分析了西方马克思主义文化哲学转向的原因，还需要进一步揭示西方马克思主义文化哲学的具体内容及其与他们的革命理论之间的内在关联是什么，其文化哲学对于他们解释马克思主义哲学又产生了怎样的影响。

一、西方马克思主义文化哲学的主旨与理论主题

西方马克思主义文化哲学的主旨，总的看就是要探讨西方人的自由和解放问题。但在不同的理论家那里，其理论侧重点则有所不同。具体而言，在早期西方马克思主义理论家、阿尔都塞、生态学马克思主义理论家那里，他们主要探讨的是作为整体的无产阶级的自由解放问题；而在法兰克福学派那里，他们主要探讨的是在日益总体化、一体化的西方社会里，如何保持个体的自由和尊严问题，他们探讨的作为个体的人的自由解放问题。理论侧重点的不同，决定了他们对马克思主义哲学的不同理解和取舍，也决定了其哲学理论的性质。

早期西方马克思主义理论家卢卡奇、葛兰西、科尔施，他们理论的兴奋点是如何在当代西方社会历史条件下，探寻适合一条西方无产阶级走向自由和解放的社会主义革命道路。他们运用唯物史观反思20世纪初西欧社会主义失败的原因以及西方社会不同于俄国的特点，力图探索适合西方的社会主义革命道路和革命战略。他们所理解的唯物史观是在多重理论背景中形成的。其一，他们是站在和唯科学主义马克思主义哲学理论模式的对立面来理解唯物史观的；其二，他们是在现代西方哲学的语境中来理解唯物史观的。现代西方哲学尽管流派各异，但要求哲学回归到现实生活世界则是其共同点；其三，西方现代化进程中出现的负面效应，使得他们同20世纪初西方出现的浪漫的反资本主义的人本主义哲学思潮产生了共鸣，早期西方马克思主义运用他们所理解的唯物史观，对西方现代化的价值体系和现代化的消极后果进行了批判。[1]

早期西方马克思主义理论家认为，西方社会的统治方式已经从传统的政治统治、经济压迫转向了文化和意识形态统治，即通过文化和意识形态的作用使工人阶级认同资本主义的文化秩序。而西方现代化的负面效应则主要是由近代理性主义文化价值体系所造成的。由此，他们的理论研究较少关注经济分析，而将理论研究的主题转向了文化和意识形态方面。他们的文化转向主要在以下两个层面展开。首先，他们通过对唯科学主义的马克思主义哲学理论模式的批判，强调马克思主义哲学应当是一种超越近代理性主义哲学思维方式的主体实践论哲学，它是以“实践”为基础，以“人类社会”为研究对象，以如何求得“人的自由和解放”为目的，以政治批判、经济批判和文化价值批判为主要内容的现代哲学。由此，他们将传统马克思主义哲学的物质本体论转换成了以实践为基础的文化哲学本体论，从而为西方马克思主义文化哲学奠定了哲学本体论基础。它具体体现为卢卡奇的“总体性辩证法”、科尔施的“总体性理论”以及葛兰西的“实践哲学”；其次，他们运用上述哲学，在吸收西方人本主义哲学和历史主义文化哲学的基础上，对当代资本主义社会展开了文化价值批判和意识形态批判，前者以卢卡奇的“物化论题”为代表，后者则以卢卡奇的“阶级意识理论”、葛兰西的“文化与意识形态领导权理论”为代表。通过上述两个层面的文化转向，他们基本上奠定了西方马克思主义文化哲学的主题和基本基调。

同早期西方马克思主义理论家一样，阿尔都塞同样较为关注作为整体的无产阶级的自由和解放问题，他反复强调科学的马克思主义理论对于指导工人运动的重要性以及哲学中的阶级性问题，但他理论的侧重点在于如何保证马克思主义哲学理论的科学性基础上发挥其意识形态职能，避免马克思主义哲学理论的政治实用化、工具化。因此，虽然他反对那种对马克思主义理论的人道化、主体论解释，但他同样也反对将马克思主义理论的教条化、工具化以及传统决定论式的解释，强调唯物史观决非经济决定论、技术还原论，而应该是一种建立在经济因素具有归根结底决定作用基础上的“多元决定论”。这种对唯物史观的“多元决定论”的解释就为他的文化意识形态批判奠定了哲学理论基础。他在《意识形态和意识形态的国家机器》一文中，指出马克思主义理论应当重视对当代资产阶级意识形态国家机器的研究，在资本主义社会中，宗教、教育、家庭、法律、工会、新闻媒体与文化等都属于意识形态国家机器，其主要功能就是进行资本主义生产关系的再生产，培养资产阶级统治的代理人，因此应该通过文化和意识形态批判，使资产阶级意识形态发生危机。而阿尔都塞这一切论述，都是围绕着如何运用正确的理论指导工人运动，并根据西方社会的现实制定工人阶级自由和解放的革命战略而展开的。

