如何看待科学技术大规模运用对人们生活世界的负面影响，是法兰克福学派的理论家反复探讨的重大理论问题。他们不仅从现实层面揭示了科学技术大规模运用造成了当代资本主义社会中人和人、人和自然关系的紧张，而且还从理论层面揭示了技术理性的本质和社会功能，并形成了系统的科技伦理价值观，他们的理论不仅在西方思想界产生了较大的影响，而且对于后来西方马克思主义转向科技—生态批判起了重要的推动作用。系统清理和评判法兰克福学派的科技伦理价值观及其当代影响，是我国西方马克思主义研究应当予以重视课题，而这也正是本文的目的所在。

一、法兰克福学派科技伦理价值观的逻辑起点

对“科学技术合理性”问题的追问是法兰克福学派科技伦理价值观形成的逻辑起点。法兰克福学派之所以追问科学技术合理性问题，首先在于西方现代化发展并没有像近代启蒙理性所宣称的那样，只要凭借着理性和科学技术，人类就可以走向幸福和自由，恰恰相反，科学技术的运用造就了社会和人之间的紧张关系，它突出体现在社会对人的控制日益总体化所造成的人的个性与自主意识的失落以及在伦理价值观上的迷茫。

科学技术的进步和运用极大地提高了生产力水平，带来了巨大的物质财富，使人们的物质生活水平迅速提高，为人的自由和全面发展创造了条件。但是，事实上西方人并没有因此走向自由和解放，反而陷入更加全面的控制和奴役之中。对此，马尔库塞分别在《爱欲与文明》和《单向度的人》两部著作中对科学技术的这一负面效应进行了分析。在《爱欲与文明》一书中，马尔库塞提出了“必要的压抑”和“额外的压抑”两个概念，借以探讨建立一种非压抑性文明的可能性。所谓“必要的压抑”，是指在物质生活资料相对匮乏的情况下，社会和文化对人的本能欲望进行的压抑，这种压抑是完全必要和合理的，它是社会进步的前提。所谓额外的压抑，则是指“产生于特定统治机构的附加控制”，[1]它是特定统治机构为了自身的利益强加给人们的不必要的压抑。在马尔库塞看来，科学技术的进步和运用所带来的巨大物质财富原本为人们建立一种非压抑性文明创造了前提，但是其结果事实上却是人们遭受了更为全面的“额外的压抑”。“现行对人的本能压抑主要不是产生于劳动之必要，而是导源于由统治利益实行的特定社会劳动组织，也就是说，压抑基本上是额外压抑”。[2]在《单向度的人》一书中，马尔库塞则把分析科学技术的政治功能作为分析晚期资本主义社会的理论出发点，他指认科学技术已经成为维系资本主义社会政治统治合法性的意识形态工具。在马尔库塞那里，“统治的合理性以维护这样一个[社会]系统为标准，这个系统允许把同科技进步联系在一起的生产力的提高作为它的合法性的基础”。[3]为了说明科学技术的这种政治意识形态功能，马尔库塞提出了“真实需求”和“虚假需求”的概念。所谓“真实需求”在马尔库塞那里主要指未被支配的人的自主需求，它包括物质需求和精神需求两个向度，马尔库塞所讲的精神需求主要指人对自由和解放的追求。所谓“虚假需求”是一种由个人控制不了的外部力量所决定的，它是指“在个人的压抑中由特殊的社会利益强加给个人的需求：这些需求使艰辛、侵略、不幸和不公平长期存在下去。”[4]在马尔库塞看来，“虚假需求”的社会功能在于使人们按照资本主义社会所制造出来的服从和服务于资本追求利润的流行需求来生活，这些流行需求的共同点是把人们引向消费领域，使人们沉醉于商品消费中体验自由和幸福，而忘记对自由和解放的追求，进而丧失对资本社会的批判否定能力，整个社会盛行一种顺从意识。马尔库塞强调，原本什么是真实需求和虚假需求的问题，应该由个人自由地回答，但是当代资本主义社会却借助于科学技术带来的巨大物质财富，牵引和支配着人们消费的方向和内容，使人们丧失了对这一问题回答的能力，这既意味着社会对人的控制日益全面和深入，也意味着科学技术已经成为一种控制人的政治意识形态工具。   

