安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci)是意大利共产党的重要缔造者。在1926—1937年11年间残酷的牢狱生活中,他写作了享有盛誉的《狱中札记》,留下了令后人肃然起敬的理论思考和精神创造。这些理论思考和精神创造以“实践哲学”为主旨,在西方马克思主义批判理论发展史上,起到了上承卢卡奇、柯尔施的反思,下启法兰克福学派理论的重要作用。葛兰西的“实践哲学”以恢复马克思主义哲学的实践本体论变革为反思支点,批判了在第二国际和第三国际居于“正统”地位的马克思主义,将卢卡奇和柯尔施所论及的无产阶级革命意识和革命理论的缺失,归结于他们在现代西方市民社会中的文化领导权的丧失,从而引发了西方马克思主义的文化批判和知识分子作为主体夺取文化领导权的两个转向。
一、对“正统”马克思主义双重修正的批判和“实践哲学”的倡导
“实践哲学”这个概念术语最早是由意大利哲学家拉布里奥拉引入来指称马克思主义的,葛兰西从拉布里奥拉那里直接借用并沿用。“那个时代吸引他(葛兰西———引者注)的唯一人物是安东尼·拉布利奥拉,他赞美他的实践重点,他从拉布利奥拉那里借用来在《狱中札记》中作为马克思主义的婉委说法的‘实践哲学’”。[1](P4)葛兰西在《狱中札记》中数次提及“实践哲学的创始人是马克思”,[2](P196、296)在葛兰西那里,实践哲学其实就是马克思所开创的马克思主义。葛兰西使用“实践哲学”意在不仅可以更好地突出马克思主义哲学的社会历史创造性主旨和实质,而且能够更明晰地以示其与在第二国际和第三国际中占主流地位的“正统”马克思主义的区别,表达自己对“正统”马克思主义的质疑和恢复马克思主义哲学真义的意图。因此,“实践哲学”就是葛兰西批判“正统”马克思主义,并恢复和重建的马克思主义哲学。葛兰西认为,在第二国际和第三国际中占统治地位的“正统”马克思主义表现为两种趋向,这两种趋向是对马克思主义的双重修正和歪曲。
其一,以普列汉诺夫为代表的“正统”唯物主义趋向。普列汉诺夫的《马克思主义的基本问题》一书,被列宁称作是对马克思主义的最好的阐述,1908年出版后,其阐述一直被奉为国际共产主义世界中的马克思主义权威解释。葛兰西认为这是对马克思主义的简单化修正,因为它将马克思主义与传统唯物主义等同起来,这种唯物主义的“正统”性只能“滑到庸俗唯物主义去”。[2](P299)这种“正统”唯物主义将马克思主义分裂为两个要素:一个是哲学要素,就是形而上学的或机械庸俗的唯物主义要素;另一个是按照自然科学方法加以构造,以最粗俗的实证主义实验的社会历史理论要素。庸俗唯物主义—实证主义将马克思主义曲解成永恒的、绝对的真理的教条体系。在其中,浅薄的“物质”始终居于基础地位,仿佛越是回到“物质”客体,人们就必定越加“正统”。为了克服在广大群众中流行广泛的唯心主义意识形态和宗教先验主义,“正统”唯物主义使用了最粗俗和最平庸的唯物主义。而很显然,这种旧唯物主义不可能是以德国古典哲学为代表的唯心主义意识形态的真正对手,马克思主义超越并取代德国古典哲学的变革实质被完全丢弃了,这是对马克思主义的幼稚歪曲。
其二,与“正统”唯物主义神化“物质”实体相反,“正统”马克思主义的第二种趋向表现为将马克思主义同康德主义以及其他非实证主义和非唯物主义的联合。这种倾向其实在很大程度上是源于对“正统”唯物主义倾向的不满。庸俗唯物主义—实证主义的“正统”唯物主义,在无产阶级革命理论中往往最后归结为经济决定论。考茨基就是一位“正统”的经济决定论者,他将社会变革的希望寄托于经济危机,认为只要经济发生危机,就可以实现无产阶级革命。意识的作用完全受经济决定,成为经济的外在消极表现。而随着在西方社会中经济活动与交往活动以新的形式发生作用,伯恩施坦等认为必须对经济决定论这一僵死的脚手架展开批判。[3](P218-219)“回到康德去”就是其反拨性的口号。
