如何理解马克思哲学革命变革道路和实质，是近年来马克思主义哲学界着力探讨的重大理论问题之一，它直接关系到当代中国马克思主义哲学变革和发展的方向。而要解决好这一问题，既要将马克思的理论文本回归到他所处的社会历史语境和哲学语境中予以重新理解，当然也应该在不同的理论阐释者之间展开理论对话，不断扩大对马克思哲学精神和哲学内核的共识。从卢卡奇到阿尔都塞的经典西方马克思主义理论家尤其注重对上述问题的探讨，本文的目的就在于系统阐发他们理论观点及其理论启示意义。

一

总的看，经典西方马克思主义理论家是不赞成从恩格斯到列宁对马克思哲学所作的“辩证唯物主义和历史唯物主义”解读模式的，在他们看来，这种解读模式的问题主要在于一方面它没有正确说明马克思哲学与近代哲学的不同点以及马克思哲学的特殊内涵；另一方面它会陷入到经济决定论和技术还原论的错误中。因此，要说明马克思哲学革命变革的实质，就必须首先考察马克思的哲学变革道路。

虽然经典西方马克思主义理论家都强调马克思哲学是对近代哲学超越的结果，但是在如何论证这种超越却存在着两种思路，一种思路以卢卡奇、葛兰西、科尔施和法兰克福学派为代表的人本主义的西方马克思主义理论家，他们主要是通过考察马克思和德国古典哲学的联系，在此基础上阐发马克思是如何实现对近代哲学的超越；另一种思路以阿尔都塞为代表的科学主义的西方马克思主义理论家，他们主要是考察马克思和德国古典哲学的断裂关系，来论证马克思对近代哲学的超越。为了论述更加集中，本文主要考察卢卡奇和阿尔都塞的理论观点。

在《历史与阶级意识》一书中，卢卡奇主要是从哲学方法论和近代哲学的社会基础两个维度考察近代西方哲学的困境以及马克思是如何超越近代哲学的。卢卡奇指出，近代哲学是建立在数学和几何学方法论基础上的理性主义认识论哲学，但是和以前理性主义认识论哲学把认识看作是主体符合客体不同，近代哲学“不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。”[1]近代哲学这一视角的转换开始于维科，因为维科明确区分人类史和自然史的不同在于人类史是我们自己所创造的。只不过和维科历史主义文化哲学路向不同，近代哲学是以理性主义方法论为基础，要求用数学和几何学的理性方法和原则来解释和把握人在自然和社会中的生活所面对的全部现象之间的相互联系。但卢卡奇认为，近代理性主义哲学却注定无法完成这一任务，并由此陷入到其自身无法克服的困境中，这突出体现在康德哲学中。

卢卡奇指出，“自在之物”的概念既是康德哲学的核心概念，也鲜明地体现了近代哲学的困境。借助“自在自物”的概念，康德划定了纯粹理性的认识领域和实践理性的实践领域，从而把世界划分为两组独立或者说是对立的问题，一组是物质的问题，即我们借以认识世界和能够认识世界的关于现象世界的认识形式和认识内容的问题；另一组则是关于世界整体和极终本质的问题。由于康德严格区分了“现象”和“本体”，因此第二组问题被看作是和第一组问题相对立，与可以被认识的现象世界相对立的“自在之物”的世界。卢卡奇强调，康德哲学实际上提出了这样一个问题，即近代理性主义哲学虽然要求以理性原则为基础建立一个能够说明整个世界的体系，但是通过对人的认识能力进行考察之后，康德实际上宣告了近代理性主义哲学力图建立说明整个世界的普遍体系的企图是不可能实现的。要解决近代理性主义哲学的这一困境，似乎只有两条道路可供选择。第一条道路是把无法认识的“自在之物”看作是和知性思维无关的，进而建立一个和真实存在无关的封闭的形式体系，康德哲学实际上就是这样做的，其结果是必然使思维重新陷入到幼稚独断的理性主义水平上。第二条道路是被迫承认“自在之物”进入到理性主义哲学体系内部，其结果必然是理性主义哲学体系被抛弃。卢卡奇指出，康德哲学所揭示的近代理性主义哲学的困境表明，理性主义的认识方法如果始终拘泥于纯粹思想领域中，就可能最终陷入独断主义的老路中；如果它力求把握思想之外的“自在之物”，从而实现对世界整体的把握，那么它就可能成为哲学革命变革的路标。“当思维被逐出对既定现实的纯粹接受，被逐出纯粹反思，被逐出现实可思维性的条件这样的领域，并被引入超越纯直观、纯直觉的方向时，这种独断主义就是路标；当正是同一种独断主义不允许找到真正对立的，真正克服直观的实践的原则时，它就是鬼火。”[2]在卢卡奇看来，康德之后的德国古典哲学的伟大就在于他们并没有回避康德哲学的矛盾，而是把“形式和内容的逻辑对立推到极点，而作为哲学的基础的所有对立都汇合在这一对立之中。德国古典哲学抓住这一对立不放，而且力求系统地加以把握。它就这样超过了它的前辈，奠定了辩证法的方法论基础。”[3]也就是说，德国古典哲学正是通过解决理性主义认识形式和它所要把握的内容之间的矛盾，从而实现对近代理性主义哲学方法论的超越的。只不过在卢卡奇看来，他们并没有真正解决好这一矛盾，最终解决这一矛盾的是马克思，可以说马克思正是沿着德国古典哲学的思路的基础上做出了创造性的转换，从而超越了近代哲学实现哲学革命变革的。卢卡奇具体考察了从德国古典哲学到马克思实现哲学革命变革的历史过程。