正是由于科学技术发展和运用所带来的对人的总体控制，使得人们丧失了自主意识，导致人们把美德和精神健康归结为如何去适应社会的要求，而不追问社会本身的病症，进而把服从社会和权威的利益当作自己的利益，把自己的真实利益看作是自私，这就造成了人们在伦理价值观上的两难矛盾。一方面，人们把服从社会和权威的利益看作是最大的“善”，把不服从看作是最大的“恶”，权威主义伦理价值观得以流行。权威主义伦理学价值观要求人们不要自私，实际上是要求放弃按照自己的利益和意愿行事，而服从社会和权威的利益和意愿。但是另一方面，个人主义和利己主义的价值原则作为资产阶级的意识形态，又要求人们按照自己的利益和意愿行事，这种权威主义和个人主义伦理价值观的矛盾造成了西方人在伦理价值观上的虚无感、焦虑感和无所适从感。

科学技术的发展与运用不仅造成社会和人之间关系的紧张以及社会发展与人的发展之间的背离，而且也造成了人和自然关系的异化。霍克海默尔和阿多诺在《启蒙的辩证法》一书中把人和自然关系异化的根源归结为启蒙理性，指出正是启蒙理性使“理性”蜕变为“技术理性”，进而把科学等同于技术，科学的价值就在于对自然的控制和利用，导致了人们把人和自然的关系归结为控制和利用的关系。而在当代西方技术理性日益盛行的条件下，自然已经变成屈从技术理性和资本主义要求的被控制的自然。但这并不意味着人类已经从自然中解放出来，恰恰相反，自然反过来成为异化于人的对象。“商业化了的自然界、污染了的自然界、军事化了的自然界，不仅在生态学意义上，而且在实存本身的意义上，切断了人的生命氛围。”[5]

如果说科学技术发展和运用所带来的负面效应，导致了法兰克福学派对科学技术合理性问题的反思，构成了法兰克福学派科技伦理价值观的逻辑起点的话，那么，从哲学理论层面揭示和反思技术理性的形成、理论基础和社会功能就构成了法兰克福学派科技伦理价值观的理论展开和主要内容。

二、技术理性盛行的哲学文化根源和社会根源

法兰克福学派理论家强调，技术理性的形成同启蒙运动所宣扬的“启蒙理性”的内在缺失密切相关。法兰克福学派指出，启蒙运动的目的是要使人们从对神和自然的恐惧中摆脱出来，树立自立。人类之所以能够摆脱神和自然的恐惧，其根本原因就在于人类具有理性和知识。“人类的理智战胜迷信，去支配已经失去魔力的自然。知识就是力量，它在认识的道路上畅通无阻：既不听从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受。”[6]但是问题在于，启蒙运动却将理性和知识归结为技术，认为技术既是控制自然的工具，同时也是控制人的工具。因此，所谓知识并不是向人们展示真理，或者揭示世界的因果关系和极终本质，而在于如何指导人们的操作性的实践活动，这必然会导致把一切不符合算计和实用规则的东西排除在知识之外。由此，“在通往现代科学的道路上，人们放弃了任何对意义的探求。他们用公式替代概念，用规则和概率替代原因和动机。”[7]实体和质量、存在与生存等对意义问题的追求，都被当作形而上学的幻想予以抛弃，其结果是世界仅被归结为量的形式方面，启蒙理性用形式的抽象统一原则来把握整个世界。“形式逻辑成了统一科学的主要学派。它为启蒙思想家提供了算计世界的公式。……数字成了启蒙精神的准则。”[8]基于以上分析，法兰克福学派理论家认为，启蒙理性实际上是一种技术理性和工具理性，其特点是排除思想，用实证科学的思维代替思想本身，从而割裂了科学和哲学形而上学、科学和价值的内在关联，使理性异化为技术理性，以这种启蒙理性为指导的西方现代化虽然在推进西方物质现代化方面取得较大进展，但是最终它必然会导致社会生活的异化和人的价值的失落。“工业化却把人的灵魂物化了。自然而然地，经济机构，甚至在全盘计划之前的经济机构，为商品设定了决定着人类行为的价值。……个人只是把自己设定为一个物、一种统计因素，或是一种成败。他的标准就是自我持存，即是否成功地适应他职业的客观性以及与之相应的行为模式。”[9]

