2003年12月，我国科技部和卫生部联合发布了《人胚胎干细胞研究伦理指导原则》。原则的发布是为了使我国生物医学领域人胚胎干细胞的研究符合生命伦理规范,保证国际公认的生命伦理准则和我国相关规定得到尊重和遵守，促进人胚胎干细胞研究的健康发展。

原则主要包含了三类伦理问题：一类是禁止人的生殖性克隆。第二类是胚胎研究的基本伦理问题，体现在允许利用使用期限不得超过14天的体外受精或体细胞核移植技术获得的胚胎、利用自然或自愿选择性流产的胎儿细胞和自愿捐献的生殖细胞产生的胚胎研究干细胞。第三类涉及我国人类胚胎干细胞的研究伦理，包括：在人类胚胎干细胞研究中保护提供体外受精时多余的配子或囊胚、自然或自愿选择流产的胎儿细胞、自愿捐献的生殖细胞的捐献者的知情同意和知情选择权利；保护他/她们的隐私权利；禁止买卖人类配子、受精卵、胚胎和胎儿组织；伦理委员会做到合格的伦理审查等等。

关于禁止人的生殖性克隆国际国内已有基本的共识。对人类胚胎干细胞的研究伦理，就我国目前的情况看，需要确定的是如何将《人胚胎干细胞研究伦理指导原则》中的相关研究伦理原则真正得以落实。对胚胎干细胞研究的一些基本伦理问题如，胚胎研究为何可来自四个来源，是否禁止人胚胎的研究超过14天，国内讨论得并不很充分。国际学术界对我国的上述规定也经常提出异议。为此本文对胚胎研究的基本伦理问题即，“胚胎的道德地位”尝试进行讨论,并认为在我国人工流产较多、胚胎干细胞的研究状况纷乱、国人或科学家很少思考“胚胎的道德地位”的国情下，这个问题的讨论将有助于《人胚胎干细胞研究伦理指导原则》的执行。

一、什么是道德地位

要想研究胚胎的道德地位，首先要认识什么是道德地位。道德地位是个体相对于我们而言的。假如我们相信一个个体如何被看待，而不去考虑对其他人或事物所造成的影响、利弊得失，那么对我们而言，那个个体就有道德地位。这就是说，在做道德决定时，如果我们觉得应该为了个体自身的缘故，而将其利益纳入我们的考虑，不仅仅是为了我们的利益或任何人的利益，则此个体对我们而言有道德地位。举例来说，医生关注病人的身体健康，并且相信无端的引起病人身体和精神上的痛苦是不道德的。假设医生的这种相信，不是为了得到病人的好处，也不是害怕被控告，仅仅是发自内心的对病人的关怀，那么这个病人相对于医生而言就有道德地位。从另一例子来说，牧羊人照顾奶羊的健康，而他也相信不能虐待奶羊，但是假设他相信不虐待奶羊只是为了奶羊所产生的奶量多，他的收入不会少，那他的信仰就是为了他自己。这样，相对于牧羊人，奶羊并没有道德地位。

由此，胚胎的道德地位，是胚胎相对于我们而言的。我们不去考虑我们在道德意义上如何对待胚胎对其他人或事物所造成的影响、利弊得失，而是为了胚胎自身的缘故，将胚胎自身的利益纳入我们的考虑。于是，这里就牵涉到胚胎是什么？胚胎自身有什么利益的问题。

二、人工流产中胎儿的道德地位

应该说，关于胚胎——胎儿道德地位的讨论，最先出现于对人工流产中的胎儿与母亲关系的讨论中，即，当母亲的生命利益与胎儿的生命利益发生矛盾时，如何认识胎儿的道德地位，如果胎儿的道德地位与母亲的道德地位一样或更高，人工流产掉胎儿而保护母亲就有悖于伦理。如果胎儿的道德地位与母亲的道德地位不同或更低，人工流产掉胎儿而保护母亲就符合伦理标准。