在卢卡奇看来，德国古典哲学是通过克服近代理性主义哲学的直观的认识论立场，引入实践原则来解决理性主义认识形式与认识内容的矛盾，并为马克思实现哲学革命变革奠定基础的。德国古典哲学的这一发展方向开始于费希特。费希特是从主体出发建构他的哲学体系，在他看来，哲学到底是从事实出发还是从行动出发是非常重要的。如果哲学从事实出发，就很难找到一条从这个世界通向无限和超感性的道路；如果从主体的行动出发，就可以将有限和无限、必然与自由世界联系起来。费希特由此批评康德关于“自在之物”的假设是没有必要的，因为在康德那里，“自在之物”只是一种旨在解决先天综合判断如何可能以及认识的界限问题的一种方法论假设。而且康德把认识的形式和内容割裂开来，而且把认识看作是和主体之外的“自在之物”无关的，而是主体范围内的主、客体之间的统一。因此，在康德那里，主体和客体、现象和本质、自由和必然之间存在着不可逾越的鸿沟。康德试图通过赋予人们的道德自由在实践理性领域解决上述矛盾，但他所说的道德自由实际上是一种不关乎外部世界的形式上的、无实质内容的自由。费希特从康德关于实践理性高于理论理性的观点中受到启发，主张哲学应当从主体的行动出发，把客体看作是主体设定的产物，主体设定客体并因此必然能够认识客体而达到主、客体的统一。但费希特并没有真正克服康德哲学的矛盾，因为他所说的主、客体的统一依然只是主体意识领域内的形式上的统一，真正的客体和主体依然僵硬地对立着。对此卢卡奇强调，沿着主体实践的思路超越纯粹直观的认识论立场解决主体和客体、自由和必然的矛盾这一思路是正确的，但是问题的关键还在于不能仅仅把“实践”规定为一种理论活动，而必须把它规定为改造客观现实、改造“自在之物”的物质性活动。“为了解决自在之物问题的非理性，试图超越直观的态度是不够的；而且在作为更具体的问题提出来时，实践的本质就在于消除自在之物问题在方法论上所反映的形式对内容的无关紧要性。因此，作为哲学原则的实践，只有在这样一种形式概念被揭示之后，才能真正被发现，这种形式概念作为它的作用的基础和方法论前提，不再具有这种无任何内容规定的纯洁性的特征，这种纯理性的特征。因此，实践原则作为改造现实的原则必须适应行为的具体物质基础，以便能由于自身发生作用而对这个物质基础发生影响，而且是以适应这一基础的方式来发生影响的。”[4]

对于为什么近代哲学不能超越理论直观的认识论立场，无法把握世界整体，卢卡奇认为需要到近代西方社会现实中去寻找根源。具体说，近代西方社会一方面日益打碎和摆脱纯“自然的”、非理性的自然力量的同时，人们又不得不面对日益合理化和以无情规律支配人们命运的资本主义社会这个“第二自然”，正是资本主义社会盛行的可计算性原则和不断的合理化，导致了人的行为必须服从资本主义生产体系，而沦为资本主义社会的被动直观者。同时，资本主义社会是被资本主义人为地孤立化的、个体和自私自利的资产者，因此人的意识也必然是个体的和孤立的，人们听凭着由人所创造的并与人相对立的“第二自然”的规律的摆布，而不可能真正把握社会发展的总体。对此，卢卡奇强调，人们只有意识到资本主义社会的这种物化，恢复异化了的人的本质，才能真正克服自由和必然的矛盾。卢卡奇认为席勒在这方面取得了重要进展。席勒在《审美教育书简》一书中不仅揭示了资本主义社会中人的异化，而且指出造成人异化的根源在于人心腐化。在他看来，人身上有感性和理性两种冲动，应当把审美教育作为治疗社会的手段，实现人的这两种冲动的完美结合，从而在人身上唤起一种新的冲动，即游戏冲动。席勒强调，“只要当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[5]卢卡奇认为席勒的这一思想远远超出了美学的范围，并找到解决人的社会存在的意义问题的钥匙，因为“一方面，社会存在消灭了作为人的人这一点被认识到了。同时，另一方面，又揭示了这样的原则：应该怎样在思想上重建在社会上被消灭了的、打碎了的、被分散在部分体系中的人。”[6]也就是说，必须超越近代认识论哲学的模式来解决主、客体关系的做法，而立足于重建主体来解决主、客体的关系。席勒的这一思想所蕴涵的思路在黑格尔那里得到了进一步发展。

卢卡奇指出，黑格尔在《精神现象学》和《逻辑学》中开始了借助主体辩证法超越近代理性主义哲学的尝试。在黑格尔那里，主体既不是存在和概念的客观辩证法的旁观者，也不是和客体无关的纯思想的主宰者，而是把主体理解为能动的实体，从而消除了主、客体之间僵硬的对立。卢卡奇强调，只有立足于这种主观辩证法，才能真正解决主体和客体、思维和存在、自由和必然的对立。“只有当‘真理不仅被把握为实体，而且被把握为主体’；只有当主体（意识、思维）同时既是辩证过程的创造者又是产物；只有当主体因此在一个它自己创造的、它本身就是其意识形式的世界中运动，而且这个世界同时以完全客观的形式把自己强加给它的时候，辩证法的问题及随之而来的主体和客体、思维和存在、自由和必然等等对立的扬弃的问题才可以被看作是解决了。”[7]卢卡奇指出，黑格尔的伟大之处在于他提出了一种新的实体，正是实体在其运动的历史中，在历史生成过程中，消除了事物以及事物概念的独立性和由此造成的僵硬性，使我们在历史生成过程中和历史的总体中认识和把握历史的本质。但是卢卡奇同时也指出，黑格尔本人并没有把上述思想贯彻到底，一方面黑格尔并没有找到历史的真正主体，另一方面他也并没有把历史原则贯彻到底。黑格尔把历史的主体归结为世界精神及其体现为具体形态的个别国民精神，而国民精神只不过是服从世界精神的要求来行动，因此对它而言，不过是体现了世界精神的“理性的狡计”，这样它也不可能是历史的真正主体。同时，黑格尔为了其哲学体系的需要，他把一切历史过程都归结为绝对精神运动的一个环节，历史的终点则是绝对精神回归到它自身，体现在人类现实历史运动过程中，普鲁士王国成为了人类历史的终点。因此卢卡奇认为，德国古典哲学并没有真正克服近代理性主义哲学的二律背反。只有马克思，彻底贯彻了德国古典哲学所阐发的实践原则和历史原则，并且发现了历史的真正主体——无产阶级，从而最终实现了哲学的革命变革。马克思“把黑格尔哲学中的历史倾向推到了它的逻辑的顶点：他把无论是社会的还是社会化的人的一切现象都彻底变成历史问题，因为它具体揭示了历史发展的真正基础，并使之全面开花结果”。[8]