那么，技术理性在当代西方社会盛行的根源又是什么呢。在这个问题上，法兰克福学派内部存在着不同意见分歧。以霍克海默尔和马尔库塞为代表的老一辈理论家强调技术理性在当代西方社会执行着意识形态职能，也就是说，当代西方资产阶级就是借助技术进步所带来的巨大物质财富，通过制造“虚假需求”支配人们的心灵世界，使人们丧失了批判和否定能力，起到了模糊现象和本质区别的欺骗作用。因此技术理性在当代西方社会就是一种作为虚假意识的意识形态，。哈贝马斯则不同意上述观点。在他看来，技术理性虽然在当代西方具有意识形态职能，但其发挥作用的方式不同于传统意识形态。因为和传统意识形态着重于通过上层建筑自上而下地对政治统治进行辩护，对人们从思想上进行欺骗和压抑。而技术理性在当代西方社会执行意识形态职能的方式则是非政治性的，这同科学技术在当代西方社会所起的作用是密切相关的。哈贝马斯指出，科学技术在当代西方社会出现了两种发展趋势：“第一，国家干预活动增加了，国家的这种干预活动必须保障[资本主义]制度的稳定性；第二，[科学]研究和技术之间的相互依赖关系，使科学成了第一位的生产力。”[10]科学技术作为第一生产力，极大地提高了人们的物质生活水平，并依靠科学技术的成果制定对群众的一系列补偿原则而获得了广大群众对制度的忠诚，进而形成了以科学崇拜为特征的技术统治论的意识形态。这和传统意识形态自上而下地通过政治方式为制度作辩护，并对群众进行欺骗与奴役发挥其作用是完全不同的。因此，哈贝马斯并不同意马尔库塞等人将科学技术看作是统治和奴役工具的看法。可以看出，马尔库塞将技术进步和奴役的增强二者等同，把技术本身看作是一种意识形态，容易走向反科学的浪漫乌托邦的结局中；哈贝马斯虽然也承认科学技术具有意识形态职能，但他强调科学技术进步对于推动社会发展的积极作用，反对把技术进步等同于奴役的增强，指出科学技术进步已经造成了科技统治论这一新型的意识形态。可以看出，以霍克海默尔、马尔库塞为代表的老一辈理论家和哈贝马斯是分别从技术理性在当代西方社会中政治功能和经济功能两个不同视角来揭示技术理性盛行的根源的。技术理性盛行的后果就是科学和价值、科学和哲学形而上学之间的对立，以及实证主义哲学和思维方式的盛行。法兰克福学派把实证主义哲学看作是技术理性的理论基础，并通过分析实证主义哲学的本质与社会功能，对技术理性展开批判。