在阐述托拉斯和信用制度等组织化对资本主义的积极影响的前提下,伯恩施坦等将组织化资本主义与社会主义等同起来,[3](P172)强调在经济结构层面已经进入社会主义的同时,实现政治上的过渡即议会斗争的重要性以及从道德层面改造意识的必要性。其主要表现为伯恩施坦、麦·阿德勒将马克思主义和康德主义结合起来,主张回到康德主义去;奥托·鲍威尔把马克思主义经济学和托马斯主义认识论结合起来;德·曼把马克思主义和弗洛伊德主义结合起来;马克思主义与柏格森主义、实用主义等结合的各种主张和尝试等等。这些或明或暗地与若干唯心主义思潮相融合的趋向,主要是由一些“纯粹的”知识分子所发动的,他们一般有别于明显献身于实践活动、同广大人民群众有密切联系的“正统”唯物主义派知识分子,因此更易于从另一个角度对“正统”唯物主义忽视意识能动作用的做法提出中肯的批评。但是,他们往往是从纯粹“意识”出发,致力于先验主义意识形态的制定,牺牲掉社会历史实践的要素,在“先验”领域中寻找思辨的价值和政治选择的“纯粹”理由,限于纯知识集团领域。
对于以上在第二国际和第三国际中占主流地位的“正统”马克思主义的两种趋向,葛兰西不禁慨叹,已经处于历史的一个较为发达的时期,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的第一条所明确批判过的旧唯物主义和唯心主义的彼此片面立场,却依然如故地重复和再现着。这其中的症结就在于对实践本体论基础的忽略。而这正是马克思从黑格尔主义的解体中开始的、不同于其前驱思想家的根本所在,所有的实际行动和理论思想都是统一于社会历史“实践”这一本体论基础的。因 此,葛兰西倡导“实践哲学”,通过突出马克思主义哲学区别于和超越于旧唯物主义和唯心主义的根本———社会历史实践本性,来恢复马克思主义的真义,纠偏第二国际和第三国际“正统”马克思主义对马克思主义的修正和歪曲,推动国际工人运动的新发展。
二、葛兰西“实践哲学”的内涵与市民社会文化革命理论
概括地说,葛兰西恢复马克思实践本体论实质的“实践哲学”,其内涵包括两个方面:一方面针对“正统”马克思主义的“物质”和“意识”的抽象化倾向,提出社会历史视域的回复;另一方面针对“正统”马克思主义的教条化倾向,主张人的创造性活动。通过社会历史视域的回复,葛兰西提出了其市民社会理论;通过主张人的创造性活动,葛兰西得出了批判资本主义文化意识形态并夺取文化领导权的理论结论。
其一,社会历史视域的回复。所谓社会历史视域的回复,就是回复到从社会关系和历史进程中理解和把握世界的视角,用社会关系和历史进程的视域化解掉旧唯物主义的“物质”基点和唯心主义的“意识”基点。葛兰西认为,旧唯物主义和唯心主义之所以是十足的形而上学,就在于脱离了社会历史视域。而马克思主义哲学超越这些传统形而上学的社会历史性实践变革,首先确立的就是世界和人及其实践活动的社会历史终极视域。如果说,在康德哲学那里,“自在之物”就是意识界之外的存在,唯心主义确立了意识界之内的实存和意识界之外的虚无,那么,在马克思主义哲学那里,“自在之物”就是社会历史之外的存在,马克思主义确立了人类社会历史之内的实存和人类社会历史之外的虚无。“实践哲学承继了内在性哲学,但清除了它的所有形而上学装置,并且把它带到了具体的历史领域之中。”[2](P367)“在涉及一个非常普通的用语[历史唯物主义]的情况下,人们应当把重点放在第一个术语———‘历史的’———而不是放在具有形而上学根源的第二个术语上面。”[2](P383)“物质”和“意识”本身都不应该成为抽象的主题,成为主题的应该是把它们看作社会的关系和历史的范畴,并在社会历史中将它们把握。基于此,葛兰西主张,对于西方无产阶级革命运动,也必须回复到社会历史视域中,从西方无产阶级革命运动所处的社会关系和历史进程中去把握。葛兰西发现了西方与俄国无产阶级革命运动之间的重大差别,从而提出了他著名的“市民社会”理论。