卢卡奇认为，马克思是在批判地继承了黑格尔哲学中的历史原则和辩证法中的革命方面超越费尔巴哈，进而实现哲学革命变革的，卢卡奇具体从三个方面展开了论述。第一，马克思通过创立主、客体相互作用的总体辩证法和实践辩证法实现了哲学方法论的变革。“总体范畴，整体对各个部分的全部的、决定性的统治地位，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新的科学的基础的方法的本质。……总体性范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”[9]卢卡奇指出，“总体性辩证法”反对理性主义哲学孤立、静止和非批判性地看待历史的自然科学实证主义方法。理性主义哲学之所以不能将历史原则贯彻到底，把握历史发展的总体和趋势，其根本原因它脱离历史发展的总体，孤立地考察历史事情，其结果是“忽略了作为其依据的事实的历史性质。”[10] “总体性辩证法”则要求把社会生活中的孤立事件作为历史发展的环节，并把它纳入到社会历史总体中予以认识和把握。“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”[11]同时，“总体性辩证法”还是一种以“人类实践”为中介和基础“主、客体相互作用”的历史辩证法，其核心在于改变现实，因而超越了近代理性主义哲学的直观认识论立场。第二，马克思发现了人类社会生活的真实基础和真正的历史主体。卢卡奇指出，黑格尔不理解人类社会的真实基础和历史发展的真正动力，正是在这个问题上马克思和黑格尔分道扬镳了。黑格尔把人类社会历史看作是绝对精神的外化过程，并且把民族精神作为历史发展的承担者，因此他所谓的历史规律不过是绝对精神完成其运动后由哲学家事后回顾的结果，本质上是哲学家们思辨和想象的结果。因此，黑格尔并没有真正超越康德。而马克思则始终强调历史过程的决定性因素归根结底是现实生活的生产和再生产。不仅如此，马克思反对黑格尔把绝对精神当作历史主体的做法，而是在要求我们把“感性”、“客体”、“现实”理解为人的感性活动的同时，指出人不仅是一种社会存在物，而且同时就是历史过程的主体和客体。这里马克思所说的作为历史主体的“人”，并非是费尔巴哈意义上的“抽象的人”，而是能够真正把握历史总体的无产阶级。无产阶级在资本主义社会中被全面异化的特殊地位使他们能够超越资产阶级的直观立场而成为真正的历史主体。第三，马克思把“辩证法”建立在历史的基础上。在卢卡奇看来，“历史”并不是在人们身上发生的不可捉摸的过程，历史的意义也并不需要像黑格尔那样引入神秘的超验力量来说明，因为一方面历史是人自身实践活动的产物，另一方面它展现的是人类改变人和自然、人和人关系的过程，是人的具体生存形式不断彻底变化的过程，因此任何使历史凝固化或者借用自然科学实证主义方法认识历史的企图只能是一种幻想，只有马克思的总体性辩证法才能真正把握历史的总体和实质。因为马克思的“总体性辩证法”不仅把历史把握成一个不断变动的过程，而且把具体的历史事件把握为历史发展过程的环节，因而既避免了相对主义和神秘主义，同时又避免了把历史不同发展阶段的界限凝固化的错误。“由于马克思把辩证法变成了历史过程本身的本质，因此这种思想运动同样也只能表现为整个历史运动的一部分。历史成了构成人的环境世界和内心世界，人力图从思想上、实践上和艺术上等等方面加以控制的各种现象的历史。（而相对主义却始终是在研究僵化不变的对象性形式）。”[12]

卢卡奇指出，正是由于马克思批判地继承和改造了黑格尔哲学中的历史原则和辩证法，因而他能够真正把历史理解为人的历史，并使人的发展的尺度成为评判历史发展的尺度。虽然在这一点上，他受过费尔巴哈哲学的影响，但是和费尔巴哈的抽象人类学不同，马克思始终是历史地和辩证地看待人及其在历史中的作用。这突出体现在两个方面，第一，马克思从来没有抽象地和一般地谈论过人，而是把人看作是历史发展总体中的具体环节，强调应当立足历史发展总体谈论人在历史发展进程中的作用。第二，马克思把人历史发展过程的主体和客体，强调这种主、客体同一是历史辩证法的基础，这就意味着对人存在的否定也必然导致对人存在的社会的否定。因此，如果说马克思的历史唯物主义是一种人道主义的话，它不是费尔巴哈式的抽象人道主义，而是真正的人道主义，因为马克思的历史唯物主义不是仅仅停留于抽象的伦理学的层面谈论人的非人化和人的自由解放问题，而是立足于人生存的社会结构谈论人的非人化和自由解放，从而超越了费尔巴哈的抽象人道主义，解决了近代哲学在主体和客体、现象和本质、自由和必然问题上的困境，找到了实现人的自由和解放的现实之路。

总的看，卢卡奇强调马克思实现哲学的革命变革道路并非是如从恩格斯到列宁，特别是列宁之后的苏俄马克思主义哲学所讲的那样，是以费尔巴哈为中介，对黑格尔唯心主义辩证法进行颠倒的结果，在他看来，这种解读没有正确理解马克思哲学与近代哲学，特别是与德国古典哲学之间的关系，其结果是把马克思哲学解读为一种近代意义上的认识论哲学。正因为如此，卢卡奇强调马克思和德国古典哲学之间既存在着本质的联系，同时又存在根本的区别。具体说，从康德开始的德国古典哲学就开始引入“辩证法”和“实践”，力图超越近代理性主义哲学的实证主义认识方法和直观认识论立场，但是由于受阶级立场的限定，德国古典哲学既无法将“辩证法”贯彻到底，同时将“实践”主要限于思想领域，无法找到真正的历史主体，当然最终也就无法解决近代哲学的困境。而马克思正是沿着德国古典哲学发展的方向，把“辩证法”和“历史”有机地结合起来，使辩证法真正成为一种把握历史总体和改变现实的革命辩证法。由于马克思的辩证法是一种主、客体相互作用的历史辩证法，因此作为联系客体相互作用的中介的“实践”就成为马克思哲学的核心范畴，这就意味着马克思哲学无论就哲学形态、哲学思维方式、哲学研究对象和使命都完全不同于近代认识论哲学，一句话，在卢卡奇看来，马克思哲学本质上是以实践为基础的历史唯物主义哲学。

