面对当代日益严重的生态问题，如何看待科学技术的本质与社会效应，是当代生态哲学思潮争论的热点问题，并形成了科学悲观主义和科学乐观主义这两种极端的观点。在西方生态学马克思主义理论家看来，上述两种观点的共同失误在于它们抽象地谈论技术和生态之间的关系，看不到技术在人类社会发展过程中起何种作用，关键取决于技术所承载的价值观的性质以及技术运用的社会制度的性质。基于以上认识，西方生态学马克思主义理论家围绕着技术与价值观、技术与制度的关系这两个维度展开了技术批判，揭示了技术批判与自然的解放二者之间的内在联系。本文的目的旨在系统清理西方生态学马克思主义的技术观及其特质。

一、技术非理性运用的价值观基础：对人类中心主义价值观的批判性分析

在当代西方生态哲学思潮中，西方生态中心论者是科学悲观主义的主要代表。在他们看来，生态危机的根源在于人类中心主义价值观以及建立在这一价值观基础上的科学技术，因为人类中心主义价值观只承认人类是唯一具有内在价值的存在物，人类之外的自然界只具有相对于人的工具价值。在这一价值观的支配下，人们产生了利用科学技术实现“控制自然”的观念，从而导致了当代生态危机。对于上述观点，西方生态学马克思主义理论家强调，抽象的“控制自然”的观念以及以此为价值基础的科学技术本身都不是当代生态危机的根源，只有当“控制自然”的观念被纳入到资本主义现代性价值体系之后，才导致技术的非理性运用和生态危机。因此，批判地分析人类中心主义价值观的演变历程，揭示它是如何成为资产阶级现代性价值体系内在组成部分，就成为西方生态学马克思主义理论家着力探讨的问题。

在生态学马克思主义理论家，威廉·莱斯在《自然的控制》一书中对上述问题的考察最为系统和全面。在他看来，“控制自然”观念最初根源于基督教教义。基督教在圣经《创世纪》中上帝创世的故事宣布了上帝对宇宙的统治权，以及人类具有对地球生命所具有的派生统治权。人类之所以具有这种对其它地球生命具有派生的统治权是因为人类地球上唯一具有精神属性的存在物，人胜过所有的动物不是靠力量优势而是因为其理性和知识。这一观念导致了“人立于自然之外并且公平地行使一种对自然界统治权的思想就成了统治西方文明伦理意识的学说的一个突出特征。对于控制自然的思想来说，没有比这更为重要的根源了。”[1]文艺复兴运动进一步发展了基督教的上述观点，并最终由培根从根本上奠定了现代“控制自然”观念的内涵。文艺复兴时期的思想家不仅高扬人的力量，把人的力量等同于神的力量，而且出现了“一种不断增长的对自然‘奥秘’和‘效用’的迷恋和一种要识破它们以获得力量和财富的渴望。这种情形日益增长以至在17世纪有些作家已经描绘出了按他们的看法所形成的一种拜物教式的追求。”[2]培根的伟大成就不仅在于“他比以往任何人都清楚地阐述了人类控制自然的观念，并且在人们的心目中确立了它的突出地位。”[3]他还区分了科学和宗教的不同职能。在他看来，科学和宗教是恢复人类被逐出伊甸园所失去的道德清白和统治权的两种形式，人类恢复道德清白依靠的是宗教，恢复对万物的统治权依靠的是科学，这实际上划定了科学和宗教的不同领域，将自然知识和道德知识区分开来，从而将脱离操作效果的自然哲学看作是无用的，价值问题由此成为科学领域之外的课题，这不仅把把控制自然的观念彻底世俗化了，同时也意味着只有通过技术进步人类才能成功地控制自然，，进而把科学知识和技术看作是人们用以强迫自然服从人类需要的工具。与上述现代“控制自然”的观念相适应，人们开始从关注自然的神奇转向了关注发现控制自然的工具，以便获得自然隐藏的财富。可以说，如何通过改变思想方法，发现和形成能够控制自然的工具和仪器是人们关注的焦点。同时，控制自然又必须通过科学和技术的进步来实现，由此导致了“控制自然”的观念与现代科学的结合日益紧密，人类社会就是通过建立在科学技术基础上的工业体系，不断改造自然界，从而为自身的发展开辟道路的。由于人们把控制自然能力的增强视同为人类能力的增强，导致人们从实用的角度看待自然，用操作主义和工具主义来处理人类社会和自然界的关系，并将科学和技术的进步看作是对“控制自然”的观念正确性证明，最终使控制自然和社会进步等同起来的观念成为现代性价值体系的核心内容。