生态学马克思主义根据西方社会日益严重的生态问题，指出西方资本主义基本矛盾的表现形式已经从经济领域转向了生态领域。他们把资本主义制度看作是生态危机产生的根源，认为在资本主义制度下，生产和消费都服从和服务于资本追求利润的需要，资产阶级利用其国家机器在全社会范围内宣扬消费主义文化和生存方式，使工人阶级沉醉于“异化消费”和“异化的”幸福观中。生态学马克思主义从资本主义制度、哲学世界观和消费主义文化和生存方式三个纬度分析了生态问题产生的根源。强调通过制度批判、哲学文化批判、消费主义生存方式批判，摆脱“异化消费”，摆脱资本的束缚，从而树立正确的需要观、消费观和幸福观，将自由和价值的体验寄托于创造性的劳动中，而不是异化消费中。生态学马克思主义文化哲学的突出特点在于强调应将制度变革与文化价值观的变革结合起来，达到人的自由和解放。上述西方马克思主义理论家由于关注的是作为整体的无产阶级的自由和解放问题，因此他们都注重对马克思主义哲学基本理论的研究，虽然他们对马克思主义哲学的解释受到西方各种哲学文化思潮的影响，存在着若干的理论缺陷，但总的看，他们是坚持马克思主义理论的主导地位的。

与以上理论家不同，法兰克福学派更多关注的是作为个体的自由和尊严问题，他们的理论基调对资本主义制度是持批判态度的，这也是他们自称为马克思主义者的原因。但事实上，他们至多只是坚持了马克思主义理论的批判性立场，其理论的本质实际上是西方古典人道主义哲学。他们不是用马克思主义哲学来解释和统领西方古典人道主义，而是将马克思主义哲学归结为一种抽象的人道主义哲学。因此，他们的理论重心不是如何解释马克思主义哲学的问题，而是运用抽象的人道主义哲学，批判当代资本主义社会的异化现象，批判西方理性主义的工具化、技术化，他们的文化批判哲学落实为对西方启蒙理性的批判、对当代西方总体异化的批判、对当代西方社会大众文化的批判。他们一方面指认当代西方社会由于科学技术的进步，物质财富的增加，大众文化和文化工业的出现，当代西方社会出现了总体化、一体化趋势，个人的需要已为社会所控制和支配，社会成为无对立面的单向度的社会，个体成为无自主需求的单向度的人；另一方面也并不否认存在于个体内心深处需要启蒙的对自由和个性的追求，由此产生的必然结果是社会总体化、一体化发展趋势与个人个性化自由发展要求之间的矛盾冲突，而他们的社会批判、工具理性批判、大众文化批判的目的就在于唤醒人体内心深处的自主需要，以对抗社会的总体化，维护个体的自由、价值和尊严。尽管他们的理论具有抽象的人道主义色彩，但也应该承认他们的文化批判哲学的片面的深刻性。以下我们将具体考察西方马克思主义文化批判哲学的具体内容。

二、总体性统治与意识形态批判

意识形态批判是西方马克思主义文化哲学的重要内容，它是建立在对资本主义社会总体统治指认的基础上的，他们认为正是这种总体统治造成了工人阶级的政治意识和革命意识淡漠，进而认同资本主义文化统治秩序，其结果是使工人阶级屈从于资本主义生产体系以及文化价值体系，丧失了历史发展的主体地位，体现为作为整体的无产阶级的主观革命意识的危机。因此，对于西方社会主义革命而言，其首要的问题就是要运用马克思的唯物史观，揭露资产阶级意识形态和物化意识的虚幻性。卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中强调，和资产阶级拥有政治权力和圆熟的政治统治技巧相比较，无产阶级的最大优势就在于其阶级意识具有把握社会总体，实现理论和实践的统一。卢卡奇把资产阶级的阶级意识看作是一种“虚假意识”，因为一方面当资产阶级以抽象的“自由、平等、博爱”的价值观念进行反封建斗争的时候，它的对立面无产阶级就已经出现，“自由、平等、博爱”必然会变成一种新的压迫，因此资产阶级在理论上总是要千方百计地把阶级斗争从意识形态中抹去；另一方面资产阶级意识形态赋予人的个性以前所未有的意义，但是资本主义商品经济又必然取消人的一切个性，这一切决定资产阶级的阶级意识不可能真正把握社会总体，达到理论和实践的统一，它在本质上是一种“虚假意识”。而无产阶级的特殊地位决定了其阶级意识具有把握社会总体的能力。对于无产阶级而言，解放其自身和解放全人类二者具有一致性，它体现了历史发展的必然性。无产阶级阶级意识的上述特点决定了通过意识形态斗争，揭示资产阶级意识形态虚假性的必要性和重要性。“革命的命运（以及与此相关的是人类的命运）要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。……对无产阶级来说，它的‘意识形态’不是一面扛着去进行战斗的旗帜，不是真正目标的外衣，而就是目标和武器本身。无产阶级的任何一次非原则的或无原则的策略只能把历史唯物主义贬低为一种‘意识形态’，只能把资产阶级的（或小资产阶级的）斗争方法强加给无产阶级；这种策略使无产阶级的阶级意识纯粹成为资产阶级阶级意识的附庸，或者成为阻碍无产阶级阶级意识的东西（因此对无产阶级来说只能起阻碍的作用），而不是起一种推动的作用，这样它也就使无产阶级失去了它的最优秀力量”。[2]卢卡奇所说的“阶级意识”实际上就是历史唯物主义。但是，问题在于当时的马克思主义理论家将唯物史观曲解为消极无为的经济决定论和宿命论，用经济斗争代替政治斗争，用目光短浅的“政治现实”来代替重大原则斗争，其结果将无产阶级的阶级意识降低为狭隘的经验主义，这当然不可能取得和资产阶级斗争的胜利，它突现了意识形态斗争对于西方革命的重要性。