三、实证主义哲学的本质与社会功能

技术理性的盛行导致了科学和哲学形而上学之间的对立，并形成了两种极端的观点。“一个极端主张科学是唯一可能的知识形式，残余的形而上学思想必须给科学让路。另一个极端反对单纯作为理智技能的科学，认为这种理智技能仅仅符合于对人类实存的次要考虑；真正的知识必须从科学中解放出来。”[11]对于这两种极端的观点，霍克海默尔指出，要把科学和哲学形而上学协调起来虽然是件困难的事情，但与此同时，霍克海默尔也强调哲学形而上学存在的必要性和重要意义。在他看来，同科学相比，哲学具有自身的特殊性。这种特殊性从哲学的研究对象看，哲学“力图解决那些科学没有涉及或者科学无意识涉及到的难题。”[12]从哲学的方法和结论看，哲学也不可能达到像科学那样普遍同意的原则。从哲学的功能看，哲学具有科学所不具备的批判功能。在哲学看来，“无论科学概念还是生活方式，无论流行的思维方式还是流行的原则规范，我们都不应盲目接受，更不能不加批判地效仿。”[13]当然，哲学同科学相比，也具有轻视经验证据，偏爱虚幻的缺陷，但是并不能由此否定哲学形而上学存在的必要性和价值。因为只有形而上学才能够使人形成独立人格，给人的现实生活世界赋予价值和意义。“形而上学赋予他的实存以意义，说明他在这个社会中的命运只是暂时现象。形而上学断定，通过人的内心决定，通过形而上的人格自由，现象世界才有价值。形而上学涉及的是本来的、真正的实存。”[14]不仅如此，形而上学所保持的问题同科学研究的结果一样提供了文化发展的要素。技术理性的问题正在于它否定哲学形而上学的价值和意义，导致唯科学主义的科学拜物教。法兰克福学派强调，要破除唯科学主义的科学拜物教，就必须批判和破除作为技术理性理论基础的实证主义哲学。

法兰克福学派理论家指出，实证主义哲学的共同点是坚持“经验证实原则”，拒斥形而上学，主张“一切关于对象的知识，归根结底都来源于感觉经验事实。”马尔库塞在《单向度的人》一书中也对实证主义哲学的主旨作了三点归纳：“（1）认知的思想靠事实经验而生效；（2）认知的思想重视的是作为一种确定性和精确性模式的物理科学；（3）相信认识的进步取决于这种重视。结果，实证主义把一切形而上学、先验论和唯心主义都当作蒙昧主义的倒退的思想方式来加以反对，……哲学的思想变成了证明性思想；哲学的批判是在社会的框架内的批判，并把非实证的概念污蔑为纯粹的思想、梦幻或幻想。”[15]可以看出，实证主义哲学实际上是一种借口保证科学的客观性和精确性而坚持的“经验证实原则”和“价值中立”的经验主义哲学，法兰克福学派指出，实证主义哲学所标榜的“价值中立”的经验主义立场在理论上是不能成立的。这是因为，第一，决不存在什么纯客观的经验，任何经验都是人类实践的产物，它都必然会受到主体既有理论知识的影响，科学观察和实验以及对科学材料、命题和结论进行方法上的组织和协调，总是取决于人们不同的理论立场的。第二，经验主义把“主体”、“价值”排除在科学之外，并且声称“把价值与科学严格区分开来是现代思想最重要的成就之一。”[16]这实际上是在科学中完全拒绝“主体概念”，从而把科学看作是和主体无关的事实的体系。法兰克福学派批评实证主义哲学的上述观点使“人变成了哑巴，只有科学在讲话”，[17]事实上，人类认识过程决不是认识主体被动接受外部经验的过程，实际上是认识主体从自己的认识旨趣出发的能动建构过程。同时，虽然科学与社会理论存在着差别，但决不能说“共同利益、人类能力的限制、幸福及增长这类范畴与科学毫无关系。”[18]实证主义哲学割裂了认识主体和认识客体、理论和实践、事实和价值之间本来就具有的内在联系。作为技术理性理论基础的实证主义哲学，由于它否定了哲学形而上学存在的必要，割裂科学与价值之间的内在联系，社会发展的逻辑由此被归结为技术进步的逻辑，唯科学主义的科学拜物教得以产生和流行，技术也因此成为论证极权统治合法性的工具。“在这个世界上，技术还为人的不自由提供了很大的合理性，并且证明，自主、自己决定自己的生活‘在技术上’是不可能的。”[19]法兰克福学派进一步从揭示实证主义哲学的内在理论结构入手，分析了它对社会现存秩序的辩护功能。