有一种被视为自由主义、无条件支持堕胎的观点，在堕胎问题上不认为胎儿有一点儿道德地位。著名的女性主义者玛丽·安·华伦（Mary Ann Warren）认为由于胎儿不具备人格性（Personhood）的条件，胎儿不具备任何道德地位，因此，胎儿不可以对怀孕者有任何权利或义务的要求。虽然她后来做了一点儿修订，但仍然判断胎儿的道德地位不足以挑战怀胎者作为一个道德行动者所拥有的自律权利，特别是堕胎的决定。朱笛·汤姆森（Juduth J Thomson）更进一步指出，纵然胎儿是一个有完全生命权利的个体，如一位著名的小提琴师，借一血管与一位女士身体相连，但如果割断相连的血管，小提琴师即死亡，但这个女士仍然可以拒绝提供身体给其使用而割断相连的血管，正如怀孕者选择堕胎时，会使胎儿死亡，怀孕者仍然有完全的道德权利如此行动一样。[1]

在另一端的观点，即所谓保守主义的观点，这种观点也视母亲和胎儿为两个独立的生命体，但认为胎儿有完全的生命权，因此认为堕胎在任何时候、任何情况下都是不道德的。这种支持胎儿具有完全的生命权的观点是建立在某一宗教信念上，或是基于某种潜能论证。如果是建立在基督教的教义上“从受孕开始，每人都应视为一个有位格的人，具有人的权利；”“自受精始，该生命体视其为人，具有个体性”的这些“上帝造人”论之上，我们不能依此作为判断胎儿道德地位的理据，因为基督教的教义将受孕与位格、受精与个体视为等位关系，实在是犯了很明显的错误。

对于母胎关系或胎儿道德地位的分析，有学者认为可以分为三种模型。第一种如上所述以母亲胎儿为各自独立的生命体。在这种模式中，胎儿只是一团为细胞组织的生命，没有任何道德地位，胎儿虽与母亲各为独立生命体，但由于不具备人格性，因而相对于作为独立道德人格的母亲所具有的权利，胎儿的生命权无足轻重，母亲的一切决定都必须被尊重。

第二种模型认为母胎是同一个生命体，胎儿只是母体的一部份；在第二种模式之下，胎儿并不具备独立道德地位，因而母亲的决定即成为唯一的决定，母亲也是唯一有权对其身体做出决定的独立的人格个体（person）或道德行动者。

第三种模型则是John Seymour提出的一种「非一非二」的模式。在这种模式中，母亲是胎儿唯一合法的代理人，代理胎儿的福祉。母亲是唯一的具备足够自律地位的决定者。因此，母体的决定，即成为最后的决定，第三者不得强加于母亲任何非自愿的行动。[2]

从上三种模式中我们可以看出三种模式都没有给予胎儿独立的较高的道德地位。不仅如此，美国的女性主义哲学家内尔·诺丁斯还以“关怀伦理学”的关系模式分析流产，把它看成做出母亲终止与胎儿关系决定的参考，强调对于情境做具体分析。她认为，人之为人的特性并不是具有理性能力，而是能够对他人的关怀做出反应。因为胎儿做不到这一点，所以妇女有权利流产。在胎儿能够对于关怀做出反应之前，它都不是人。[3]当然，这种以“关怀伦理学”的关系模式分析流产和胎儿道德地位的观点笔者不能苟同，因为母胎关系从胚胎受精就产生了，是一个动态而不间断的过程，用关系模式很难判定何时是一个有说服力的点。这种关系是身体各个部份的连结，其感应不借助其它任何媒介。母亲对胎儿的感应是有生理和心理基础的，14天后的胎儿已逐渐有了感知能力。胎儿与母亲很早就建立了一种亲密的内在关系。在这个意义之下，朱笛·汤姆森以外在式的小提琴家与女士之血管连结作例子是很不恰当的。