卢卡奇的上述看法得到了人本主义的西方马克思主义理论家的赞同。如葛兰西在《狱中札记》中为了强调马克思哲学和近代哲学的联系时指出：“实践哲学的前提是以下这一切过去的文化：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国大革命，加尔文教和英国古典政治经济学，世俗的自由主义以及植根于整个现代生活观的历史主义。”[13]他甚至说“实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图。”[14]但他又反复强调马克思对近代哲学、特别是对黑格尔哲学的改造以及马克思哲学的独创性，他指出实践哲学是黑格尔哲学的继续，“但扬弃了它的全部形而上学结构，并把它带到了具体的历史基础上。”[15]因此马克思的实践哲学是一种独创性的哲学，这“不仅体现在对先前哲学的超越上，而且首先表现在它开辟了一条崭新的道路，使理解哲学的整个方式从头至尾焕然一新。”[16]同样地，马尔库塞在《历史唯物主义新基础》这篇文章中也认为，要通过重新理解马克思和黑格尔的关系，并通过强调马克思是通过批判继承黑格尔《精神现象学》一书的相关思想建立起“感性劳动本体论”的。[17]

二

如果说以卢卡奇为代表的人本主义西方马克思主义理论家强调的是马克思哲学看作是德国古典哲学对近代理性主义哲学批判的继续和深化，并在此基础上论述马克思和德国古典哲学的批判继承关系的话，阿尔都塞则反复论证马克思和从近代以来的资产阶级哲学本质上是两种不同的理论总问题，他们之间是一种完全断裂的关系。

阿尔都塞对马克思哲学革命变革道路的考察缘起于关于“青年马克思问题”的讨论，对于当时马克思主义阵营从青年马克思的思想出发来解释马克思主义，把马克思主义人道主义化，并用人道主义、人性和人的哲学来解释当时的历史和政治的做法，阿尔都塞提出了严肃的批评，强调这种对马克思主义理论的解释混淆了马克思和近代资产阶级哲学的原则界限，贬损了马克思主义理论的科学性，没有突现马克思所实现的哲学革命的意义，更不用说把握马克思思想的实质。阿尔都塞由此提出了捍卫马克思主义理论科学性的任务，它具体包括两个方面的内容：其一是要在马克思主义理论和资产阶级哲学之间进行划界，在二者之间作出严格的区分；其二是要解决“青年马克思的思想”在马克思主义理论中的地位问题。对于马克思是如何实现和近代哲学的决裂，阿尔都塞对马克思的思想发展史进行了系统的考察，阿尔都塞的这种考察主要从两个层面展开，一个层面是他批判了在马克思主义哲学阵营中流行的研究方法，进而提出了“总问题研究方法”和“症候阅读法”，实现了研究青年马克思思想的方法论的变革；第二个层面则是通过对青年马克思思想发展历程的考察，提出了“重新退回说”。

我们首先论述阿尔都塞对当时马克思主义阵营研究青年马克思思想的方法论的批评。阿尔都塞强调有关青年马克思思想的争论是资产阶级学者企图制造“两个马克思对立”而主动挑起的一场论战，“辩论的起因是青年马克思，辩论的结果关系到马克思主义的生死存亡。辩论的题目是青年马克思是否已经是马克思的全部。” [18]但是由于当时马克思主义者没有采取正确的研究方法，因此不仅没有有效地辉映资产阶级学者的挑战，而且还得出一些是是而非的结论。具体说，当时流行如下三种研究方法：第一，脱离马克思著作的历史语境，把马克思不同时期的思想随意地联结起来作简单的比较，阿尔都塞认为这种研究方法确信任何一种理论和思想体系可以还原为各自组成部分，并可以脱离理论总体展开单独研究和相互比较。阿尔都塞认为，这种研究方法的问题在于无法把握理论和思想体系的总体性质，得不出科学的研究结论。第二，目的论的研究方法，即先确立什么是马克思主义理论，然后以此为标准评判马克思不同时期著作的理论性质。具体到对青年马克思思想的研究上，就是根据成年马克思的思想去评判青年马克思的思想。阿尔都塞批评这种方法无法真正把握马克思思想发展的道路，特别是无法解决青年马克思缘何一定要走向成年马克思这一问题。第三，观念论研究方法，即脱离马克思所处的具体社会历史条件和时代问题，仅仅只是在观念领域考察马克思的思想发展过程。在阿尔都塞看来这是一种唯心主义的研究方法，无法说明马克思思想的起源和发展过程。正是由于上述三种研究方法的内在缺陷，导致了当时马克思主义者无法真正说明青年马克思在马克思主义中的理论地位问题，也无法说明青年马克思为什么一定要走向马克思主义，以及是如何走向马克思主义这一问题。基于以上认识，阿尔都塞提出，要科学说明马克思哲学革命变革的道路，首先就必须实现哲学研究方法论的转变，由此，他提出了“总问题研究方法”和“征候阅读法”。

阿尔都塞所谓的“总问题研究方法”主要包括三个方面的内容：第一，每个思想体系的理论性质是由其理论总问题所决定的，“确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题。”[19]第二，每个思想体系的意义和发展取决于它与它所处的意识形态环境以及由意识形态环境中所反映的社会问题和社会结构的关系。第三，推动思想发展的动力不在思想的内部，而在于思想的外部，即在于思想家个人同其所处的历史之间的联系。可以看出，阿尔都塞所谓的“总问题研究方法”实际上是要求从支配思想家理论思考的思维方式、思想家同他所处的意识形态环境、思想家同他所处的社会历史条件和时代问题这三个方面研究和把握思想体系的性质。阿尔都塞同时又强调，“总问题”并“不是一目了然的，它隐藏在思想的深处，在思想深处起作用，往往需要不顾思想的否认和反抗，才能把总问题从思想深处挖掘出来。”[20]这就需要透过思想家所写著作的白纸黑字，挖出支配思想家理论思考的深层结构，“历史的真实也不可能从它的公开的语言中阅读出来，因为历史的文字并不是一种声音在说话，而是诸结构中某种结构的作用的听不出来、阅读不出来的自我表白。”[21]因此，阿尔都塞强调，揭示“总问题”需要运用特殊的阅读方法，即“征候阅读法”。所谓“征候阅读法”就是“在统一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现于前一篇文章中。”[22]阿尔都塞把他的“总问题”研究方法运用于对青年马克思问题的研究中，指出青年马克思和成年马克思具有不同的理论总问题，在马克思思想发展过程中存在着“认识论的断裂”，并通过这种“认识论的断裂”，马克思创立了历史唯物主义理论。同时，阿尔都塞通过考察马克思和德意志意识形态的关系、马克思与时代问题之间的关系，说明马克思是如何实现哲学革命变革的。