马克思市民社会的基本含义是:“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式,就是市民社会”。[4](P40)“市民社会”在马克思那里是指与生产力相匹配的交往形式,主要就是指在生产中所构成的社会关系即生产关系,“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。[4](P41)而生产关系的总和就是社会的经济基础,“生产关系的总和构成社会经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。[5](P82)因此,“市民社会”在马克思那里是属于“经济基础”范畴的。而在葛兰西这里,“市民社会”被赋予的却是“上层建筑”的内涵。“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’:一个可称作‘市民社会’,即通常称作‘私人的’组织的总和,另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使的‘霸权’职能,另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的‘直接统治’或管辖职能”。[2](P7)“国家”划归于政治上层建筑,“市民社会”属于思想文化上层建筑。如果按照传统马克思主义经济—政治—文化的线性决定逻辑,作为思想文化上层建筑的“市民社会”应该是一个基本上处于被决定和被支配位置的“附件”,但是,葛兰西却在承认经济的基础地位的同时,提出了将作为思想文化上层建筑的“市民社会”置于西方社会以及西方无产阶级革命的基础和核心地位的论断。
市民社会中的文化霸权成了国家强权的真正支撑,而国家不过是其外在的壕沟,市民社会才是西方资本主义统治中背后的强大的堡垒和工事,葛兰西形象地称之为具有防御配系的“阵地”。在西方国家中,“市民社会”已经演变为更加复杂的结构,市民社会的上层建筑就像现代战争的堑壕配系,可以抵制直接经济因素(如危机、萧条等等 “入侵”的灾难性后果。在战争中,猛烈的炮火有时看似可以破坏敌人的全部防御体系,其实不过损坏了他们的外部掩蔽工事,而到进军和出击的时刻,才发觉自己面临仍然有效的防御工事。因此,暴力革命对于西方资产阶级国家来说,只是适于短暂“复辟”的应急行为,并不能产生长期的根本作用,更不适于建立新的先进国家和社会结构。无产阶级要在西方资产阶级国家中夺取政治领导权,就必须从夺取市民社会中的文化霸权开始,夺取文化领导权是取得政治领导权的必备前提。作为一个马克思主义理论家,葛兰西不可能不清楚“市民社会”在马克思经典理论中的经济基础的内涵及表述,但是葛兰西却仍旧沿用经典马克思理论中的“市民社会”概念,同时赋予其以上层建筑的内涵和意义,这只能说明葛兰西认识到“市民社会”的内涵在现代西方社会中,已经发生了重要转变。作为资本主义交往形式的“市民社会”在现代西方社会已经深深地内化于西方社会的深层思想文化之中,积淀为能够产生强大客观效应的西方社会资本主义背景文化,市民社会已从经济交往形式内化为西方社会的大众意识文化形态。因而,“市民社会”的内涵从作为交往形式的经济基础意义转为作为支撑国家政权的文化霸权的思想文化上层建筑意义。“葛兰西的市民社会概念不是由‘所有的物质关系’而是由所有的意识形态———文化关系组成;不是‘整个商业和工业生活’,而是整个精神的和智力生活的综合体。”[6](P59)这个文化综合体成了现代西方社会历史的发源地和舞台。从这里我们也可以看到,对经济基础和上层建筑之间简单的一一对应和线性决定关系的理解,也被葛兰西打破了,在社会历史视域的回复中,出现的是一个社会历史各方面和要素交互作用、辩证互动的图景。