葛兰西在《狱中札记》中通过分析资产阶级统治方式的变化，提出了“文化和意识形态领导权理论”，强调通过意识形态斗争，形成无产阶级统一的“集体意识”对于西方革命的重要意义。他把国家分为“政治社会和市民社会”两部分，认为“政治社会”主要是通过政治暴力来行使领导权，“市民社会”则是指民间的社会组织机构，是统治者通过文化来形势领导权，“国家＝政治社会＋市民社会，换句话说，就是披上强化之盾的领导权”。[3]葛兰西认为，西方社会和俄国等东方社会在社会结构、阶级统治方式等方面都存在着很大的区别。东方社会由于资本主义发展落后，国家主要依靠政治社会的暴力来实现其阶级统治，革命只需要依靠暴力打碎国家机关就可以取得胜利。但是西方社会资本主义较为发达，具有悠久的民主传统，国家的统治包括政治社会的暴力统治和市民社会的文化统治在内的“总体统治”。“在俄国，国家就是一切，市民社会处于初生而未成熟的状态。在西方，国家与市民社会存在着相适的关系，国家一旦动摇，市民社会强大的堡垒立刻显现。国家只是前沿堑壕，它的后面有强大的堡垒和工事的体系”。[4]与之相对应，西方国家存在着相对于政治社会的“政治领导权”和相对于市民社会的“文化意识形态领导权”。葛兰西把“文化和意识形态领导权”看作是不同阶级之间的说服教育关系，一个阶级取得了“文化和意识形态领导权”就意味着该阶级已经成功地说服了社会其他阶级接受了他的文化道德价值观。资产阶级在取得政权的过程中，首先建立了反封建的“文化和意识形态领导权”。同样的道理，在西方社会主义革命中，必须采取“总体革命”的方式，无产阶级政党应该通过文化和意识形态批判，首先夺取领导权的胜利，建立以无产阶级为主导的，包括一切进步阶级组成的统一战线，形成无产阶级统一的“集体意志”，在此基础上再进行政治革命。根据以上论述，葛兰西提出西方革命应通过对资产阶级国家政权采取各个击破，待力量积累到足够强大以后，和资产阶级国家再进行正面的决战的“阵地战”的革命新战略。可以说，意识形态批判和意识形态斗争是西方革命的内在组成部分和革命取得最终胜利的必要条件。

阿尔都塞的意识形态批判集中体现在他对资产阶级国家职能的分析中。他把资产阶级国家机器区分为镇压性国家机器和意识形态国家机器，认为这两种国家机器都执行着镇压性职能和意识形态职能，但二者具有不同的侧重点。阿尔都塞重点分析的是意识形态国家机器不同于镇压性国家机器的特点与功能，这些不同主要体现在：首先，和镇压性国家机器主要以镇压性方式执行其职能不同，意识形态国家机器主要以意识形态方式执行其职能。其次，镇压性国家机器的不同部分受拥有国家权力统治阶级的统一指挥，而意识形态国家机器则是多样的、不同的和相对独立的。再次，镇压性国家机器的统一性由统治阶级所领导的中央集权组织所保证；而意识形态国家机器的统一性往往以矛盾的形式，由占统治地位的意识形态所保证。最后，镇压性国家机器主要职能是为统治阶级生产关系的再生产提供政治条件，而意识形态国家机器主要是在镇压性国家机器提供的庇护下进行资本主义生产关系的再生产。阿尔都塞进一步指出，在资本主义社会以前，意识形态国家机器数目较少，主要是教会。而在当代资本主义社会则存在着大量的意识形态国家机器，其中占主导地位的是教育意识形态国家机器。通过学校教育，向人们传授包裹着意识形态的专业知识和纯粹的统治阶级的意识形态，培养资产阶级的所需要的被剥削者、剥削代理人、压迫代理人等，以保证资产阶级生产关系的再生产。阿尔都塞由此强调，应该重视对资产阶级意识形态国家机器对于维系其阶级统治的作用，并通过意识形态批判培育革命新人。