阿尔都塞指出，马克思和黑格尔哲学的断裂体现为马克思对过去自己的哲学信仰的批判和清算，通过这种批判和清算，马克思的思想出现了“认识论的断裂”，进而提出了一种新的历史观和哲学观。这种“认识论的断裂”在他看来发生在1845年的《德意志意识形态》一书中，由此他把1840—1845年时期的马克思称为“青年马克思”时期，认为这一时期的马克思理论思考的总问题是资产阶级的人道主义哲学；从1845年起马克思同资产阶级人道主义理论总问题决裂，创立了历史唯物主义和辩证唯物主义哲学，从而实现了从非科学的意识形态时期向科学时期转变。阿尔都塞所谓的人道主义理论总问题是指把对历史和政治的解释全部建立在抽象的人性、人的本质的资产阶级人道主义哲学，他强调这种人道主义哲学虽然在历史上曾经起过反封建的进步作用，但它表达的是资产阶级的利益和愿望，不能提供科学的认识，当然也无法科学地解释政治和历史，但它在本质上属于资产阶级的非科学的意识形态，因此，把马克思主义人道主义化的必然结果是贬损马克思主义理论的科学性和严密性，混淆马克思主义理论同资产阶级哲学的原则区别。正因为如此，阿尔都塞把成年时期的马克思思想的理论总问题有针对性地称为“理论上的反人道主义”，其本质上的含义是指“人道主义”只能作为一种政治意识形态策略，但却不能作为一种科学的理论工具使用，解释政治和历史只能建立在历史唯物主义理论基础上。而事实上，从1845年起马克思就和资产阶级的人道主义哲学决裂，具体体现在三个方面：“（1）制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其他特使的决定因素等等。（2）彻底批判了任何哲学人道主义的理论要求。（3）确定人道主义为意识形态。”[23]也就是说，从1845年开始，马克思抛弃了人道主义哲学总问题，创立历史唯物主义理论，并以此作为解释政治和历史的理论工具。

那么，马克思是如何实现“认识论的断裂”，创立历史唯物主义理论的呢？对此，阿尔都塞提出了“重新退回说”。他批评当时马克思主义阵营在探讨“马克思的道路”问题上的流行观念，即马克思把黑格尔哲学体系颠倒过来，加以唯物主义的改造，并把费尔巴哈的唯物主义贯彻到社会历史领域，指出这不过是一种仅仅拘泥于思想观念领域，而没有真正接触马克思思想发展道路真实历史的折中主义做法。在阿尔都塞看来，要考察“马克思的道路”问题，一方面应该紧抓马克思思想发展的开端所处的思想环境，另一方面应当考察马克思和当时时代条件之间的关系。从马克思思想开端所处的思想环境看，马克思主要受德意志意识形态，即德国古典哲学的束缚。在他看来，青年马克思的思想是由人道主义理论总问题所支配的，具体说经历了一个受康德和费希特理性加自由的人道主义理论总问题的支配到受费尔巴哈人本学人道主义总问题的支配，直到在实现哲学革命变革之前才开始转向黑格尔，其代表作就是《1844年经济学哲学手稿》。阿尔都塞强调，马克思是通过两条相互联系的路径摆脱上述德意志意识形态的束缚，从而实现哲学革命变革的。一条路径是发现了德意志意识形态的虚幻性。这种虚幻性主要体现在德意志意识形态是一种异化的意识形态，它与它所研究的对象之间缺乏具体和真实的联系。造成这种异化的根源在于与英国和法国相比，德国的经济和政治落后以及资产阶级的软弱性，德国知识分子只能在思想领域思考英国和法国的资产阶级革命，并表达自己的愿望和理想。因此，德国哲学在理论上的发达是一种异化的发达，它与它所反映的问题和历史并无真实的联系，如果为这种异化的德意志意识形态所束缚，那就无法接触到真实的历史。因此，马克思就是通过从德意志意识形态中重新退回到真实历史的起点，从而为实现哲学革命变革创造前提的，这种重新退回并不是退回到黑格尔哲学的起点，而是退回到被黑格尔哲学所掩盖的真实历史。另一条途径则是他在法国发现了一种崭新的现实。1843年马克思从德国来到法国，他到法国原本是来寻找资产阶级人道主义哲学所宣扬的自由和理性的神话，但是结果马克思却发现了所谓自由和理性不过是谎言，法国和德国的真实现实是阶级斗争、有血有肉的资产阶级和组织起来的无产阶级，这一发现使马克思从人道主义哲学的神话中退回到真实的现实中。正是上述两种“重新退回”，使马克思能够真实面对历史，从而对青年马克思思想的转变起了决定性的作用。“这双重发现——一方面在歪曲了现实的意识形态的此岸，发现了意识形态所涉及的现实，另方面在不了解现实的当代意识形态的彼岸，发现了一个新的现实——对青年马克思的思想演变起了决定性的作用。” [24]马克思之所以能够实现哲学革命，就在于他发现了这一双重现实，从而建立了他和现实历史之间的真实联系，并从理论上思考了这种联系，使他最终摆脱了德意志意识形态的束缚，创立历史唯物主义理论。

可以看出，阿尔都塞更加注重的是通过论述马克思和德国古典哲学的断裂关系，以及马克思和他所处社会历史条件之间的联系来论述马克思的哲学革命变革道路，这实际上反映了西方马克思主义理论家内部的两条不同思路。而他们在如何看待马克思哲学革命的实质问题上却又是具有共同的价值取向，这就是既反对立足于近代哲学来理解马克思哲学，强调马克思哲学的现代性质和特殊性，同时又反对对马克思哲学的经济决定论和技术还原论的解释。