在法兰克福学派看来，哲学的社会功能在于它的批判性，哲学批判的目的在于“防止人类在现存社会组织慢慢输灌给它的成员的观点和行为中迷失方向。”[20]而哲学发挥其批判功能的工具就是哲学理性。“理性，是哲学思维的根本范畴，是哲学与人类命运联系的唯一方式。……哲学以理性的名义，领悟到本真的存在观念；……与这种观念相伴随的是这样一种信念：现存的一切并非自然而然地是或已经是合理的，相反，现存的一切必须被带到理性面前。”[21]哲学的这种批判功能源于传统哲学形而上学的内在结构。对此，马尔库塞指出，西方哲学传统包含着肯定性思维和否定性思维双重向度，这种辩证思维把“是”和“应该”之间的批判的紧张状态理解为一种本体论条件，从属于存在本身的结构，它使既定现实本身表现为虚假的和否定的，这就决定了辩证思维和“既定现实之间与其说是一致的，毋宁说是矛盾的；真实的判断对这个现实的裁决，不是依据这个现实本身的术语，而是依据那些正视对现实的破坏的术语。”[22]但是，实证主义哲学不仅否定哲学形而上学存在的必要和价值，使科学走上了定量化、形式化的发展道路，把真和善、科学和伦理割裂开来。不仅如此，逻辑实证主义借口保证哲学的精确性和明晰性，把哲学变成语言和逻辑分析，实际上是用形式逻辑代替辩证逻辑，形式逻辑不关注对象的内容，而把对象全部变成可替换的符号或记号，由此“净化了逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的‘否定性’——关于现存社会否定的、骗人的、虚假力量的经验。随着这种经验被排除，那种保持‘是’和‘应该’之间的张力并以自身的真理来颠覆既定言论领域的概念力量，很可能从一切客观的、准确的和科学的思想中被排除掉。”[23]这就意味着实证主义哲学尽管标榜“价值中立”是自己的哲学原则，但事实上它却承载着为现存社会辩护，使人们屈从现存社会的生产体制和社会体制，阻碍现存社会质变的功能。实证主义哲学的这种非批判的实证思维和形式逻辑，也必然使技术理性成为一种新的控制形式，虽然它能够提高生产效率和人们的物质生活水平，但技术理性必定使社会和人走向片面发展的道路。

四、法兰克福学派科技伦理价值观的基本特点

法兰克福学派对科学技术合理性问题进行了追问和反思，从其理论根源看，它是建立在对马克斯·韦伯的“合理性”概念借用和改造的基础上的。马克斯·韦伯用“合理性”概念来解释资本主义现代化的性质和过程。在他看来，资本主义现代化过程实际上是一个不断“合理化”过程，它体现为资本主义社会生产的标准化、社会管理的科层化以及社会生活的世俗化。马克斯·韦伯把“理性”划分为“工具理性”和“价值理性”，“工具理性”关注的是理性的技术化和实用化方面，“价值理性”关注的是人的命运、价值和尊严。马克斯·韦伯从“价值中立”这一原则出发，指出资本主义现代化实际上是建立在工具理性基础上的，它虽然带来了资本主义生产效率的提高和社会物质财富的增长，但是价值理性并没有随之而增加，因此，伴随着资本主义现代化的同时却是人的价值的下降和失落。马克斯·韦伯把这种“工具理性”和“价值理性”背离的现象看作是现代社会的两难困境。在西方马克思主义理论家中，卢卡奇较早运用马克斯·韦伯的“合理化”概念对资本主义社会展开批判。他在《历史与阶级意识》一书中指出，“合理性”在资本主义生产和生活中体现为“效率原则和可计算性原则”，其结果造成物的价值的上升和人的价值的下降的物化现象。但卢卡奇并没有像法兰克福学派那样从政治统治工具的角度使用“合理化”概念，而拘泥于技术理性批判的视角揭示资本主义社会物化现象。“劳动过程从手工业经过协作、手工工厂到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加，工人质的特性，即人的一个体的特性越来越被消除。”[24]而法兰克福学派则继承和发展了卢卡奇的技术理性批判，并进一步在政治意识形态角度使用“合理化”概念。正如哈贝马斯所指出的，“马尔库塞深信，在韦伯所说的‘合理化’中要实现的不是‘合理性’本身，而是以合理性的名义实现没有得到承认的政治统治的既定形式。……按照这种合理化的标准，生活状况的‘合理化’同那种作为政治统治无法被人们所认识的统治的制度化具有同等意义。”[25]