其二,针对“正统”马克思主义的教条化倾向,主张人的创造性活动。回复到社会历史视域,并不能直接推导出创造性实践活动的真实发生。社会历史视域的回复仅仅是一个起点。如果将社会历史视域的回复作为终点,那么这种回复了的社会历史关系及要素就会成为人的实践活动的消极背景和制约因素。葛兰西也就是在这个思路和意义上,确立人在社会历史中的创造性活动本性,批判“正统”马克思主义以经济决定论为主的消极宿命论的教条化倾向,主张在市民社会中夺取文化领导权的积极的文化意识批判。
葛兰西首先确立了对人即能动创造活动的过程的理解。他说:“我们认为,人是一个过程,更准确地说,人是他的活动的过程”。“我的意思是说,人们必须把人看做是一系列能动的关系(一个过程)”。[2](P263、264)既不能把人归结为一种自然主义的“人类学”,也不能把人归结为一种精神概念式的“人性”,它们的实质是对在上帝身上寻找人性的乌托邦的取代。人只能被理解为能动的创造的活动过程本身。葛兰西所意指的是具有真正的社会历史自主性的人的能动创造性活动,其中主要的还是人在社会历史中的“意志”和“主动”,强调的其实还是对既有的社会关系和历史状况的超越,只是这种“超越”不是纯粹层面上的,而是现实实践意义上的。这也是他所倡导的无产阶级革命自主权和能动性的基本根据。
在对马克思主义历史唯物主义的理解中,人们往往把经济基础看作是“隐蔽的神”或与上层建筑的各种表象对照着的“本体”,从而将“经济”因素作为唯一的最后决定性因素。这种经济决定主义在无产阶级革命运动中以教条化的形式,严重地制约和妨碍了革命的自主性和能动性。“正统”马克思主义的经济决定论主要有两种表现:一是对经济危机的教条化依赖。第二国际中以考茨基等为代表的“正统”马克思主义认为,经济危机直接决定无产阶级革命的发生。葛兰西认为,当它被作为一种思虑周密、融贯一致的“铁的规律”的理论时,它就变成了消极性、白痴般自我满足的理由,成为抑制和抵消能动行动的内在危险。因为革命变成了“经济危机”主体的自我实现,无产阶级的自主行动和能动抉择都成了没有必要的了。二是教条化的“经济”阶级政党分析和组织方式。经济决定论一般依据经济利益进行阶级分类,归属政党,并据此组织革命。在革命中,他们询问的往往只是一个问题:“谁直接从运动中受益?”然后根据简单粗糙的推理回答说:直接受益的人是一小撮统治阶级。这样,无产阶级革命运动就仅仅围绕经济私利而简单地展开着。
葛兰西反对经济决定论的教条消极革命方式,主张在现代西方资本主义社会中进行真正的无产阶级创造性革命活动。国家政权是现代西方社会的“外围”,而作为思想文化上层建筑的市民社会则是现代西方社会的纵深“阵地”,对强大而深固的资本主义文化阵地展开“阵地战”,夺取文化领导权,是无产阶级首要的创造性活动。急风暴雨式的暴力革命,是俄国十月革命的成功经验范例,但是西欧社会由于市民社会的深层支撑,其资产阶级统治远为强大和复杂,“大陆上的先进资本主义地区完全不会重演十月革命”。[7](P101)因此,葛兰西提出不同于俄国的西方无产阶级革命策略———夺取文化领导权。夺取文化领导权的主要方式就是对现代资本主义社会进行文化批判,动摇资本主义社会的市民社会阵地基础,并用新的意识文化渗透来取代之,从而夺取市民社会中的文化领导权。葛兰西把经济革命和政治造反比作从正面前线出击的“运动战”,而把夺取文化领导权的文化革命比作“阵地战”。这样通过对西方资本主义思想文化的批判,在市民社会中步步为营,争夺地盘,一个一个地夺取思想文化阵地,实
行各个击破的阵地战。
阵地战的中心任务就是对西方市民社会文化意识的质疑和批判。对现代西方资本主义社会进行夺取阵地式的文化批判,要求在文化建设和文化传播方面养成一种对现代西方资本主义文化的普遍的批判意识。这不仅为马克思主义理论学说增加了一个新的文化视点,而且转换了传统马克思主义的经济、政治批判主题,引向波及和覆盖发达资本主义整个文化领域的文化批判理论。对于西方资本主义社会的具体文化批判内容,葛兰西并没有展开,确切地说,他所提供的是“先进的资本主义社会中马克思主义的文化革命理论的一个广博的纲要”。如果按照英国新左派评论杂志的主编佩里·安德森的说法,西方马克思主义“注意的焦点是文化”。[7](P97)那么,西方马克思主义的文化革命应该是肇始于葛兰西,因为,葛兰西开启了文化革命的转向,确定了这场革命的批判主题即对现代资本主义社会的文化批判,后继的法兰克福学派的社会批判理论则是在这一文化革命转向和文化批判主题上的全面展开。