可以看出，正是作为现代性价值体系核心内容的现代“控制自然”观念导致人们丧失了对自然的尊敬，并借助科学技术将人和自然的关系简化为一种控制和被控制的工具性关系，片面强调科学和技术的合理性，其必然后果是自然的异化和人的异化，它具体体现在如下两个方面：其一，现代科学技术及其运用导致了人们生活世界价值和意义的失落。由于现代科学是建立在数学和几何学模式基础上的，其基本特点是把整个世界划分为不断流变的感觉经验世界和永恒不变的本质世界，其中感觉经验世界是虚假的，本质世界才是真实的存在，科学就是对本质世界的把握。这种科学模式使得欧洲人生活在以感觉经验为基础的“生活世界”和“科学世界”两个世界中。这里所说的“生活世界”实际上就是人们日常生活领域，“科学世界”实际上是对生活世界的数学化和抽象化。17世纪初，欧洲人把科学限于对自然界本质和规律的认识，它借保证科学研究的客观性强调价值中立，并把价值判断归于无法被实证的纯主观领域。而把说明人们在生活世界中的价值和意义问题交给了宗教，从而维系了科学世界和生活世界的联系。但是随着工业和新科学的结合，导致了以宗教为基础的伦理价值体系的失效，以及科学世界和生活世界的断裂，从而造成了人们生活世界价值和意义的危机。其二，现代科学技术愈来愈沦为阶级统治的工具。莱斯强调，控制自然不仅意味着人和自然之间的矛盾冲突与斗争，而且也意味着人和人之间的矛盾冲突与斗争。控制自然“意味着由个人或社会集团完全支配一特殊范围的现有资源，并且部分或全部排除其他个人或社会集团的利益（和必要的生存）。换言之，在已经成为一切人类社会形态特征的持久的社会冲突条件下，自然环境总是或者表现为已经以私有财产形式被占有，或者将遭受这种占有。对它的接近实际地或潜在地被拒绝或受到严格限制。”[4]将科学技术的合理性等同于技术运用的合理性，进而把技术进步等同于社会进步，在莱斯看来，这不过是资产阶级的意识形态说教，那么，“控制自然”的观念是如何演变为“控制人”的意识形态的呢？

莱斯认为，“控制自然”观念的兴起与资本主义反对封建主义的斗争是紧密相联的。在封建社会，自然主义的思维方式占统治地位，封建社会的统治以及人与人之间不平等关系都被认为是符合自然秩序的，而这种自然秩序被认为是善的、永恒的和不可改变的。资本主义社会虽然在一定程度上也保留了自然主义的思维方式，如将个人权利和市场经济看作是不可违背的自然法则，但是它从根本上改变了封建社会自然主义的社会基础，主要体现在：其一是它鼓吹人的天生自然平等，反对封建主义建立在自然秩序基础上的出生、门第不平等的信条，从而把社会从自然中分离出来，为生产力的发展开拓了巨大的空间，并形成了资产阶级的进步观念；其二是使“自然”不断世俗化，自然仅仅被归结为有规律运动的物质体系。与之相对应，资产阶级赋予自然以新的伦理基础，即自然仅仅只是满足人性需要的对象。在此基础上，资产阶级进一步把“控制自然”的观念意识形态化，鼓吹技术进步必然带来物质财富的增加和社会进步，最终实现人的自由和幸福。但是问题在于：资产阶级所宣传的意识形态和它的实践之间却形成了巨大的反差，这主要体现在技术进步所带来的物质财富不仅没有给人们自由和幸福，相反，它给人们带来的是体现为生态危机的自然的异化以及社会对人的控制的日益增强，技术也沦为特殊利益集团控制他人的工具。

二、技术非理性运用的制度基础：技术运用的制度维度分析

西方生态学马克思主义理论家继承了法兰克福学派对技术社会效应的批判，[5]并侧重于从制度维度分析了技术的非理性运用和当代生态危机产生之间的内在关联。

在西方生态学马克思主义理论家看来，“技术”在资本主义条件下具有经济、和社会政治功能。从技术的经济功能看，由于资本主义生产为利润动机所支配，它总是倾向于不断扩大生产规模和进行资本积累，技术在这一过程中的作用主要体现它能够通过技术革新和技术进步降低社会必要劳动时间，提高原材料的使用效率，从而使资本的周转时间缩短，利润率得以提高，进而促进资本积累。从技术的社会政治功能看，技术在当代西方社会不仅行使着一种控制人的政治功能，