科学技术合理性问题，是科技伦理学的重要理论问题，它关涉的实际上是科学技术研究和运用过程中的价值问题。从科技伦理学的理论视阈看，高新技术的广泛运用给人类社会生活带来了巨大的风险，一方面高新科学技术研究，如生殖技术、克隆技术本身就蕴涵着一系列伦理问题，另一方面高新技术运用过程中的巨大风险要求人类的行为选择必须承载相应的道德责任。科技伦理学要求把科学和技术研究的求真精神和科学技术运用中的求善精神有机地统一起来。科学和技术研究的求真精神要求在科学和技术研究过程中应当遵循求真、求实的学术规范和学术道德，以保证研究成果的客观性和精确性；科学技术运用过程中的求善精神则要求科学技术运用过程中应当强化人的道德责任，保证科学技术运用的正确方向，使社会、人和自然之间实现和谐发展。科技伦理学在上述一般原则的指导下，更加侧重于探讨具体技术运用过程中的伦理问题，进而形成诸如生命伦理、生态伦理、信息伦理等各种具体的科技伦理。和科技伦理学上述特点不同，法兰克福学派对科学技术合理性问题的探讨，并非是要去探讨某种具体技术运用过程中的伦理问题，而是侧重于从哲学理论层面揭示技术理性的本质与社会功能，体现为一种科技伦理价值观。

法兰克福学派是从两个方面揭示技术理性形成的根源，其一是分析近代启蒙理性的内在缺失。近代启蒙理性的根本问题在于把理性技术化、工具化，进而把思想和价值排除在理性之外，理性由此被归结为技术理性。法兰克福学派强调，一旦技术理性离开了价值理性的指导，技术理性必然会造成人和自然、人和人关系的异化。前者体现为在启蒙理性那里，自然仅仅只是一个可以通过技术控制的被动客体，“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。”[26]法兰克福学派指出，启蒙理性的这种看法只不过是一种新的神话，人类必将为自己的权力膨胀付出代价；后者体现为资本主义现代化过程中普遍存在的物化现象，以及社会对人的控制日益加强。其二是分析技术理性在西方社会的非理性运用。法兰克福学派是从技术理性的政治意识形态功能和经济功能两个视角分析这一问题。从技术理性的政治意识形态功能看，法兰克福学派强调的是，技术理性在脱离价值理性指导的条件下，它只能成为以资本为基础的特殊利益集团追求剩余价值和控制他人的工具；从技术理性的经济功能看，科学技术成为社会的第一生产力这一现实，必然会产生技术统治论的意识形态。法兰克福学派把实证主义哲学看作是技术理性的理论基础，并通过分析实证主义哲学的特点来揭示技术理性的社会功能。在他们看来，实证主义哲学的本质特点是割裂科学和哲学形而上学、科学和伦理的内在联系，其目的在于消解理性的批判价值向度，起到了维护现存社会秩序的辩护功能，造成了技术理性和科学拜物教盛行。如何重建科学技术同价值的关联，避免科学拜物教，保障科学技术运用的正确方向，正是法兰克福学派科技伦理价值观所要力图解决的问题。“社会的批判理论首先坚信的是：留给哲学的唯一工作，即是思索科学的最普遍成果。同样，它也以这种看法为基础：科学已足够展示出其效力于生产力发展的能力。然而，当唯心论哲学与科学之间的联盟从一开始就承受着由科学对现存控制关系的依赖性而滋生的原罪时，批判的社会理论却要求科学从这种现存秩序中摆脱出来。因此，批判理论在原则上避免了对科学的致命的拜物教。”[27]当然，也必须指出的是，由于法兰克福学派把实证主义哲学看作是技术理性的理论基础，进而反对一切形式的实证主义，这也必然会导致反对科学本身的结论。因为科学研究不可能离开求真、求实的研究，反对一切形式的实证主义，同样会割裂科学和价值的内在关联，只不过法兰克福学派更加强调的是价值方面，离开求真、求实的科学研究，法兰克福学派所进行的价值批判和所追求的价值王国最终不免陷入浪漫的乌托邦中。