三

对于马克思哲学革命变革的实质，经典西方马克思主义理论家侧重于从哲学形态、哲学研究对象和哲学功能三个方面展开了论述。在他们看来，马克思哲学是一种现代形态的哲学，因此不能立足于近代哲学思维方式来阐释马克思哲学，而应该着重于从马克思哲学和近代哲学的断裂点上阐发马克思哲学的特殊内涵。

在经典西方马克思主义理论家看来，马克思的唯物主义哲学是超越了近代哲学的新型唯物主义哲学，其基本特点是从不脱离人类社会实践和人类社会历史谈论自然现象和社会现象。对此，科尔施指出，“马克思以双重对立，即一方面同康德、费希特、黑格尔的哲学唯心主义相对立，另一方面同费尔巴哈的纯粹自然主义的唯物主义相对立，而阐明的如下尖刻的反题是适用的‘不是人们的意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识’。”[25]因此，马克思的唯物主义哲学虽然也承认自然界的优先地位，但是它所研究的“自然”是进入到人类社会历史和实践领域，打上人类实践烙印的自然。“马克思伊始以社会范畴去理解自然界。物质的自然并不直接影响世界历史，而是间接地作为伊始不仅在人与自然之间，而且同时也在人与人之间发生的、物质生活过程。”[26]卢卡奇、葛兰西对此也表达了同样的看法。卢卡奇把“总体性辩证法”看作是马克思哲学的方法论基础，但在他看来，“总体性辩证法”既是一种历史辩证法，又是一种实践辩证法，他反复强调“总体性辩证法”只能限制在社会历史领域，并且批评恩格斯的自然辩证法，认为脱离人类实践谈论自然辩证法，必然导致对马克思哲学的实证主义解读，从而忽略马克思哲学的批判价值维度。同时，“总体性的辩证法”又是“主、客体相互作用”的辩证法，其核心是要改变现实，由于主、客体相互作用的中介正是人类实践，因此这种“主、客体相互作用”的辩证法在本质上是一种实践辩证法。根据卢卡奇对“总体性辩证法”内涵的分析，他实际上提出了一种对马克思哲学的新解释，这主要体现在他反对立足于近代自然科学实证主义方法解读马克思哲学，指出这种解读的必然结果是马克思哲学被归结为一种近代意义的主体认识论哲学，无法突现马克思哲学革命变革的实质。葛兰西则是通过区分科学和哲学研究对象的不同，既批判那种对马克思哲学的机械唯物主义、经济决定论的解释，同时又阐发马克思哲学的特质。葛兰西是通过评论布哈林的《历史唯物主义理论》一书来阐发他对马克思哲学的理解的。他不仅批评布哈林在该书中把马克思哲学与历史观、政治观机械地割裂开来的做法，而且还葛兰西通过批评布哈林对“外部世界的客观实在”这一问题的论证，来说明马克思哲学的实质。他批评布哈林脱离“辩证法”和“实践”，用“外部世界的客观现实”的常识辩论来反对主观主义的做法，指出这不仅不可能真正驳倒主观主义，而且还会引起民众的嘲笑，因为民众把外部世界的客观存在看作是一种常识，根本不会想到这一问题。为了进一步说明这个问题，他针对罗素在《哲学问题》一书中的一段话提出异议，借以说明不能脱离人及其实践来谈论客观现实以及对它的认识。这句话的大致意思是：如果地球上没有人的存在，我们就不能设想伦敦和爱丁堡会存在，不过我们可以设想空间中的两个点，一北一南，即今伦敦和爱丁堡的存在。[27]葛兰西指出，如果没有人，就无所谓思维，更不可能设想任何事实和关系。所谓“南北”和“东西”它们既是实在的关系，但又脱离不了人类历史和人的存在，因为所谓“南北”、“东西”是约定俗成的，脱离了人类实践，地球上任何一点既可以是东，也可以是西。为了说明马克思哲学的特质，葛兰西进一步以如何对待“物质”这一问题为例。他指出，“对实践哲学来说，‘物质’既不能按照自然科学（物理学、化学、机械学等）的概念去理解，也不能按照各种唯物主义形而上学的概念去理解。……物质本身并不是我们研究的课题，而是要研究怎样社会地和历史地把物质组织起来投入生产，同时相应地把自然科学看做基本上是一种历史范畴，一种人类关系。”[28]实际上，葛兰西在这里是通过区分自然科学和实践哲学的物质概念，指出自然科学主要研究物质本身的物理的、化学的或机械的属性，而实践哲学研究的并非是物质本身，而是研究物质是如何被纳入生产力要素，并影响人类社会生活的。因此，实践哲学的“物质概念”所反映的是一种人类关系，这就要求不能立足于自然科学唯物主义的立场来研究物质，而应该从主体实践论的立场来研究物质。阿尔都塞则在《保卫马克思》、《读〈资本论〉》、《列宁和哲学》等著作中强调不能从近代哲学思维方式来理解马克思的哲学。他认为近代哲学的思维方式是经验主义认识论，在它那里，“整个经验认识过程实际上就是所谓的主体的抽象活动。认识就是把现实对象的本质抽象出来。因此，主体对本质的占有就是认识。”[29]所谓认识活动无非就是区分现实对象本质和非本质，而在经验主义认识论的理论总问题中，本质和非本质是相互设定的，所谓认识早已存在于现实对象中。马克思则抛弃了这种把现实对象和认识对象相混淆的经验主义思维模式，强调认识对象是在理论思维和认识过程中产生的，由此他提出“马克思主义是反经验主义”和“马克思哲学是理论实践的理论”。针对当时流行的在马克思和黑格尔关系问题上的“颠倒说”，强调马克思既改变了黑格尔辩证法和历史观的内在结构，也变革了近代哲学的社会模式，马克思的辨证法和历史观是是建立在“经济归根到底决定作用”基础上的“多元决定论”，进一步说明马克思和近代哲学的断裂关系。