在生态学马克思主义那里，意识形态批判主要展现为对当代资产阶级所宣传的消费主义文化与生存方式的批判。在生态学马克思主义理论家眼里，当代资产阶级统治的合法性主要就是靠向人们承诺，将提供越来越多、越来越新的商品实现的。之所以人们也认同这种方式所实现的政治合法性，其主要原因就在于人们被一种异化的需要观、消费观和幸福观所支配。在资本主义社会中，资本为了追求利润的需要，通过资产阶级的意识形态工具，在全社会宣扬消费主义文化和生产方式，宣称幸福就存在于商品消费中。而由于资本主义的生产过程普遍存在着异化劳动，工人阶级为了逃避这种异化劳动，也把对幸福和自由的体验寄托于消费过程中。但实际上，消费主义文化和生存方式所鼓吹的“消费”，并非是人们的“自主消费”，而是一种服从和服务于资本追求利润的被资本所支配、所强加于人的“消费”，在本质上讲是一种与人的本质无关的“异化消费”，它充当的是资产阶级的意识形态职能，其目的在于让人们沉醉于其中，丧失对自由和价值的追求。因此西方社会变革的前提就是要通过对消费主义进行批判，使人们从中摆脱出来，将幸福和自由置于创造性的劳动过程中，进而树立正确的需要观、消费观和幸福观，西方社会主义革命变革才有可能。

总的看，以作为整体的无产阶级的自由和解放为目的的西方马克思主义理论家，意识形态批判是其文化哲学的核心内容，其特点在于强调无产阶级的主观精神发展对于西方革命的重要性，其目的就在于使无产阶级摆脱资产阶级意识形态和价值观念的束缚，为西方社会主义革命奠定文化心理基础。

三、总体异化与技术理性批判

西方马克思主义的技术理性批判是建立在对近代以来支配西方现代化发展的现代性价值体系质疑的基础上。西方的现代化固然带来了社会的发展，物质生活水平的提高，但同时理性的工具化、技术化也使人们的心灵世界屈从于技术理性以及作为技术理性外化的现代生产体系和管理体系。西方马克思主义对技术理性的批判始于卢卡奇，法兰克福学派加以继承并发扬光大。

受西方人本主义哲学家齐美尔《货币哲学》一书以及马克斯·韦伯对西方现代化后果二难困境的分析，通过对马克思《资本论》的研读，卢卡奇认为西方社会存在着普遍的“物化现象”。所谓“物化”，就是在商品生产中，人和人之间的关系变成物和物之间的关系，物的世界成为不依赖于人的东西，反过来支配和奴役人。“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，不依赖于人的东西，反过来统治人”。[5]物化现象根源于资本主义现代化由技术理性所支配的不断“合理化”，“可计算性原则”（效率原则）由此被广泛运用于生产和生活领域，劳动过程根据“可计算性原则”而分解为可以量化的各个部分，劳动过程的破碎化导致劳动本身的破碎化。而技术理性的盛行，导致大规模的机械生产体系的建立，劳动本身也随着这些机械生产体系的建立而变成单调的、机械的操作活动。人不过是机械生产体系中的一个零件、一个“原子”，人不再是劳动过程中的主人，而沦为受制于资本主义生产体系的旁观者，人的价值屈从于物的价值，并由物来加以衡量。技术理性所造就的物化现象也必然反映到人们的意识中，形成普遍的“物化意识”。卢卡奇所讲的“物化意识”既指资产阶级的意识形态，也指人们对资本主义制度所采取的一种认同和非批判态度。为了和资本主义生产过程的片段化、破碎化相适应，资产阶级制造出与之相适应的现代科层制官僚体制以及各门实证主义科学，最终导致哲学和科学发展的片面化，其基本特点就是把资本主义的内在矛盾看作是和资本主义生产方式的本质无关的纯粹表面现象，进而把资本主义制度看作是由理性的永恒规律所决定、永远存在的东西。正是由于物化意识的盛行，造成了无产阶级主观革命意识的匮乏和阶级意识的危机。卢卡奇的物化论题被法兰克福学派所继承和发展，形成了以技术理性批判、大众文化批判为核心的社会批判理论。

法兰克福学派的技术理性批判和大众文化批判是建立在他们对当代西方社会现实日益总体化、一体化，人的心灵世界日益为社会所支配这一判断上。他们指出，由于科学技术的进步，物质财富的大量增加，人们的物质生活水平有了极大的提高。但是，这并不意味着人们获得了更多的自由和幸福，更不意味着人的价值得到了实现。因为当代资本主义社会已经更全面地操纵和支配了人们的心灵世界，决定了人们需要的内容和价值追求的方向，人的自由度不是增加了，而是越来越丧失了自由，甚至丧失了对自由追求的愿望，人成为沉醉于商品消费中，丧失自由和价值追求愿望的“单向度的人”，社会则成为无对立面的“单向度的社会”。而这一切都是资产阶级运用技术理性和大众文化作用的结果。基于以上判断，法兰克福学派从捍卫个体的自由、价值和尊严的愿望出发，对科学技术理性和大众文化展开了系统的批判。