三、干细胞研究中胚胎的道德地位

以胚胎具不具有“人格”，及属于何种阶段的生命来判断胚胎是否具有人的道德地位是国内学术界常用的一种方法。但大都对“人格”的定义和对“生命”的判定过于简单。本文在这里试图增多理据，予以加强。女性主义学者玛丽·安·华伦曾指出了道德意义上的人格（Person）与生物学人种（Human Being）的不同。她认为具备人格的标准包括：1、有意识，特别是感受痛苦的能力；2、推理的能力；3、自发的能力；4、沟通的能力；自我概念与自我意识的存在。[4]当我们用这些标准去判定干细胞研究胚胎的道德地位时，我们便发现干细胞研究的胚胎不属于上述任何标准，它们的道德地位不属于人格意义上的人（Person）。苏格兰哲学家劝斯·司格脱也认为每一个种属都有其共性，人类也有其共性，人格便是人类的共性。[5]因为一个受精的胚胎没有理性，就不能算一个有人格人类的个体。

但由于胚胎是人类的胚胎，它们当然属于生物学上的人种（Human Being）。对于胚胎属于生物学上人种的哪个阶段，可从功能论或胚胎学来判断。14天内的胚胎属于前胚胎阶段，也可以说属于二胚层阶段，它们没有神经和大脑，处于无知觉、无感觉的阶段，可以用于干细胞的研究。[6]14天内的胚胎不具备人格的原因是它没有大脑和神经的发育，具备人格必需的社会文化培育就更不能提及。另外，如果认定大脑功能的丧失是（脑）死亡的标准，反过来说，14天内的胚胎没有大脑和神经的发育就可以认定为还不是人格的人的生命。同时三个月以下的胎儿在有可接受的原因时可以人工流产是大多数人可以接受的。这样，在干细胞研究光辉灿烂的前景映照下，用14天内的胚胎做研究便有了充分的理由。

其实，在自然界里有许多人生物性生命的浪费和死亡。比如，众所皆知，未受精的大量精子和卵子流失并死亡了，但为此而怜惜的人寥寥无几。人工生殖、事后避孕药、防止受精卵着床的子宫内避孕器都在杀死精子、卵子和胚胎，但除了某些宗教团体的反对外，没有人称这些现代化的科技为杀人科技。英国伦理学家约翰·哈里斯（John Harris）也曾指出：医学研究显示，每一个成功的受孕都导致许多（至少5个之多）早期胚胎的流失。这些流失的早期胚胎几乎都是不被察觉的。这些胚胎被流失的胚胎有些是因为基因异常，但有些也具有发展成为人的潜能。[7]由此，我们用14天内的胚胎做研究不应该遭到道德的谴责。

虽然，我们用14天内的胚胎做研究有充分的理由，但我们还应该有精确的判定它们道德地位的标准。玛丽·安·华伦用7个原则作为判定道德地位的标准：第一是尊重生命原则：对活着的生物或组织，在没有足够的理由时，不能被伤害；第二是反残忍原则：有感觉的生物不能被杀、遭受痛苦或疼痛，除非有更高道德地位的人类或其它生物在没有其它更好的办法时，才可以那样做。同时这条原则要与第三到第七原则相一致。第三是道德主体原则：道德主体有完全平等的道德权，包括生命权和自由权。第四是人权原则。与第三相一致，当人类有感觉，但不是一个道德主体时，有同样的道德权利。第五是生态原则：活着的物体如果不是道德主体，但对生态重要时，享有比它们的内在特性更多的道德权利。这条原则受一至四原则的限制。第六是相对特殊化原则：在原则一至五的限制下，在社区内的非人类成员享有比它们的内在特性更多的道德权利。第七是相互尊重原则：在一至六原则的限制下，每一个道德主体都要互相尊重。[8]

玛丽·安·华伦判定道德地位的7个原则标准，较全面的概括了我们应该在道德意义上以什么样的态度对待世界上的生物及他们/它们有什么样的道德地位。我们应该按照第一条标准去对待活着的生物或组织；按照第二条标准去对待动物；按照第三条标准去对待理性人；按照第四条标准去对待非理性的人，如植物人或小儿；按照第五条标准去对待除人和动物以外的生态生物。显然按以上功能论的种种分析，14天内的胚胎应该是第一条标准的对待对象，即它们的道德地位是：活着的人的生物学生命，有自己的特性和内在价值，有发展为人格的人的生命的潜能，在没有足够的理由时，不能被伤害。而干细胞研究的多项人类受益构成了足够的理由去研究它，不得已而损毁。同时按照尊重生命原则，我们应以尽可能尊重它们生命的态度去研究它们。