经典西方马克思主义理论家指出，作为一种现代形态的哲学，马克思哲学的研究对象和功能发生了巨变，如果说，近代认识论哲学是以自然科学实证主义研究方法为基础，以“整个世界”为研究对象，以探寻整个世界的普遍规律和绝对本质作为哲学的功能和任务的话，马克思哲学则是以实践论的哲学思维方式为基础，以“人类社会历史”为研究对象，以探寻人和社会、人和自然的关系为主要内容，以实现人的自由和解放为使命的实践唯物主义哲学。而他们的上述看法，不仅来源于他们对马克思哲学和近代哲学关系问题的考察，也来源于他们对马克思《关于费尔巴哈的提纲》的认同。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中指出，正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的把哲学变为实践的思想使他突破了实证主义哲学方法，奠定了实践论哲学思维方式和历史生成论的思想。葛兰西则更加明确地指出：“实践哲学是以格言和实践标准的形式产生的，这纯粹出于偶然的原因：它的创始人把全部精力投入对其他问题特别是经济问题的研究（他对经济问题作了系统的论述），但在这些实践标准和格言中暗含着一套完整的世界观，即哲学。”[30]基于以上认识，他们强调，那种立足于近代哲学的立场来阐发马克思哲学的必然结局是把马克思哲学实证主义化，从而背离马克思哲学的实践辩证法，无法突现马克思哲学的批判价值功能，当然也无法完成变革现实，实现人的自由和解放的功能。因此，科尔施批评从列宁到普列汉诺夫的苏俄马克思主义哲学把马克思哲学看作是对黑格尔哲学的颠倒，更加强调的是马克思和旧唯物主义哲学的共同点，而抛弃了马克思的实践辩证法，而不是从现代哲学的视野来解读马克思哲学的做法，只不过是把“唯物主义和唯心主义的全部争论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越的阶段”[31]，破坏了理论和实践之间的辩证关系。葛兰西一方面指出：“拿一个极其普通的词[历史唯物主义]来说，重音应该放在头一个词——‘历史’上，而不是具有形而上学根源的第二个词上，这一点一直被人们所遗忘。”[32]另一方面指出，批评按照自然科学唯物主义立场来解释马克思哲学，不过是把实践哲学与传统唯物主义等同起来了，并且必然导致对历史唯物主义的机械决定论解释。因此，他反复强调历史规律不是自然科学那样的严格决定论，而是一种统计学意义上决定论，因为历史唯物主义只能预见历史发展的趋势，而不是像自然科学那样预见历史发展的具体进程。“对于历史事变可以预见的问题，在提法上必须措辞严谨，只有这样才能对机械的因果观进行深入细致的批判。”[33]阿尔都塞提出“多元决定论”的辩证法和历史观的目的也正在于反对当时马克思主义阵营的经济决定论和技术还原论，他强调那种把马克思的历史辩证法归结为一系列生产方式的辩证法和生产技术的辩证法的常识“在历史上有自己的专有名词，叫做经济主义，甚至技术主义。”[34]

根据他们对马克思哲学特质的理解，经典西方马克思主义理论家特别重视对于马克思哲学的批判价值向度的阐发，在他们看来，“哲学是一种世界观，哲学活动也不要看成只是‘个人’对于系统的、融贯一致的概念的研究，而且也要并首先把它看成是改变群众的‘心态’，传播哲学新事物的一场文化上的战斗。”[35]而要实现西方无产阶级的自由和解放，就取决能否发挥马克思这种批判价值功能。正因为如此，卢卡奇、法兰克福学派就运用马克思的“异化理论”揭示西方无产阶级的异化生存境地，并提出了阶级意识理论和艺术审美救世主义，葛兰西则提出了“意识形态和文化领导权理论”，阿尔都塞则提出“意识形态国家机器”的理论，其共同点是强调必须重视马克思哲学的批判价值功能，通过文化意识形态斗争，建立反对资产阶级的文化意识形态领导权，强调这是实现西方人自由和解放的前提。

四

总的看，经典西方马克思主义理论家都是通过考察马克思哲学和近代哲学的关系，强调马克思哲学是一种现代形态的哲学，只有阐明马克思哲学和近代哲学的不同，才能真正揭示马克思哲学革命变革的实质。那么，如何看待他们对马克思哲学革命变革道路和哲学实质问题的探讨，对当前我国马克思主义哲学建设有何启示意义，这是我们不得不思考的问题。笔者试图从如下几个方面对上述问题进行论析。

首先，应该说，经典西方马克思主义理论家之所以注重对马克思哲学革命变革道路和实质问题的探讨，与他们所面临的时代问题是紧密相关的。这个时代问题总的看就是如何根据西方社会历史条件的变化，探寻西方无产阶级的自由和解放。这个时代问题反映在马克思主义阵营中，实际上就是西方社会主义革命应该采取怎样的道路，对这一问题的回答又必然导致对什么是马克思主义本质，应当用怎样的态度对待马克思主义的问题。由于当时对马克思主的教条主义理解，苏联模式的马克思主义和俄国“十月革命”的道路被看作是唯一正确的，由此出现了一场“布尔什维化运动”。但是欧洲革命的失败使当时西方共产党内的部分理论家开始尝试探索适合西方的社会主义革命道路，这就在客观上要求必须破除对马克思主义的教条主义理解，重新理解马克思哲学的实质。他们的这种重新理解一方面是建立在当时西方社会历史条件和文化传统有别于俄国这一基础上的，另一方面是建立在西方革命面临的突出问题上，即资产阶级政治统治方式的变化和无产阶级的阶级意识淡化这一基础上。在他们看来，由于西方社会结构有别于俄国，而无产阶级在资产阶级意识形态和文化价值观的支配下，呈现出阶级意识弱化的趋势，因此如何恢复无产阶级的阶级意识就成为西方革命面临的突出问题，这就需要发挥马克思哲学的批判价值功能。但是当时对马克思哲学的自然科学唯物主义、实证主义的解释模式却被看作是唯一正确的，这就既存在一个如何看待马克思哲学的方法论问题，也存在一个如何理解马克思哲学本质的问题。前者体现为作为马克思主义者到底应该把握马克思的理论与实践相统一的辩证法，还是仅仅只背诵马克思的具体理论观点和具体结论；后者则体现为马克思哲学到底是近代形态的哲学，还是现代形态的哲学，如何说清马克思哲学的独特内涵。应该说，这些问题都是以卢卡奇、葛兰西和科尔施为代表的早期西方马克思主义理论家力图探寻的问题。而在阿尔都塞的时代，一方面是马克思主义阵营长期奉行对马克思哲学的教条主义和政治实用主义，马克思哲学理论的科学性和严密性服从于意识形态需要，另一方面则是苏共“二十大”后流行用人道主义哲学来解释马克思哲学，实际上放弃了马克思的历史唯物主义理论，因此，阿尔都塞提出了“保卫马克思”的口号，提出了重新学习和理解马克思哲学的任务，着力解决马克思主义理论的科学性和意识形态功能。前者需要说清马克思哲学和近代哲学的原则区别，后者需要破马克思主义阵营中的教条主义和政治实用主义。只有充分把握经典西方马克思主义理论家面临的时代课题，我们才能真正读懂他们的理论创造。