而且资本主义的技术选择和技术运用总是和资本主义的政治选择相一致的。对资本主义来讲，它只发展“那些和它的逻辑相一致，以及与它的继续统治相容的技术。它消除那些不能增强现存的社会关系的技术，即便它们在国家所宣称的目标方面更加合理。”[6]为了说明技术选择和社会政治选择的一致性，高兹在《作为政治学的生态学》一书中把技术分为资本主义的技术和社会主义的技术，资本主义的技术是与资本主义的生产逻辑相一致的，其基本特点是建立在对自然和劳动者的剥削和控制上，而且资本主义技术越来越走向独裁政治“技术法西斯主义”的道路，其表现形式就是“核技术”的出现。“在现代资本主义社会，资本密集型技术，如核技术所典型反映出的，要比劳动密集型技术具有更大的生态危害性，这种技术类型现在已成为一种普遍原则，因为它们使大资本对劳动拥有更为直接的控制力”，[7]它不可能给人们“最起码的自主权。”[8]

通过以上分析，西方生态学马克思主义理论家断言，在资本主义制度下，技术运用和生态系统之间存在着内在矛盾。这是因为：第一，资本主义生产的目的和原则决定了技术不可能按照生态原则进行运用。由于资本主义生产的目的不是为了实现商品的使用价值，而是通过实现商品的交换价值以获取利润。这就意味着虽然资本主义生产是以自然或生态系统为基础和出发点的，但是“自然”并不是资本主义生产的目的和归宿。资产阶级曾经把自然资源看作是上帝的馈赠，当前又主张把自然资源归于生产成本，认为通过给自然资源计价，即自然资源成本化，就可以解决市场经济在解决生态危机问题上的失灵。但是他们这样做的本质不过是“掩盖为了实现商品交换而对自然极尽掠夺的现实。此外，将自然资本融入资本主义的商品生产体系——即使已经真的这样做了——其主要结果也只是使自然进一步从属于商品交换的需要。”[9]基于以上原因，“绝没有先验的理由可以保证生产技术将会是以生态原则为基础的，——除非各个资本或产业相信那是有利可图的，或者生态运动和环境立法逼迫他们那样去做。”[10]第二，技术的经济功能决定了技术不可能按照生态原则来运用以及生态危机产生的必然性。不可否认，生产技术的进步和革新在一定程度上提高了能源的使用效率，降低了能源的损耗。但是，在资本主义条件下，资本积累具有无限扩展的发展趋势，技术仅仅只是资本获取利润和进行资本积累的手段，技术进步和技术革新不过是加速了对自然资源的剥削和资本积累的进程，如前所述，资本积累的必然结果是资本主义生产条件的被破坏和生态危机的产生。而消费技术的进步和消费产品的更新在当代资本主义社会既具有社会经济意义，同时也具有社会政治意义。要搞清消费技术进步对于生态的影响，需要比较“消费需求之构成（一般家庭购物蓝中所购之消费品）的经济原因和生态后果，同总体的消费支出及消费支出增长率之间的经济原因和生态后果。”[11]具体而言，从个体消费者需求构成和生态后果的关系看，消费者对非耐用品的消费需求构成往往是变动不定的，因而可以通过增强人们的环境意识而使用环保产品。但是，人们对于耐用品，如汽车、电冰箱的需求等则相对固定，这些耐用品往往会产生较为严重的环境污染，问题在于恰恰是对这些耐用品的生产和消费主导了资本主义的社会价值观。从社会总体消费支出和消费指出增长率和生态后果的关系看，利润率和资本的积累率越快，消费者的收入和支出的速率就越高，再加上资本为了获得更多的利润，总是鼓励过度的异化消费，因此其必然结局是消费社会的形成和生态的破坏。第三，从技术的社会政治功能看，资本主义的技术既是资本主义生产的基础，同时它又服从于资本主义的生产关系。“资本主义的生产和交换已经铭刻在由资本主义馈赠给我们的技术中。”[12]也就是说，资本主义技术既是资本追求无限增长和利润的基础和手段，这也意味着资本主义生产关系总是会选择与之相适应的技术，这种技术的基本特点就是强化对自然的控制和对人的控制。资本主义技术通过强化对自然的控制，得以实现资本主义生产体系的快速扩张，社会物质财富迅速增加。资本主义控制自然的目的是为了最终控制人。因为一方面资本主义生产体系的快速扩张，意味着大规模技术的大量使用，生产管理越来越走向集中化，人们不得不屈从于资本主义的生产体系和管理体系；另一方面，资本借助于技术运用所带来的大量物质财富，引导和控制人们的消费需求和消费向度，导致消费主义价值观的盛行。资本主义生产体系的快速扩张必然与地球有限生态系统之间产生矛盾冲突，而社会所盛行的消费主义价值观又必然进一步强化这种矛盾冲突，其表现形式就是生态危机。