三、有机知识分子———无产阶级民众夺取文化领导权模式
对西方资本主义社会的文化批判内容,葛兰西并没有详尽地展开论述,但是却着重探讨了夺取文化领导权的方式。在这些探讨中,葛兰西构建起了一个社会历史主体—社会历史客体的夺取领导权模式,将有机知识分子赋予社会历史主体的地位,将无产阶级大众归于社会历史客体的位置,认为夺取资本主义社会的文化领导权方式,就是由有机知识分子战胜资产阶级的文化意识形态,并对无产阶级进行行之有效的“灌输”式教育。社会历史的动力和源泉依托于有机知识分子的批判意识和灌输行为。这样,葛兰西从马克思社会历史实践的本体论变革出发,却依从于唯心主义哲学主体—客体模式在社会历史语境中的“翻版”。葛兰西试图超越旧唯物主义和唯心主义而重申马克思的实践本体论基础,这在反思和批判“正统”马克思主义中是一个有效的凭证,但在建构和理论归结中,却仅仅成为一个外在的“设定”。葛兰西的社会历史主体—社会历史客体的建构模式,导致的是一个社会历史语境中的“唯我论”,葛兰西并没有真正内在巩固地建立起与传统唯心主义思辨内在性有根本差别的实践哲学。
有机知识分子居于无产阶级革命的领导者和主体地位。葛兰西认为,西方无产阶级革命的领导者和主体发生了根本的转变,西方无产阶级革命的重担从传统工人阶级身上转落在有机知识分子的肩头。有机知识分子就是具有批判和建构新世界观功能的知识分子。他们首先是“专业人员”,但是,又必须超越“专业人员”,“我们的观念从作为工作的技术提高到作为科学的技术,又上升到人道主义的历史观,没有这种历史观,我们就只是停留在‘专家’的水平上,而不会成为‘领导者’(专家和政治家)”。[2](P5)有机知识分子是在积极参与实际生活中,质疑传统的批判的雄辩者、建设者、坚持不懈的劝说者和组织者,他们征服和同化传统知识分子,并在无产阶级大众中通过教育活动进行深化和扩大其影响。
无产阶级民众置于革命的客体地位。葛兰西认为,有机知识分子在民众中是非自发的,民众并不能创造出自己的有机知识界,而革命意识的民众自发论,其背后潜藏的其实是纯粹机械论的前提。葛兰西完全赞同列宁的“外输”观点,“外输”的根据就是有机知识分子精英。有机知识分子处于对民众进行启蒙的绝对教育者地位,无产阶级民众处于受动的被教育者地位,有机知识分子对无产阶级民众进行自上而下“灌输”式教育。“实践哲学有两项工作要做:战胜形式精致的现代意识形态,以便组成自己独立的知识分子集团;教育在文化上还处于中世纪的人民大众。这第二项工作,是基本的工作,它规定着新哲学的性质,并不仅在数量上而且在质量上吸收它的全部力量”。[2](P305)但是,经过有机知识分子的教育和组织,无产阶级民众并不会被提升为有机知识分子,也并不会改变其客体地位。“因为人民群众在世界观转变方面比较缓慢,而且,人民群众世界观的转变永远也不会在以‘纯粹’形式接受新世界观的意义上,而总是且仅仅是在把新世界观当做一种或多或少异质的和稀奇古怪的结合的意义上去改变世界观的。”“由此我们一定得出这样的结论,群众本身只能把哲学当做一种信仰来体验”。[2](P250)