法兰克福学派中对技术理性和大众文化批判最具代表性的著作当属霍克海默尔和阿多诺的《启蒙辩证法》和马尔库塞的《单向度的人》。霍克海默尔和阿多诺在《启蒙辩证法》一书中分析了西方近代启蒙理性的技术化、形式化和工具化的过程和后果。所谓启蒙，就是指那些把人类从恐惧、迷信中解放出来，确立人类作为自然界主人的一切进步思想。但是近代启蒙理性从培根开始，就将理性片面化、实用化、工具化，培根将“有用性”作为科学的标准，进而将不具有实用价值的概念和知识，都斥之为“形而上学”而逐出科学的领域。不仅如此，近代启蒙理性还宣称只有凭借着科学技术的进步，人类就可以建立自由、公正和幸福的理性王国。霍克海默尔和阿多诺认为，这实际是一种新的极权主义神话。因为近代启蒙理性虽然使人类从迷信和神话中摆脱出来，用人性代替了神性，但是却又受制于科学技术理性。科学技术理性盛行不仅导致人和自然关系的异化，而且还使人屈从于科技理性的权威，从而形成一种程式化的顺从意识。对此，霍克海默尔在《工具理性批判》一书中指出，由于人的思维服从于机器工业生产体系，人们习惯于像机器一样对各种指令作出反映，使人越来越像机器一样生活。马尔库塞在他的名著《单向度的人》一书中也指出，技术理性盛行导致了“一种单向度的思想和行为型式，在这种型式中，那些在内容上超出既定言论和行动领域的观念、渴望和目标，或被排斥，或被归结为这一领域的几项内容”。[6]

在《单向度的人》一书中，马尔库塞分析了科学技术理性盛行对于当代西方人生活世界的影响，提出“科学技术是意识形态”的著名论断。马尔库塞指出，由于科学技术理性盛行，当代西方社会出现了两种发展趋势，一方面是技术进步引起社会物质财富迅速增加和人们物质生活水平迅速提高；另一方面则是社会对人的控制不断加强，人们已经不能自由地按照自己的真实愿望生活，私人生活的领域日益被社会化，导致了社会生活的总体异化。技术理性对人的总体控制主要是依靠它所带来的巨大物质财富，在全社会制造出“虚假需求”来实现的。“虚假需求”并非是人内心的真实需要，因为其内容和功能是由个人控制不了的外部力量决定的，是“那些在个人的压抑中由特殊的社会利益强加给个人的需求：这些需求使艰辛、侵略、不幸和不公平长期存在下去”。[7]它主要包括，按照广告来放松、娱乐、行动和消费，爱和恨别人所爱或恨的东西。可见，“虚假需求”实际上并非是人发自内心的真实需要，它是通过广告等大众新闻媒体借助科学技术理性所带来的巨大物质财富，被社会外部力量所引导和所支配的需求，这种“虚假需求”掩盖和压倒了人们对自由和解放的追求，即真实需求，因此技术理性所造就的“虚假需求”阻碍着质变，在当代西方社会执行的是意识形态职能。

技术理性不仅使人丧失了其批判向度，而且还导致了文化的异化。文化的异化不仅体现在文化中的否定因素被消除了，而且也体现在文化工业的出现，使文化丧失了其提升人的价值的功能而沦为特殊的商品。对于前者，马尔库塞在《单向度的人》一书中指出：前工业化时代的文化，由于它远离商业和工业领域，疏远其斤斤计较和注重赢利的秩序，它和现存的社会秩序和既定的生活方式保持自觉的疏远，对社会现实具有批判和颠覆功能。但是发达工业社会中的文化的特点则在于：“通过消除高级文化中敌对的、异己的和越轨的因素（高级文化借此构成现实的另一向度），来克服文化同现实之间的对抗。……通过把它们全盘并入既定秩序，在大众规模上再生和展现它们”。[8]这种在大众规模再生和展现和既定秩序相适应的文化就是通过“文化工业”来实现的。

在法兰克福学派看来，“文化工业”在当代西方社会执行的是意识形态职能，其基本特点是利用现代科学技术，通过生产流水线，以大规模复制的方式，制造出以商业赢利为目的的文化产品，然后资产阶级通过其控制的大众传播媒体，如电影、电视和报刊杂志等，通过这些文化产品，操纵人们的意识和价值追求，为资产阶级意识形态服务。文化工业的出现，意味着文化变成为一种特殊的商品，文化不再具有培育和提升人的本质的功能。不仅如此，文化工业的出现，也消除了文化本该具有的创造性和个性，模式化、一律化成为现代文化的特点，这决定了由文化工业所生产出来的文化产品必然是无深度感、平面化的，人们在消费这些文化商品时尽管可以得到感性愉悦和精神放松，但是它也使人们丢掉了深刻的思想。因此，“享乐意味着全身心的放松，头脑中什么也不思念，忘记了一切痛苦和忧伤。这种享乐是以无能为力为基础的。实际上，享乐是一种逃避，但是不像人们所主张的逃避恶劣的现实，而是逃避对现实的恶劣思想进行反抗。娱乐消遣作品所许诺的解放，是摆脱思想的解放，而不是摆脱消极东西的解放”。[9]可以说，文化工业和大众文化就是通过支配人们的需要，使人们沉醉于表层的感性消费，而放弃深层的思想思考，从而屈从资产阶级的意识形态和文化统治。