三、走向技术的合理化：人和社会关系的重建和自然的解放

如何才能通过技术批判实现自然的解放，进而实现人的解放，走向技术的合理化这是西方生态学马克思主义技术批判目的所在。对于上述问题，西方生态学马克思主义理论家论述的重点有所侧重。具体而言，本·阿格尔、高兹、奥康纳和福斯特侧重于强调通过变革资本主义制度以及选择和生态相适应的技术，来实现自然的解放和技术的合理化。莱斯侧重于强调在实现制度变革的前提下，通过重建技术的伦理基础，来实现自然的解放和技术的合理化。

首先，我们来分析西方生态学马克思主义理论家有关制度变革和技术选择与实现自然的解放之间关系的论述。本·阿格尔在《西方马克思主义概论》一书中，借用英国经济学家E．F．舒马赫在《小的是美好的》一书中所提出的具有人性的“小规模技术”和“中间技术”的论述，提出应当用与生态规律相适应的“小规模技术”代替对自然具有较大破坏性的“大规模技术”。舒马赫在批评现代技术越来越呈现出非人性化的特点的同时，指出“应当同自然和谐地配合而不是向自然开战；应当在自然界应用无噪音、低能耗、精良而又经济的解决办法，而不是我们现代科学那种噪音大、高耗能的、暴力的、浪费而又笨拙的解决办法。”[13]由此他诫告建立在“劳动密集型”基础上的发展中国家在其发展过程中应当采用“中间技术”。所谓“中间技术”，在舒马赫看来，既比现代资本密集型技术便宜，同时又比手工技术有效率得多，相对于现代大规模技术而言，它是一种“小规模技术”，采用这种“中间技术”的目的是把发展的重点从无止境获取商品转向满足人的基本需要。

本·阿格尔在在借用舒马赫对“小规模技术”的论述的同时，他批评舒马赫既没有看到技术和社会结构之间、技术和政治之间的关联性，因而“未能把他的小规模技术的概念与从质上对主要社会政治体制进行的变革联系起来。”[14]他也批评舒马赫对于在发达国家如何运用“小规模技术”这个问题也不清楚。本·阿格尔强调，解决上述问题的关键在于把小规模技术与激进的生态理论结合起来，具体而言，就是“在资本主义条件下，小规模技术意味着不仅要改组资本主义工业生产过程，而且要改组那种社会制度的权力关系。”[15]问题是如何实现上述改造呢？阿格尔提出了“分散化”和“非官僚化”两个概念。

阿格尔强调，通过使资本主义现代生活“分散化”和“非官僚化”，是完全可以保证技术的合理使用和保护生态环境的完整性，并从根本上改变资本主义的社会、经济和政治制度的。阿格尔这里所说的“分散化”和“非官僚化”就是要打碎由于追求过度生产而形成的资本主义高度集中、高度官僚化的生产体制和管理体制，让工人直接参与生产的决策过程和管理过程，使生产过程和管理过程民主化，克服由于高度集中的生产体制和管理体制所造成的劳动过程的破碎化，激发工人劳动的自主性和创造性，使工人从对异化消费的追求中解放出来，进而克服过度生产所造成的生态危机。由于过度生产和过度消费的形成和大规模技术的运用以及资本主义生产方式是紧密相联的，因此，阿格尔强调，必须把运用小规模技术和改造资本主义的生产体系、权力结构结合起来，才能避免技术的异化和生态问题的产生。“只有按照小规模技术发展起来的民主地组织和调节的生产过程才能使工人从官僚化的组织系统中解放出来。凡在由技术分散化形成小规模技术的地方，劳动过程的民主化都起因于工业组织的非官僚化。离开了一个就没有另一个。分散化本身并不是一个革命的概念；它需要伴之以工人对生产过程的直接管理（即生产过程的非官僚化和自我管理）。”[16]