四、尊重干细胞研究中的胚胎

在中国的传统哲学中，儒家认为胎儿不是人。人是有形体，有精神心理的生物。胎儿出生后才可称其为人。我国的继承法规定的也是“生命始于生”。这些思想对中国民众的影响是潜移默化的。在传统哲学的影响和人工流产较常见的国情下，一些科学家和大众认为“胚胎研究”相对于人工流产是小巫见大巫，无何问题。人工流产的当事人和家庭成员虽然心存有对流失了“一条命”的可惜，但也许从未意识和想到“胚胎的道德地位”极其“要尊重胚胎”。这与我们的特殊文化有关，也是我们道德教育的缺失。在当前我国胚胎干细胞研究赶超世界先进水平的竞争白热化的情况下，正确的引导国人对胚胎的尊重，是生命伦理学家的责任和当前任务。

我们都很了解要尊重人，也知道要尊重动物。但尊重人和动物的内容是什么，能用于胚胎吗？如果能用，毁掉胚胎就是不尊重吗？关于“尊重”的标准有很多。康德（Kant）认为：人有自主权，是理性的人，有自我决定自我行动的能力，所以，值得尊重。邓尼· 泰佛（Downie Telfer）认为，人值得尊重是因为人以自我为目的，有自我的行动规则、观点。这些规则和观点有时可以用于他人。因此尊重有两个意义：一个是同情他，一个是听从他人的规则和观点。因为以上二哲人的论点都建立在“理性”与“自我”之上，就都很难应用于人类14天前的胚胎。

怎样去尊重动物和有感觉的生物呢？凯伦·利本奎兹分析了“Respect”这个英文词。经过他的研究，Respect 这个词来源于Latin语中的Re-Specere，这个拉丁语的意思是：To Look Back At 或To Look Back Again，中文的意思就是去发现、再发现他们的内在价值。理根（Regon）和比特·辛格（Peter Singer）因此认为动物有权利。邓尼· 泰佛（Downie Telfer）认为，我们有责任（Duty）去避免引起动物不必要的痛苦，因为动物是有感觉的。感觉可以是理性的基础，因此我们有责任（Duty）去避免引起有感觉的非理性生物的痛苦。但杀动物而食用并不意味着是不尊重，因为在不得已杀的同时可以带有尊重。如以色列人可以吃动物的肉而不吃动物的血。他们认为血可以回归大自然再生动物。美国的土著人在杀掉动物前要祈祷，求得动物的允许和原谅。泰姆泊·格然丁（Temple Grandin）认为尊重有感觉的动物应包括使疼痛、恐惧、压力最小化。[9]14天的胚胎还不能感觉痛苦，但与动物相同的是它们都有内在价值。

怎样去尊重植物和生物圈中的一切物体呢？芭芭拉·麦克林克（Barbara Mcclintock）从所做的与植物有关的工作中得到了启示：一切植物生长都有自己的规则和规律，只是我们人类不了解而已。因此，我们人类要多观察植物的现实表现及生活方式，做好自我检讨，学习和纠正对植物不正确的对待方式。凯伦·利本奎兹认为：一切生物都有自我生存、自我实现的价值，生物生态中的物体与人都是生态圈的一分子，因此要互相依赖。康德认为我们有责任不伤害一切物体，任它们按自己的特性发展。环境伦理学认为自己学科的任务不仅是不伤害，还有义务帮助它们、支持它们更好的相互作用。[10]14天的胚胎是生态圈的一分子，它们也像生物那样具有自我生存、自我实现的潜能。