和法兰克福学派相同，生态学马克思主义也从技术理性批判和文化价值批判两个向度揭示了当代生态危机产生的根源。威廉·莱易斯在《自然的控制》一书中，指出当代技术理性来源于西方基督教文化传统，并通过文化复兴运动和近代启蒙运动而在哲学世界观上予以确立。在他看来，技术理性的核心就是“控制自然”的价值观念，“控制自然”的目的在于希望通过科学技术的进步来获取更多的商品。莱易斯强调 “控制自然”和“控制人”实际上是技术理性的两个方面，对自然控制的加强，也必然导致对人的控制的加强，因为通过控制自然，进而对自然资源进行重新分配，必然会影响到人们的生活世界，可以说，技术理性实际上在现代社会中具有意识形态的功能。

本·阿格尔在《西方马克思主义概论》一书中，则集中揭示了大众文化的意识形态职能。他指出，当代大众文化的本质特征就是在全社会范围宣传消费主义生存方式和价值观念，通过广告、社会舆论等控制和改变人们的消费选择，使人们沉醉于“异化消费”中，无法分清资本主义社会的现象和本质的区别，而将兴奋点集中在对商品消费的期待上，沉陷出政治意识和革命意识淡漠的特点，从而强化了资本主义统治。

可以看出，西方马克思主义理论家把西方社会看作是一个总体异化，人们没有自由选择能力和意愿的社会，总体异化的原因则在于技术理性的盛行和文化工业、大众文化的出现，总体异化的结果则是人们丧失了对社会的批判能力，失去了对自由追求的意愿。技术理性批判和大众文化批判的目的正在于让人们从这种异化的生存状态中摆脱出来，追求自身的自由和解放。

四、文化价值批判与解放的乌托邦

西方马克思主义文化哲学和他们关于人的解放理论是紧密相联的，它具体展现为三个方面的问题。首先，西方马克思主义关于人的解放理论与马克思主义哲学的关系问题。如前所述，是关注作为整体的无产阶级的自由解放还是关注作为个体的人的自由解放，直接决定了西方马克思主义理论家如何对待和解释马克思主义哲学，也直接决定了西方马克思主义文化哲学的理论侧重点。其次，对于西方人的自由和解放，关键的问题在于什么？西方马克思主义理论家对此作了大致相同的回答，他们都把“人的主观精神发展程度”看作是能否实现自由和解放的关键。而由于关注解放对象的不同，特别是对待马克思主义哲学的态度和解释不同，虽然他们都重视对人的主观精神问题的研究，但是他们所提出的西方革命的方略是有所不同的。最后，西方人实现自由和解放之后，将要建立一种什么样类型的社会主义，或者将要建立一种什么样的社会，这是西方马克思主义文化哲学力图解决的问题。我们将简略地考察上述三个方面的问题。

对于第一个方面的问题，我们大致可以作出如下的判断。在关注作为整体的无产阶级的自由解放的西方马克思主义理论家那里，他们非常注重根据时代条件和历史文化传统，对马克思主义哲学作深入的研究和创造性的阐发，即便其理论可能存在着缺陷，但总的看，他们的理论是以马克思主义哲学为主导的，可以把他们看作是马克思主义理论谱系中的哲学家。而在关注个体的自由解放的西方马克思主义理论家那里，他们更多地停留于对西方社会进行一种文化价值批判，他们注重的是马克思主义理论的批判立场，而并不是马克思主义理论本身。在他们看来，西方近代以来的以追求“主、客体同一”的总体性哲学，实际上是以牺牲“个体”作为代价的。这种总体性哲学所强调的“同一性”、“总体性”在现实生活中都是虚假的、抽象的，它消灭了一切个性的存在，并成为一种肯定现实的哲学。他们从事理论批判的底蕴，是西方古典人道主义，而并非是马克思主义理论，其理论趣旨在于反抗虚假总体对个体的压制，强调个体的差异性和独特性。因此，他们的理论属于西方人道主义理论发展的谱系，而并非是马克思主义理论发展的谱系，他们被只能看作是接近和同情马克思主义理论的西方进步理论家。理论性质的不同，决定了其文化哲学的理论侧重点不同。前者注重的是意识形态批判，其着眼点在于形成无产阶级的总体意识（阶级意识、集体意识）；而后者注重的技术理性批判，其理论着眼点在于揭示西方现代化所带来的负面效应。