奥康纳和高兹也提出了和阿格尔一样的思想。在他们看来，解决生态危机的关键，既不在于限制经济增长，也不在于否定技术，问题的关键在于我们应该选择怎样的技术，以及我们如何实现这种选择。奥康纳在《自然的理由》一书中指出：“反对‘坏的技术’与追求‘好的（替代）技术’的斗争必须联合起来。同迫使资本内化其外在成本，或者，与在资本外化成本时对其加以惩罚（如罚款）这种斗争相比，反对‘坏的技术’的斗争要更为复杂。之所以如此，是因为科技不仅仅是个技术问题，也是一种社会和政治问题。当今反对‘坏的技术’的斗争主要有两种形式：第一种发生在工作场所和社区之中，例如，‘知情权’和‘节约资源’运动；第二种是指现存机制之外发展替代技术的运动。前者努力阻止那些具有内在危险性的东西的出现；后者则限于在现存权力结构之外发现一些替代品，因而这实施起来要容易些，比如大资本对太阳能的采用。而从另一方面来说，‘好的技术’可能会威胁到工厂或办公室中的社会科层结构。因此，用好的技术来代替坏的技术意味着需要用社会互助关系来代替那些使社会退化、疲软、危险的劳动关系。再则，离开了这种替代技术运动，我们也就不会知道那些好的技术实际上是什么样的。”[17]可以看出，奥康纳既强调了反对导致生态危机的所谓“坏的技术”的必要性，也强调了应当把反对“坏的技术”和追求“好的技术”结合起来。但如何这种结合则是一个非常复杂的问题，因为它不单纯是个技术问题，它事实上是一个社会政治问题。避免“坏的技术”对生态环境的破坏，一是要对于技术运用的社会后果具备充分的“知情权”，并通过“节约资源”的运动，减少对自然资源的耗费；二是发展替代技术，如太阳能等。但是发展替代技术必须改变现存的体制，建立新的劳动关系。奥康纳特别强调发展替代技术的重要性，因为只有通过技术替代运动，看到了替代技术运用对生态环境的积极作用，和“坏的技术”相比较，我们才真正知道到底什么是“好的技术”。

高兹侧重于从科技和社会政治的关联性的视角展开对技术的批判，因此，他对技术的批判本质上是对资本主义技术的批判，而不是对技术本身的批判。为了说明资本主义技术的社会政治效应，高兹首先批判了“科技中性论”的观点。在他看来，“科技中性论”的失误在于它没有看到资本主义技术总是服从资本主义生产和意识形态的，其发展的逻辑就是把统治人和统治自然结合起来，最终导致对自然的资源滥用，资产阶级也正是通过科技进步所带来的物质财富来掩盖技术对人和自然的统治，彰显科技进步的合理性。但是问题在于，在资本主义生产逻辑的支配下，技术进步不仅不利于生态危机的解决，而且不过是加快了自然资源的耗费，并导致更加严重的生态危机。因此，解决生态问题的关键并不在于技术进步，也不在于限制经济增长，而在于首先要改变资本主义生产关系和社会结构，在此基础上选择哪一种技术。“为争取不同技术的斗争是争取不同社会的斗争的中心。国家的结构和性质在很大程度上取决于技术的性质和影响力。”[18]基于以上认识，高兹主张用社会主义的“软技术”代替资本主义的“硬技术”，因为社会主义的“软技术”具有和高度集中、高度专制和高破坏性的资本主义“硬技术”完全不同的特点，它是一种以不破坏生态环境为前提的小规模、分散化、人性化的技术，具体而言，就是指那些使用风能、太阳能、生物能等可再生能源的技术。

其次，我们来分析莱斯有关重建技术的伦理基础和实现自然的解放的重要性的论述。莱斯是通过论述“自然的解放”的内涵来说明应该如何重建技术伦理这一问题的。

莱斯指出，以前的思想家也论述过“自然的解放”问题，尽管其具体理论观点不同，但总的看可以分为两种类型：一种是把自然和文明对立起来，所谓自然的解放，就是要把自然从文明的枷锁中解放出来。持这种观点的当代代表当属法兰克福学派。法兰克福学派指出，由于存在着以资本为基础的特殊利益集团，因此文明的进步和对人的控制与奴役的加强是同一历史过程，人不仅不得不屈从特殊利益集团的政治统治和经济剥削，而且人的内心世界也被社会所控制而丧失了自主意识。因此，在法兰克福学派那里，所谓自然的解放既要求解放被资本主义社会所控制的自主意识，同时也要求把自然从服从资本主义技术合理性的束缚中解放出来。第二种观点是要求顺应自然而生活，其中费尔巴哈和马克思是其中的重要代表人物。费尔巴哈认为幸福与自然是不可分离的，社会只有顺应自然而生活，才能实现人的愿望。莱斯强调，虽然马克思对费尔巴哈的自然主义展开过批判，但是马克思在《1844年经济学哲学手稿》一书中指出：“共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[19]莱斯认为，上述两种观点的共同点是都强调应当与自然和谐生存而不是要控制自然。他由此强调，既不能把与自然和谐生存理解为建立在拒绝现代文明基础上的对自然的原始主义崇拜，也不能把它理解为对现代技术的排斥，而只应理解为“消除浪费性的生产和对环境的破坏”[20]，从而起到指导社会变革的作用。