其次，如何看待经典西方马克思主义理论家所阐发的马克思哲学同苏俄马克思主义哲学的不同，甚至是对立。长期以来，在这个问题上我们采取的是“非此即彼”的形而上学的思维方式，不能很好地处理他们之间的关系。应当承认，他们之间无论是哲学原则、哲学理论体系和哲学理论观点上的确存在着巨大的差异，但是这并不等于我们一定要肯定一方，而否定另一方。问题的关键在于我们应当到他们所处的时代条件和文化传统中去寻找造成这种差异，甚至是对立的根源。一方面，马克思主义哲学是通过世界化和民族化的发展过程为自身的发展开辟道路，因此马克思主义哲学多流派发展是这一过程的必然结局；另一方面从他们所处的时代问题和文化背景看，俄国处于从前现代向现代转换的发展阶段，这一发展是通过社会形态的变革得以实现的，在文化上面临的是反对封建主义文化，树立理性主义文化的任务，这样苏俄马克思主义哲学立足于近代理性主义哲学立场解读马克思哲学具有必然性；而西方社会则处于现代化初步完成，西方现代化进程在理性主义价值观的指导下，出现了诸多“现代性问题”，西方由此出现了一股批判理性主义哲学和文化的思潮，形成了西方哲学的现代转向。在这种时代条件和哲学文化背景下，西方马克思主义理论家不可能从理性主义的哲学立场来解读马克思哲学，由此形成了有别于苏俄的西方形态的马克思主义哲学。只有立足于历史主义的态度和方法，我们才能正确看待马克思主义发展史不同流派的马克思主义哲学，理论观点的简单类比得不出任何科学和积极的结论，

最后，经典西方马克思主义理论家的理论探索对于我们今天坚持和发展马克思主义哲学有何启示意义，笔者认为至少可以从如下两个方面予以阐发。第一，如何阅读马克思的理论文本的问题。对马克思文本的考证和解读流行于近年来的马克思主义哲学研究中，文本考证和文本解读的原初理论含义无非是说我们过去对马克思的理论文本把握得不够全面，理解得有偏差，因而需要通过文本研究来“回到马克思”。应该说重视对马克思理论文本的研究是非常必要的，但这其中也面临着三个理论难题，一是文本考证与对马克思主义哲学理论阐释的开新问题，二是面临着一个“解释学的循环”问题，所谓原本意义上的马克思事实上总是当代人的马克思，三是过度阐释的问题。经典西方马克思主义理论家注重把马克思的理论文本的原初哲学背景与时代问题有机地结合起来，这实际上启示我们在文本研究中应当把文本原初理论含义和文本研究的理论旨趣有机地结合起来，既使文本研究不发生过度阐释的问题，同时又把文本研究与思想阐释有机结合起来，这样才能真正实现文本研究的价值。第二，马克思主义研究中的历史意识的问题。近年来我国马克思主义哲学研究中出现了“学术突现、思想淡出”的关于“学术性和现实性”关系问题的讨论，原本强调马克思主义哲学的学术性，对于马克思主义哲学建设具有积极的推动作用，但是却也出现了把“学术性”和“现实性”对立起来的倾向，由此造成了两种结局：一是马克思主义哲学被去意识形态化，二是对马克思主义哲学的研究越来越精细化、技术化和实证化，但是由此却丧失了对时代课题的关注，历史意识的匮乏使马克思主义哲学研究变成了学院派的自说自话。西方马克思主义理论家始终注重把马克思哲学理论的严密性和价值功能有机结合起来，总是把目光投向时代问题，现实问题，从而实现了多种理论创新，产生了重大影响。这启示着我们只有始终立足中国现代化实践面临的重大理论问题时代和现实问题，中国马克思主义哲学研究才能实现真正意义上的大发展。

（原载《马克思主义与现实》2009年第6期。录入编辑：乾乾）

【注释】

[1] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第181页。

[2] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第195页。

[3] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第190—191页。

[4] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第200—201页。

[5] [德]席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第80页。

[6] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第218页。

[7] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第223—224页

[8] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第67页。

[9] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第94页。

[10] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第54页。

[11] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第56页。

[12] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第283页。

[13]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第472页。

[14]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第476页。

[15]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第524页。

[16]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第537页。

[17] 可参见拙作：《论马尔库塞的马克思主义哲学观》，《山东社会科学》2008年第3期。

[18] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第36页。

[19] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第55页。

[20] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第57页。

[21] [法]阿尔都塞：〈读〈资本论〉〉，中央编译出版社2001年版，第6页。

[22] [法]阿尔都塞：〈读〈资本论〉〉，中央编译出版社2001年版，第21页。

[23] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第222—223页。

[24] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第70页。

[25] [德]科尔施：《卡尔·马克思》，重庆出版社1993年版，第111—112页。

[26] [德]科尔施：《卡尔·马克思》，重庆出版社1993年版，第112—113页。

[27] 参见[英]罗素：《哲学问题,》，商务印书馆2000年版，第80—83页。

[28]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第538页。

[29] [法]阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第30—31页。

[30]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第500—501页。

[31] [德]科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第81页。

[32]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第538页。

[33]《葛兰西文选》（1916—1935），人民出版社1992年版，第512页。

[34] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第97页。

[35] [意]葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第260页。