从西方马克思主义发展的进程看，法兰克福学派的科技伦理价值观在深化卢卡奇的技术理性批判的基础上，把技术理性批判进一步引向了意识形态批判，这为西方生态学马克思主义的产生和发展提供了重要的思想资源。威廉·莱易斯就是通过借用和改造马尔库塞关于“真实需求”和“虚假需求”的论述，集中批判了技术理性“控制自然”的核心价值观念，提出“人的满足不在消费领域而在劳动领域”的著名论断；本·阿格尔则把法兰克福学派的技术理性批判同资本主义制度批判、消费主义文化批判有机地结合；詹姆斯·奥康纳则通过对资本主义第二重矛盾的分析，指出制度的不正义同技术理性的滥用具有必然联系。相对于法兰克福学派集中于技术理性批判和社会批判而言，生态学马克思主义进一步将批判的视阈引向了生态批判，可以说，法兰克福学派的科技伦理价值观在西方马克思主义发展过程中具有承上启下的重要地位。

              （原载《哲学研究》2006年第12期，此处为全文发表。录入编辑：乾乾）

【注释】

[1] [美]马尔库塞，《爱欲与文明》，黄勇等译，上海译文出版社，1987年版，第23页。

[2] [美]马尔库塞，《爱欲与文明》，黄勇等译，上海译文出版社，1987年版，第112页。

[3] [德]哈贝马斯，《作为“意识形态”的科学和技术》，李黎等译，学林出版社，1999年版，第40页。

[4] [美]马尔库塞，《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社，1988年版，第6页。

[5] [美]马尔库塞，《审美之维》，李小兵译，三联书店，1989年版，第131页。

[6] [德]霍克海默尔、阿多诺，《启蒙的辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社，2003年版，第2页。

[7] [德]霍克海默尔、阿多诺，《启蒙的辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社，2003年版，第3页。

[8] [德]霍克海默尔、阿多诺，《启蒙的辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社，2003年版，第5页。

[9] [德]霍克海默尔、阿多诺，《启蒙的辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社，2003年版，第25页。

[10] [德]哈贝马斯，《作为“意识形态”的科学和技术》，李黎等译，学林出版社，1999年版，第58页。

[11] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第132页。

[12] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第242页。

[13] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第242页。

[14] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社1989年版，第133—134页。

[15] [美]马尔库塞，《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社，1988年版，第146页。

[16] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第159页。

[17] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第179页。

[18] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第161页。

[19] [美]马尔库塞，《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社，1988年版，第136页。

[20] [德]霍克海默尔，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，第150页。

[21] [美]马尔库塞，《现代文明与人的困境》，李小兵等译，上海三联书店，1989年版，第175页。

[22] [美]马尔库塞，《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社，1988年版，第112页。

[23] [美]马尔库塞，《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社，1988年版，第119页。

[24] [匈]卢卡奇，《历史和阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，2004年版，第152页。

[25] [德]哈贝马斯，《作为“意识形态”的科学和技术》，李黎等译，学林出版社，1999年版，第39页。

[26] [德]霍克海默尔、阿多诺，《启蒙的辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社，2003年版，第6—7页。

[27] [美]马尔库塞，《现代文明与人的困境》，李小兵等译，上海三联书店，1989年版，第201—201页。