既然“自然的解放”只能理解为消除浪费性生产和对环境的破坏，那么，如何才能实现“自然的解放”呢？对此莱斯从如下两个方面进行了具体论述。第一，必须改变使科学技术的负面价值功能日益突现的社会结构和社会制度。在莱斯看来，正是以资本为基础的特殊社会利益集团的存在，科学技术不仅沦为控制自然和资本追求利润的工具，而且也必然导致对人控制的加强和社会冲突的加剧。因此，莱斯强调，只有建立一个公民广泛地享有责任和权利，并充分发展其批判能力的社会制度，才能使作为控制自然工具的科学技术不被少数人所占有，才能真正实现自然的解放。第二，必须重新将“控制自然”的观念置于新的人性和伦理基础上，才能避免科学技术的滥用。莱斯指出，文艺复兴运动之前宗教赋予了自然以精神属性，限制了人类对自然的过度利用。但是文艺复兴运动以后，社会生活的世俗化使“理性或宗教都不能指导追求对自然的权利以及防止这种追求变成自我毁灭。……现代科学和技术的合理性未能逃脱以更有力的机构保持在非理性社会条件下的运动。”[21]莱斯强调，要避免科学技术的非理性运用，就必须重新解释“控制自然”的内涵，并赋予它新的人性和伦理基础。即“控制自然”不应理解为通过科学技术的革新和运用来控制自然，使之服务于人们对物质财富的非理性追求，而应该把“控制自然”理解为伦理或道德的发展，理解为把人的欲望的非理性和破坏性方面置于控制之下，从而使控制自然的进步变成人性的解放和自然的解放，也使人类真正享受控制自然进步的积极成果。“控制自然的观念必须以这样一种方式重新理解，即它的主旨在于伦理的或道德的发展，而不是科学和技术的革新。从这个角度来看，控制自然中的进步将同时是解放自然中的进步。……从控制到解放的翻转或转化关涉到对人性的逐步自我理解和自我训导。”[22]

可以看出，莱斯所谓的重建技术伦理实际上就是要求把技术从过去建立在“控制自然”，使自然服从人的非理性需要转换到控制人的非理性的需要和欲望，使技术真正服务于人的道德进步和全面发展上。建立在人的非理性需要和欲望基础上的技术，只能使人类走上疯狂追求物质财富和破坏自然的道路。只有把“控制自然”理解为对人的非理性需要和欲望的合理控制，人和自然才能得到和谐发展。

四、西方生态学马克思主义技术批判的基本特点与理论问题

总的看，西方生态学马克思主义的技术批判，既注重从哲学世界观的高度论述“控制自然”的人类中心主义价值观的形成过程，又紧密联系技术同社会政治结构的关系，论述了资本主义技术运用过程中的社会后果，使其技术批判具有如下特点：首先，在技术和生态的关系问题上，西方生态学马克思主义理论家强调，技术进步的合理性不能等同于社会进步的合理性，技术既不是造成生态危机的根源，也不是解决生态危机的工具，限制经济增长或者技术进步都不可能从根本上解决生态问题。其次，技术运用的社会效应和社会政治结构之间存在着内在联系，在资本主义制度和生产方式下，技术必然沦为“控制自然”和“控制人”的工具，技术运用必然造成自然的异化和人的异化。最后，实现技术合理化的前提是克服资本主义制度下人和社会之间的异化关系，重建人和社会之间的关系。在此基础上，实现技术伦理的重建和“小规模技术”的选择，技术合理性才会真正导致自然的解放和人的解放。

西方生态学马克思主义的技术批判突出了“科学技术合理性问题”、“科学技术与价值的关系”、“科学技术与人性的关系”三个重大理论问题，正确解决这三个重大理论问题，无论是对于我们正确认识科学技术的本质和作用，还是对于我们避免陷入反科技的浪漫主义和科技帝国主义的迷茫中，化解当前人和社会、人和自然之间的紧张关系都具有重要的借鉴意义。

