尊实际上也受到了伤害。而社会对他人的贡献的评价就是社会重视，社会重视按照一定的社会价值标准是不可能平等分配的。于是霍耐特发现，马家里所提出的无侮辱的社会的概念与传统的正义社会的概念是一致的，无侮辱的社会，从否定的方面强调社会成员的自尊不应当受到伤害，而正义社会的观念则从肯定方面来说强调，社会的基本结构保证所有的人能够运用自己的自主性。但是，体面社会与正义社会概念还是有差别的。这个差别在于，传统的正义社会概念不考虑社会重视的分配问题，而体面社会恰要关注社会重视的分配问题。在体面社会中，所有的社会成员的成就应该得到应有的承认。于是，这就涉及到，社会价值评价的既定原则在何种程度上能够对其成员的个人成就进行评价，以至于使他们的自我价值感不会毫无理由地受到伤害。

令人遗憾的是，马家里没有对体面社会进行肯定性的规定，而力图从无侮辱社会这个否定性的维度来说明界定侮辱。按照无侮辱社会的规定，在制度性侮辱中，人的自尊容易受到伤害，而这种自尊与一个人所取得的成就无关，而只是与一个人单纯的人的存在有关。那么为什么，人作为人的存在应该受到普遍尊敬呢？马家里认为，这里存在着三种可能的回答。一种是肯定性的回答，人由于其特殊的品性而应该得到普遍的尊敬，这是康德主义的回答。一种是怀疑主义的回答，一个人由于其行动以及随后获得的品性而得到尊敬；这是从休谟到罗蒂的经验主义传统所代表的怀疑立场。一种是否定的回答，普遍的尊敬根本得不到有效的证明，能被证明的只是不能伤害其他人。而马家里对于前两种证明都提出了质疑，而他所坚持的就是最后一种证明，也就是，只有排除伤害、避免残暴、特别是象征残暴，才能得到普遍性的证明。而对于他来说，体面社会就是这样一种避免残暴的社会。

马家里在分析上述三种理论的过程中发现，对人的侮辱主要表现为如下三种形式，一是把人排除在价值共同体之外；二是对人的控制能力加以限制；三是在一种制度实践中人“似乎”是作为低等人的存在而被对待。他把这三种形式的侮辱都称为象征性残暴。马家里所要考察的不是个人之间受到侮辱的情况，而是制度性的侮辱。这种侮辱与个人所实施的行动无关，与个人的特殊秉性无关。在制度性侮辱中，一个文化共同体或者“认同团体”受到了侮辱和排斥。于是马家里的工作就是要探索，在我们的现实制度中究竟哪些东西对人实施了制度性的侮辱。按照马家里的分析，一些人由于某种特殊的文化或者经济原因而在这个国家中沦为“二等公民”，这就是制度性侮辱。马家里把非自愿性贫困也看作是制度性侮辱的实例。但是，霍耐特对此提出质疑。在霍耐特看来，马家里在这里，并没有能够真正地把对自尊的伤害和自我价值感的伤害区分开来，也无法真正地说明正义社会和体面社会之间的区分，因而也无法清楚地说明无侮辱社会究竟具有什么样的肯定性特征。对于霍耐特来说，体面社会所涉及的是人的自我价值感，而正义社会所涉及的是人的自尊，这两个方面又是密切相互的，不能严格区分开来。马家里的问题就在于，他一会儿强调自尊和自我价值感之间的严格区分，一会儿又否认这两者之间具有严格的界限。由于马家里在思想上的这种混乱，所以他一会儿把体面社会的价值标准看作是低于正义社会的，一会儿又把体面社会看作是和正义社会是一致的。霍耐特认为，正义社会只是要消除社会和经济的不平等，而体面社会在要求在此基础上进一步对人的社会贡献等给予承认。

对于霍耐特来说，虽然现代社会存在着各种冲突和矛盾，但是人们之间还是可以通过各种手段而整合起来的。而他所提出的承认关系是现代社会实现社会整合的重要方法。在霍耐特看来，消除社会不平等不仅意味着人们要消除财富分配上的不平等，而且还要消除侮辱和蔑视。如果说前一个问题是罗尔斯的正义论所要解决的问题的话，那么后一个问题就是他的承认理论要解决的问题。应该说，霍耐特的这个思想是值得重视的。当人们在关注社会财富的分配上的不平等的时候，人们是否也应该关注，人们之间存在着的其他社会问题呢？比如，人们在制度上受到了侮辱和蔑视的问题呢？今天，我们发现许多人由于无法被平等地纳入社会共同体中而进行暴力的反抗和抵制的现象。我们应该如何让他们有尊严地在共同体中生活呢？这就是霍耐特的这本小书给我们提出的问题，也尝试性地给出了解答。

 

（原载霍耐特：《分裂的社会世界》，王晓升译，社会科学文献出版社2011年版。录入编辑：佳贝）