我们可以看到，属于马克思主义理论谱系的马克思主义哲学家都有探讨马克思主义哲学特质的大部头论著，如卢卡奇的《历史和阶级意识》、《关于社会存在的本体论》，科尔施的《马克思主义和哲学》、《卡尔·马克思》，葛兰西的《狱中札记》，阿尔都塞的《保卫马克思》、《阅读〈资本论〉》，本·阿格尔的《西方马克思主义概论》等。这些著作的共同点是反对传统的决定论式的马克思主义理论，试图在和西方近代哲学的断裂点上重新思考马克思主义哲学的特质。在上述总的哲学思维方式的支配下，在不同的文化传统和时代条件的影响下，形成了富有个性、形态各异的马克思主义哲学，并成为其文化哲学的理论基础。由于他们理论的目的在于探寻西方社会主义革命道路，因此他们非常强调对辩证法问题的研究，并通过分析西方社会不同于东方社会的特点，将文化上层建筑的问题作为理论研究的重点，在文化哲学上则非常重视文化和意识形态批判。而属于人道主义理论谱系的理论家，他们的理论是基于伴随着西方现代化的发展，技术理性的盛行，资产阶级借助日益增多的社会物质财富，通过大众文化和文化工业，控制和支配人们的需要和价值追求，社会发展呈现出总体化、一体化的趋势，社会对人的统治日益深入到人的内心世界，造成个体个性化的失落和价值尊严的贬损。因此属于人道主义理论谱系的理论家们他们认同马克思主义理论的批判立场，并用人道主义来解释和统领马克思主义，他们理论的重心主要是利用西方古典人道主义来批判和消解技术理性和大众文化，从而将个体从日益总体化的统治中拯救出来，因此技术理性批判和大众文化批判成为其文化哲学的中心内容。

对于第二个问题，即西方人实现其自由和解放的关键是什么，上述两种理论谱系的哲学家都把“人的主观精神的发展程度”看作是西方人实现自由解放的前提。在马克思主义理论谱系的西方马克思主义理论家那里，“人的主观精神发展程度”被归结为无产阶级的“阶级意识的成熟程度”，即无产阶级能否从资产阶级意识形态和商品经济的双重束缚中解放出来。这就要求发挥作为无产阶级阶级意识的马克思主义理论的批判价值功能，特别要求西方工人党、西方共产党应该加强对工人阶级的马克思主义理论教育，加强对工人阶级的主观革命意识的培养，以便形成成熟的无产阶级的阶级意识和集体意志。在革命的方略上，他们一般主张在西方工人党和共产党领导下的有组织的工人运动和社会主义革命。而对于属于西方人道主义理论谱系的理论家来说，他们所说的“人的主观精神发展程度”主要是指个体能否从“虚假需求”、“异化消费”、“文化工业”等异化的生存状态中摆脱出来，从而形成能够感受自由、个性的能力以及对外部世界独立的判断能力和批判能力。由于他们把当代西方社会看作是一个政治、经济和文化总体异化的社会，因此他们提出了“大拒绝”的革命方略，主张对现存资本主义社会的一切采取“大拒绝”，免受其支配以避免异化，并运用古典资本主义时代的文化和艺术的否定向度，来唤醒个体对自由和解放追求的愿望。因此，人道主义谱系的理论家提倡的是一种“艺术审美救世主义”（如马尔库塞）或“爱的教育”（如弗洛姆）的革命方略，以此培育一种摆脱资本主义社会文化所支配的“新感性”，唤醒人们的批判意识和自由意识。他们强调，作为整体的无产阶级已经被纳入到了资本主义统治秩序，被资产阶级所同化了，不再是革命的主体。“资本主义的发展已经改变了这两个阶级的结构和功能，致使他们不再像是历史变革的动因。一种维护和改善制度现状的凌驾一切的利益，在当代西方社会最发达的地区把以前的敌对者联合起来”。[10]由此他们把革命的希望寄托于青年学生和知识分子身上。可以说，他们的革命不是以西方共产党、工人党领导的有组织的工人运动，而是一种以追求个人个性自由解放的无组织的个人造反运动。