首先，我们来分析生态学马克思主义对“科技合理性问题”探讨的理论特质。对“科学技术合理性”问题的探讨应该说较早开始于卢梭。[23]卢梭观察到西方现代化进程中出现的一系负面问题，进而反对近代启蒙理性把科技进步等同于社会进步的理性主义社会进步观。在他看来，以科学为基础的启蒙文明不仅没有给人类带来幸福，相反，“怀疑、猜忌、恐惧、冷酷、戒备、仇恨与背叛永远会隐藏在礼仪那种虚伪一致的面目下边,隐藏在被我们夸耀为我们时代文明的依据的那种文雅的背后。”[24]而现代思想家如尼采、齐美尔、斯宾格勒、海德格尔等从各自不同的学科和视角对科学技术合理性问题进行了反思，形成了丰富的理论成果。但是由于他们大都是立足于抽象的哲学形而上学和文化哲学的立场探讨这一问题，不仅未能揭示科学技术异化的真实根源，甚至把科学技术本身当作当代社会问题产生的根源，最终陷入了浪漫的反科学主义的乌托邦错误中。在西方马克思主义理论家中，对科学技术合理性问题的追问开始于卢卡奇，他把资本主义社会普遍的物化现象归结为技术理性的运用和盛行。法兰克福学派继承和发展了卢卡奇的上述思想，更加系统和全面地从哲学形而上学的高度揭示了技术理性的形成过程和基本特征，并分析了技术理性在当代西方社会所起的政治统治功能。在他们看来，科学技术的负面社会效应来源于启蒙运动时期所宣扬的“控制自然”的人类中心主义价值观的内在缺陷，这体现在启蒙理性把理性和知识归结为技术，进而把一切不合乎计算和实用规则的东西排除在知识之外，强调技术既是控制自然，也是控制人的工具。启蒙运动所确立的这种以“控制自然”为核心的人类中心主义价值观虽然极大地推动了生产力的发展，但是却带来了人的异化和自然的异化。但是应该指出，法兰克福学派主要是立足于“科学技术与政治统治”这一视角来探讨科学技术合理性问题的。西方生态学马克思主义理论家虽然受到了法兰克福学派的影响，但他们却是立足于“科学技术与生态危机的关系”这一视角来探讨科学技术合理性问题的。他们反对把科学技术运用的消极后果归结为科学技术本身的问题，并始终坚持把伦理价值批判和资本主义制度批判有机地结合起来，这表明，西方生态学马克思主义理论家是在马克思主义理论话语系统中展开技术批判的，和西方其它生态思潮具有本质的区别。

其次，我们来分析西方生态学马克思主义对“科学和价值的关系及其效应”问题的探讨的理论特质。对于这个问题，当前主要存在着两种对立的观点：一种观点认为，科学技术本身是无所谓价值属性的，持这一观点的主要是马克思主义理论谱系中的思想家和西方实证主义哲学家。第二种观点认为科学技术是具有价值属性的，强调科学技术以及以“控制自然”为核心的人类中心主义价值观是生态危机的根源，持这一观点的主要是当代西方人本主义哲学家和生态中心论者。

马克思主义的科学观充分肯定科学技术对社会发展的推动作用，“没有一个人能像马克思那样，对任何领域的每个科学成就，不管它是否已实际应用，都感到真正的喜悦。但是，他把科学首先看作是历史的有力杠杆看成是最高意义上的革命力量。”[25]但与此同时，科学对于历史发展的这种革命作用要通过科学的应用来实现，而科学应用的目的、性质和后果又要受到社会关系，特别是生产关系的影响和制约，正是资本主义制度造就了科学技术的异化。“在我们这个时代，每一个事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成了贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的悲劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力和生产关系的这种对抗，是现而易见、不可避免的无庸争辩的事实。”[26]显而易见，马克思主义科学观强调科学技术本身是无所谓对错，并无价值属性。科学技术的不合理运用虽然具有认识上的原因，但是最终取决于社会制度和社会关系的性质。应该说，西方生态学马克思主义理论家在科学技术的价值属性问题上，不仅和马克思主义的观点是完全一致的，而且他们更详细地分析了资本主义制度和生产方式对科学技术非理性运用的必然性，强调以近代启蒙理性为基础的科学乐观主义和生态中心主义所宣扬的科学悲观主义都没有正确理解科学技术的本质，可以说，生态学马克思主义理论家在当代条件下进一步丰富和发展了马克思主义的科学观。这里我们必须注意的问题是：西方实证主义哲学也主张科学技术价值中立论，但是为什么西方生态学马克思主义却对他们也展开了批判呢？这就必须弄清楚马克思主义理论和实证主义哲学在这一问题上的区别在哪里。

实证主义哲学借口保证知识的客观性和精确性而坚持“经验证实原则”和“价值中立”论，拒斥哲学形而上学。对此，霍克海默尔曾经指出：“实证主义敌视一切带有幻想味道的东西。在这里，只有经验——科学已经承认的严格意义上的纯粹经验，才能叫做知识。认识既不是信念也不是希望。”[27]由于实证主义哲学拒绝哲学形而上学存在的必要，割裂了科学和价值的内在联系，从而社会发展的逻辑被归结为技术进步的逻辑，导致了唯科学主义的科学拜物教得以盛行。西方生态学马克思主义理论家之所以批判实证主义哲学，一方面是他们继承了法兰克福学派关于建立在实证主义哲学基础上的科学技术在当代西方社会已经成为一种政治统治工具的观点；另一方面在于实证主义哲学虽然标榜“价值中立”，但是实证主义哲学以及由此唯科学主义思潮事实上预设了前提，即否定人类对极终价值的思考和追求，并把人类和自然对立起来，自然被看作是服务于人类需要的工具和客体。也就是说，实证主义哲学在本质上是服务于资本控制人和控制自然的，从这个意义上说，实证主义哲学是内涵价值的。生态学马克思主义理论家正是在这一意义上批判实证主义哲学所谓的“价值中立”论的。