葛兰西实践哲学的理论结论是夺取市民社会中的文化领导权。葛兰西虽然非常强调有机知识分子与无产阶级民众的统一,但这种统一并不是二者在革命实践中的辩证互动统一,而是以有机知识分子作为主体一方去同化民众作为客体一方的单向统一。在夺取文化领导权中,葛兰西建构了一个有机知识分子作为社会历史主体—无产阶级民众作为社会历史客体的纯粹模式,主客体二者之间非互动、无矛盾,有机知识分子成为以夺取文化领导权为核心的文化革命的真正主体和承载者,革命主体由传统无产阶级转变为有机知识分子精英。这正如博格斯所说的:“葛兰西作品的更重大的理论含义———至少当他谈及知识分子作用时———是在两个极端中建立一座辩证的桥梁”。[8](P68)葛兰西以批判“正统”马克思主义的旧唯物主义“宿命论”和唯心主义“唯我论”为反思背景,以马克思主义哲学超越旧唯物主义和唯心主义的变革实质———社会历史实践本体论革命为反思支点,提出了极富见地的理论思考,真实地引发了从政治经济革命向文化革命的转向。但是,我们也看到,作为反思支点的马克思实践本体论革命,在葛兰西的夺取文化霸权的结论和建构中,并没有贯彻下来,没有真正从社会历史实践活动出发,而是依从于社会历史语境中的黑格尔式“意识内在性”的路径,形成的是社会历史语境中的“唯我论”。葛兰西对马克思实践本体论基础做了真诚的眺望,但其实践哲学的终极支点是有机知识分子的主体意识,实践本体论基础最终仅仅成为一个“设定”。这也正如《新马克思主义研究辞典》中戈尔曼对葛兰西的评价:“如果葛兰西逃出墨索里尼的魔掌,他会面临世界党的生存同实际(主观)态度和条件之间可能出现的冲突,那么,他就不可能把主观强调到在与世隔绝的狱中的那种程度,或许他对当代西方人的影响会更小一些”。[9](P167)
法兰克福学派是文化批判革命的全面展开,在文化批判之路上,他们显然比葛兰西走得更远,但是他们与葛兰西的总体路向是一致的。葛兰西的实践哲学开启了西方马克思主义发展中的两个转向:一是从政治、经济批判向文化批判的转向,二是文化革命的主体承载者由传统无产阶级向有机知识分子的转向。法兰克福学派的基本理论方向和方式也是如此。法兰克福学派反对传统阶级斗争,提倡对现代西方资本主义社会的文化批判,其主体承载者不是“令其失望”的传统工人阶级,而是负荷和传播新思想的青年知识分子,作为守护社会道德、良知和正义的监护人。同样,法兰克福学派的总体理论困境和问题与葛兰西实践哲学的困境和问题也是一致的。葛兰西的社会历史主体—社会历史客体的“意识内在性”建构模式,也是法兰克福学派理论的基本建构模式。而问题在于,作为主体的知识分子,必定是属于西方社会中的特定阶层,它能否或在多大程度上能够超越自身、对西方现代社会做出整体性批判?法兰克福学派的理论支撑点和归结点大都导向了宗教情怀(霍克海默)、审美情结(马尔库塞)和人道主义人性(弗洛姆)等主观乌托邦。因而,他们大都是在
传统理性与现当代资本主义社会现实结合的环节上或与其他如社会学、心理学、伦理学等学科的结合中形成自己的生长点,这些结合又导致了明显的实证化倾向,而乌托邦与实证化其实是相互抵触的,这种抵触使法兰克福学派的批判理论的结果成为某种妥协———最终成为资本主义社会的内部范围的良知声音,纳入了现代资本主义社会的自我调整和自我维护。究其原因就在于,他们共同的理论支点在于知识分子的主体意识,如同葛兰西的实践哲学最后陷于社会历史语境的“唯我论”一样,法兰克福学派的批判理论也同样会止于抽象的主体超越意识。这也是以法兰克福学派为主体的西方马克思主义批判理论目前逐渐退潮的根本理论原因。葛兰西实践哲学以及法兰克福学派批判理论以单一的人本主义路线而告终,为我们在新的社会现实和历史阶段深化和发展马克思主义,真正恢复马克思哲学社会历史实践本体论变革的实质和路向,提供了非常有益的借鉴。
【参考文献】:
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[ 8 ] 卡尔·博格斯·知识分子与现代性的危机[M]·南京:江苏人民出版社,2002·
[ 9 ] 罗伯特·A·戈尔曼主编·新马克思主义研究辞典[Z]·北京:社会科学文献出版社,1989·
（责任编辑 孔 伟）
原文载《教学与研究》2008年第5期，录入编辑乔山。