怎样去尊重胚胎这样一个有内在价值的、有发展成人格人的潜能的，有像生物圈其他生物那样具有自我生存、自我实现的价值倾向的，带有人的全部染色体的一条生物学生命呢？毋需多言，没有外在不可避免的原因时，我们不要去伤害它的生命，给它发展潜能、实现自身价值倾向的机会。尊重胚胎可包括两方面：一方面要尊重它的内在价值，一方面要不傲慢地对待它。14天内的每一个胚胎都是一个有价值的个体，它是宝贵的,是其它的胚胎不能替代的。它的生值得庆贺，它的死值得悲哀。根据罗斯（Ross）的理论和二重原则，当不伤害成千上万患者的生命和不伤害胚胎生命的显见义务遇到矛盾冲突时，只得两害之中取其轻，不得已地毁掉胚胎、得到干细胞以拯救成千上万患者的生命。但在这个过程中，我们仍然要尊重胚胎。要使伤害达到最小。胚胎可以用于研究或毁掉，但必须带着尊重它的价值和减少伤害的观点，除对胚胎所有者做好知情同意外，仔细地研究使用胚胎的科研计划以避免对胚胎更多的伤害和死亡是必须的。而且要像以色列人、美国土著人对待动物的尊重那样，要像对罪大恶极的罪犯执行人道的死刑那样，要像医学生在解剖课上对人体、动物的尸体行礼那样去尊重胚胎。胚胎的道德地位是有限的，也就是这有限的道德地位作为一把尺子，衡量着你，要求着你，去带着最可能多的尊重进行有限的研究。

五、为干细胞研究中应用胚胎的伦理辩护

当我们解决了胚胎干细胞研究的基本伦理问题——胚胎的道德地位和如何尊重胚胎后，我们便可以为我国胚胎干细胞研究应用的四个胚胎来源做伦理辩护。我国胚胎干细胞研究应用的四种胚胎的来源是：使用期限不得超过14天的体外受精或体细胞核移植技术获得的胚胎、利用自然或自愿选择性流产的胎儿细胞和自愿捐献的生殖细胞产生的胚胎研究干细胞。这些标准比较起以美国和德国为首的保守主义的使用研究胚胎的做法来说是大为开放的。由此，回应我国干细胞研究的需要和国外保守势力的指责，我们要对应用这四种来源的胚胎产生干细胞给以伦理辩护。

对胚胎干细胞研究应用不超过14天的体外受精剩余胚胎和自然或自愿选择性流产的胎儿细胞这两种来源，进行辩护较为容易。那些胚胎或细胞是自然或自愿选择性流产的胎儿细胞，因一些必然的原因，它们作为胎儿的命运已经死亡或朝向死亡，可其中的一些生殖细胞还以一个生物学的生命暂时活了下来。一般来讲，如果没有科学的保护或支持，它们很快就会死亡。如果用来做科研，它们这些生物学的生命就不但继续保存它的内在价值，而且同时有了外在的价值——为人类造福。体外受精剩余胚胎的命运有4个，一个是冷冻保存几年或多年，一个是转赠他人，另外是用于科研，当上3个选择都没有可能的时候，面临它们的最后一个命运是被抛弃令其死亡。假如胚胎的所有者知情同意的将胚胎捐献给干细胞的研究，在它们死亡之前为人类做出了贡献，这符合道德，我们也永远地感谢和尊重它们。不但我们认为利用这两种来源在道德上能够接受，连保守主义者们也难以提出令人信服的反对意见。

由于我国胚胎干细胞研究应用的其它两种胚胎来源是期限不得超过14天的体细胞核移植技术获得的胚胎和自愿捐献的生殖细胞产生的胚胎，伦理争议的焦点便集中在了这里。对此一个最大的争议是有意去创造胚胎做科研，不符合康德的“始终以人为目的，而不能视任何人为达到某目的的工具 ”这一哲学。换一句话来说就是，为研究有意产生出来胚胎，是把它当作工具，而不是目的。在以上澄清了胚胎的道德地位以后，我们会很快发现，康德理论在这里的应用是教条而错误的。既然14天的胚胎不是人格的生命，它就没有理性的存在。一个没有理性的胚胎，怎么能以自己为目的呢？当它还不属于人格性人类的一员时，当它还没有能感受外界刺激的生物学基础时，怎么能在被他人做工具后感受到受了伤害呢？我们理性的人类早已在出于不得已的情况下，利用生物圈内许许多多道德地位较低的生物去达到自己的这样或那样的目的。我们不但没有去谴责这样的行为，而且大多数人视这样的行为为必然，那么使用14天的胚胎产生干细胞又何足为怪呢。