最后，我们来分析西方生态学马克思主义对重建科技伦理问题探讨的理论特质。西方生态学马克思主义理论家指出，启蒙理性割裂技术理性和价值理性的内在关联，所形成的价值观和技术观也必然使人性物化，以这种人性为基础的技术只能使自然沦为满足人的非理性需要的对象，技术也必然异化为控制自然，进而控制人的工具。不仅人们支配技术运用的价值观发生了变化，而且资本主义生产方式的确立使得追求无限增长成为人们的目的，并随之产生了与资本相适应的价值观，这种价值观的核心就是物欲至上、自私自利和效率优先。包括人在内的整个世界都被看作是一台巨大的机器，人与人之间、人与自然之间的有机联系被斩断了，整个世界被看作是由单个的个体机械地构成的，每个个体只关注和追求自身的需要和利益。但事实上，不仅地球是一个有机的整体，而且每个个体之间存在着相互的内在联系，因此只关注个体自身的需要和利益，忽视其它个体的需要和利益，其必然结局是作为有机整体的地球的毁灭。“工业化以前的社会一般重视广义的生命，包括社群及其自然环境的存续，这一宽泛的价值观限制了技术的发展。资本主义则高度重视谋利及与此相随的效率、物欲、经济增长等价值观，并进而激发技术服务于这些价值观，甚至不惜毁损地球。”[28]基于以上认识，西方生态学马克思主义理论家提出了应当重建科技的伦理基础，以克服技术的异化，也就是要如何处理好“科技和人性的关系”问题。西方生态学马克思主义理论家强调在改变资本主义制度和权力关系的基础上，应当把“控制自然”理解为“对人的非理性的需要和欲望的控制”，并以此作为技术的伦理基础，来克服技术的异化。重建科技伦理的关键实际上在于重建科技的哲学基础，即克服近代启蒙运动以来工具理性和价值理性的分裂状态，运用哲学价值理性的批判功能来克服近代以来将物质生活和感官享乐作为人的最高价值的价值观，恢复人的尊严，从而也恢复人对自然的敬畏以及自然的尊严。

（原载《马克思主义研究》2008年第4期。录入编辑：乾乾）

【注释】

[1] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第30页。

[2] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第35页。

[3] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第44页。

[4] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第122页

[5] 参见拙作：《技术祛魅与人的解放：评法兰克福学派的科技伦理价值观》，《哲学研究》2006年第12期。

[6] [法] Gorz ，A，Ecology  as  Politics，Boston：South End Press，1980，p19．

[7] [美]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由》，南京大学出版社2003年版，第328页。

[8] [法] Gorz ，A，Ecology  as  Politics，Boston：South End Press，1980，p109．

[9] [美]约翰·贝拉米·福斯特：《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第28页。

[10] [美]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由》，南京大学出版社2003年版，第326页。

[11] [美]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由》，南京大学出版社2003年版，第328页。

[12] [法] Gorz ，A，Ecology  as  Politics，Boston：South End Press，1980，p19．

[13] [英] E．F．舒马赫：《小的是美好的》，商务印书馆1984年版，第96页。

[14] [加]本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第500页。

[15] [加]本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第501页。

[16] [加]本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第503页。

[17] [美]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由：生态学马克思主义研究》，南京大学出版社2003年版，第332—333页。

[18] [法] Gorz ，A，Ecology  as  Politics，Boston：South End Press，1980，p19．

[19] 《马克思恩格斯全集》（第2版），第3卷，人民出版社2002年版，第297页。

[20] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第152页。

[21] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第165页。

[22] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第168页。

[23] 参见拙作：《略论西方马克思主义科技伦理价值观》，《新华文摘》2006年第20期。

[24] [法]卢梭：《论科学与艺术》，商务印书馆1997年版，第10页。

[25] 《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第372页。

[26] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第775页。

[27] [德]霍克海默尔：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第134页。

[28] [美]丹尼尔·A·科尔曼：《生态政治：建设一个绿色社会》，上海译文出版社2002年版，第32页。