最后，西方马克思主义理论家要建立一个什么样的社会？这也是我们要加以认真考察的。对于这个问题，属于马克思主义理论谱系中的西方马克思主义理论家的基本看法是：西方要建立的社会主义是不同于俄国的另一种类型的社会主义，要求在实现社会主义变革的基础上，建立人的主观精神高度发展，人的能动创造作用充分发挥的西方社会主义模式。他们提出这种类型的社会主义是建立在对苏联模式社会主义进行批判和对西方社会现实与文化传统的分析的基础上。他们批判苏联社会主义模式在经济、政治和文化上是一种集权主义，它只注重发展生产力，而忽视对广大群众思想文化方面的提升，压抑了广大群众的能动的创造精神。他们同时也指出，由于西方社会是一个总体统治的社会，无产阶级经受着政治上的压迫，经济上的剥削以及文化意识形态、道德价值观的束缚，并且由于商品经济普遍的物化意识，更加强了资产阶级文化道德价值观对于工人阶级的影响。单纯的政治和经济变革，或者依靠政治统治的强力，不足以使工人阶级树立社会主义的道德价值观，因此无论是社会主义革命时期，还是社会主义建设时期，都应该重视意识形态批判和社会主义文化道德建设，才能取得社会主义建设的成功。此外，他们认为由于西方社会具有悠久的民主传统，因此集权主义政治经济管理模式不适合西方，必须树立工人阶级主体地位的重要性。科尔施提出了“实践社会主义”理论，并强调“工人委员会”对于社会主义教育的重要性；葛兰西强调“工厂委员会”，主张工人以民主的方式参与工厂生产管理，并由此培育社会主义文化和道德价值观；生态学马克思主义强调应该让工人参与对生产过程的直接管理，以实现社会主义的非官僚化和非集权化。与此相对应，属于人道主义理论谱系的西方马克思主义理论家，他们则既反对当代资本主义社会，同时又反对苏联模式的社会主义社会，主张走不同于资本主义和社会主义的“第三条道路”，而通过“第三条道路”建立的社会主义就是一种“人道主义的社会主义”。在他们看来，当今的社会主义社会和资本主义社会都是由庞大而强有力的官僚机构所领导和操纵的工业化社会，在这种社会中，个人已经变成了丧失了个性和独立人格的自动机器。因此，未来社会主义“不是一个把人严密编组起来，也不管他们是否吃得和穿得好。社会主义社会并不是一个人人从属于一个国家、从属于机器、从属于官僚政治的人。……社会主义的目的是人。社会主义的目的就是去创造出一种生产形式和社会的组织，在这种形式和组织中，人能从他的生产中、从他的劳动中、从他的伙伴中、从他自身和从自然中、克服异化；在这种形式和组织中，人能复归他自身，并以他自己的力量掌握世界，从而和世界相统一”。[11]必须“用真正的、人道主义社会来取代其官僚的假社会主义”。[12]在这个人道主义社会里，既应该改变传统的官僚化的管理体制，让劳动者参与决策与管理过程，同时它也消灭了生产和消费的异化，实现了生产和消费的人道主义化，是一个人人相亲相爱的社会，他们甚至把社会主义运动看作是一场传播“爱”的运动。显然，这种脱离资本主义社会阶级对立的具体历史条件，将社会主义运动看作是一场传播和实现“爱”的运动的观点，实际上是建立在抽象人道主义基础上的现代乌托邦，它不可能真正找到现代西方人实现自由解放的现实之路。也正是这样，西方马克思主义理论家在不同程度上流露出对西方社会主义革命、对实现西方人自由和解放的一种悲观失望情绪。

总的看，西方马克思主义文化哲学是同他们关于人的解放理论是紧密相联的。对于属于马克思主义理论谱系的西方马克思主义理论家而言，他们的文化哲学往往是以马克思主义哲学为理论基础的。这种马克思主义哲学总的看坚持了实践论哲学思维方式，文化批判是其应有之义和内在组成部分。文化批判的结局在于形成无产阶级统一的集体意识、阶级意识，为有组织的无产阶级运动提供思想文化条件。对于属于西方人道主义理论谱系的西方马克思主义理论家，其文化哲学是以西方古典人道主义理论基础上，其文化批判的着眼点在于反对技术理性的盛行所带来的社会总体化，捍卫的是人类个体的价值和尊严，他们从文化上层建筑的层面丰富了唯物史观的话语系统，其理论具有进步的历史意义。

              （原载《国外社会科学》2004年第5期。录入编辑：乾乾）

【注释】

[1] 参见拙作：《当代西方马克思主义哲学研究》，中国财政经济出版社，2001年版，第1章。

[2] [匈]卢卡奇，《历史和阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年版，第129页。

[3] Gramsci,A, Selections  from  the  Prison Notebooks. Londun，1971, p262.

[4] Gramsci,A, Selections  from  the  Prison Notebooks. Londun，1971, p238.

[5] [匈]卢卡奇，《历史和阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年版，第147页。

[6] [美]马尔库塞著，《单向度的人》，张峰译，重庆出版社，1988年版，第12页。

[7] [美]马尔库塞著，《单向度的人》，张峰译，重庆出版社，1988年版，第6页。

[8][美]马尔库塞著：《单向度的人》，张峰译，重庆出版社，1988年版，第49页。

[9] [德]霍克海默尔、阿多诺，《启蒙辩证法》，洪佩郁译，重庆出版社，1990年版，第135—136页。

[10] [美]马尔库塞著，《单向度的人》，张峰译，重庆出版社，1988年版，导论第4页。

[11] [美]弗洛姆，《马克思关于人的概念》，涂纪亮译，载《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年版，第69页。

[12] [美]弗洛姆著，《占有还是生存》，关山译，三联书店，1988年版，第211页。