抛弃以胚胎为目的的谬误，让我们再将使用体外受精产生胚胎与使用体细胞核移植技术获得胚胎产生干细胞进行比较，我们发现，使用体细胞核移植技术获得的胚胎与使用体细胞核移植技术获得的胚胎都是于义于理皆能贯通的。有人说，体外受精产生胚胎的目的是为了治疗不孕症，这个生殖的目的是自然的目的，道德上可以接受的，而使用体细胞核移植技术获得胚胎用于研究的目的不是自然的。但对此要明确的是自然在给我们生殖能力的同时，也赋予了人类治病救人、发展自身的能力，况且，二者使用的方法都是非自然的。有人又说，与体细胞核移植技术获得的胚胎产生干细胞相比，体外受精产生胚胎帮助了夫妇怀孕，功劳很大。[11]但相对于用体细胞核移植技术获得胚胎去产生干细胞可以与供核者的基因一致、避免供核者病患的免疫排斥来说，这一空前仅有的技术对帮助病患的惊人前景更加看好。有人说使用体细胞核移植技术获得的胚胎会加大妇女捐卵的压力。但我们只要切切实实地获得了捐卵妇女的知情同意，捐卵的行为就是对她们愿望实现的最大释放。同时，由于使用体细胞核移植获得胚胎的技术较使用体外受精产生胚胎的技术要难得多，所需人类卵子的缺乏也会使应用体细胞核移植获得胚胎受到限制，而不能大量泛滥。最后要说明的是，使用体细胞核移植获得的胚胎绝不是为了克隆人，只要两种技术产生的胚胎都不植入人的子宫，都不会导致克隆人的出现。

最后，我期望我国的《人胚胎干细胞研究伦理指导原则》能够真正的奏效。希望我国干细胞研究的科学家们能做到尊重胚胎和遵守国际研究伦理。我更希望中国的干细胞研究在伦理学的正确引导下走在世界的前列。

【参考文献】

[1] 李瑞全. 从儒家伦理论母亲胎儿关系. 应用伦理学研究通讯. 台湾.2004(31):48-55.

[2] 同上

[3] 肖巍.母亲与胎儿关系的伦理争议. 应用伦理学研究通讯. 台湾.2004(31).

[4] Suzanne Holland.Beyond the Embryo: A Feminist Appraisal of the Embryonic Stem Cell Bebate.The Human Emberyonic and Stem Cell Debate,edited by Suzanne Holland. London, England :The MIT Press, 2002. Pp:73-74.

[5] Thomas A. Shannon. From the Micro to the Macro. The Human Emberyonic and Stem Cell Debate,edited by Suzanne Holland. London, England: The MIT Press.2002.Pp:178-179.

[6] 丘祥兴，高志炎 陈仁彪.人类干细胞研究中的若干伦理问题. 科学. 上海:2001(8).

[7] Suzanne Holland.Beyond the Embryo: A Feminist Appraisal of the Embryonic Stem Cell Bebate. The Human Emberyonic and Stem Cell Debate,edited by Suzanne Holland. London, England:The MIT Press.2002.Pp:73-74.

[8] Ernle W.D.Young.Ethical Issues:A Secular Perspective.The Human Emberyonic and Stem Cell Debate,edited by Suzanne Holland. London, England:The MIT Press.2002.Pp:169-170.

[9] Karen Lebacqz.On the Elusive Nature of Repect. The Human Emberyonic and Stem Cell Debate,edited by Suzanne Holland. London, England:The MIT Press.2002.Pp:153-154.

[10] (美)霍尔姆斯·罗尔斯顿著，杨通进译.环境伦理学.北京.中国社会科学出版社.2000.206-208.

[11] Erik Parens.On the Ethis and Politics of Embryonic stem cell Reasearch.The Human Emberyonic and Stem Cell Debate,edited by Suzanne Holland. London, England.The MIT Press.2002. Pp:44.

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