春秋战国时期，社会动荡不安。社会现实的急剧变化使旧有的名已经跟不上实的变化，名与实的关系由此变得十分紧张。“名实相怨”的社会现实使名与实如何相符日益突显出来，成为迫切的社会课题。诸子百家从不同的立场、观点出发提出了自己的解决方案，形成了各具特色的德行派、本体派和逻辑派。

一、德行派

德行派专门从语言与道德行为的关系入手探讨语言，其代表人物是儒家的创造人孔子。孔子对语言极其重视，并从言与德、言与行、言与礼和言与政的关系切入语言问题，形成了独具儒家特色的德行派。其一，在言与德的关系上，孔子讲究语言的朴实真诚，对花言巧语（侫）特别反感——认为花言巧语是道德的大敌，尤其与正直的品德相左。所以，《论语》中屡屡出现这样的话语：

巧言乱德。（《论语•卫灵公》）

巧言令色，鲜矣仁。（《论语•学而》）

孔子之所以反对花言巧语、巧舌如簧，是为了杜绝心口不一、言不由衷的现象。他告诉人们“言思忠”，要讲真话、实话，不说谎话、假话和没有根据的话，与人交谈要保证内容真实、态度诚恳。其二，在言与行的关系上，孔子要求言行一致，不仅以光说不行为耻，而且耻于言过其实。为了避免说大话、说空话，他要求人在说之前想想是否能够做到，最好是做了之后再说。有鉴于此，孔子一再强调：

先行其言，而后从之。（《论语•为政》）

君子耻其言而过其行。（《论语•宪问》）

其三，在言与礼的关系上，孔子要求“非礼勿言”，强调言要符合礼的要求和规定，使言成为“克己复礼”的具体条目之一。不仅如此，孔子注意在不同场合、对待不同身份或不同智力的人采取不同的话语方式、讲述或谈论不同的话题等等。据记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者；其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，訚訚如也。”（《论语•乡党》）或毕恭毕敬，紧张得好像连话都说不出来了；或语言流畅，谨小慎微；或侃侃而谈、和颜悦色，和盘托出。可见，孔子在不同场合、面对不同身份的对象选择了不同的言说方式和内容。其四，在言与治的关系上，孔子注意到了人的言说方式和内容与政治环境清浊的联系，“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《论语•宪问》）循着这个逻辑，既然国家政治环境如何在言上有所反映，那么，言便成为政治环境最好的指示器和晴雨表，甚至决定国家治理和天下兴衰。据载：

定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语•子路》）

在孔子看来，语言的舆论导向可以决定国家的兴衰，以至达到一言或兴邦、或丧邦的地步。鉴于语言在国家政治生活中的重要作用，在言与政的关系上，孔子设想为政从语言入手，把正名奉作为官的第一步，孔子对语言与政治关系的重视在为政从正名做起中可见一斑。

鉴于上述认识，孔子把语言谨慎与人的思想品质联系起来，认为语言谨慎是君子的品行之一。更有甚者，他宣称“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），强化慎言与仁的内在联系、视寡言为仁的表现：

仁者，其言也。（《论语•颜渊》）

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯谓之仁乎？”子曰：“为之难，言之得无訒乎？”（《论语•颜渊》）

孔子强调人要对自己说过的话负责，始终对言语持谨慎态度：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”（《论语•子张》）有鉴于此，好学不倦、敏于行的孔子却主张在“敏于事”的同时“慎于言。”（《论语•学而》）孔子要人少说、慎言是从伦理学的角度考虑的，这使其语言哲学打上了浓厚的道德哲学的印记。

二、本体派

本体派侧重从语言与宇宙本体的关系入手阐释语言问题，具有浓郁的形而上学意蕴，其代表人物是老子和庄子。道家之道与言具有与生俱来的不解之缘，道的特征和存在状态注定了老庄语言哲学的重心在本体和认识领域。

《老子》全书的第一句话即开宗明义地指出了道与言的关系：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·第一章》）在此，他强调道不可言说或命名，告诉人加以言说或命名的道已经不是道本身了。然而，否认道可言说本身即是在用言喻道、指道，也是对道的一种言说——尽管是否定意义上的。同时，道的超言绝象反过来又使道摆脱不了与言的重重纠葛。例如，在命名上，作为天地本始的道就是无可言表的“无名”——尽管在名前加了个“无”，但还是与言扯上了关系；道“无名”的结果是别名众多，正如老子声明“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（《老子·第二十五章》）——在否定道有名的同时用道、大称谓道一样，道因“无名”而使诸多别名纷至沓来；道与言的关系也使言像道一样成为关注焦点。庄子对宇宙本体——道与言的关系的论述较之老子更为深入和全面。第一，在道的命名问题上，庄子坚持“道不当名”：一面极力肯定道的存在，一面断然否认道有形象、声音等感性特征。道的无形、无声和无为注定了道的无名，即“道不当名”。这正如庄子所说：“知形形之不形乎！道不当名。”（《庄子•知北游》）既然道不能用名称来指谓、用任何名词来称谓道都不恰当，那么，语言（名）便不能进入道的领地。可见，道本身就排斥语言（名、称谓）。第二，庄子确信“道不可言”。道的“不当名”本身即暗示乃至注定了道的不可言说。由于道只有本体没有现象、只有存在没有属性，所以，人们永远也无法用语言去描述、界定或接近道。对此，庄子断言：“道昭而不道，言辩而不及。”（《庄子•齐物论》）第三，庄子认为“道不可闻”，并且推论说：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”（《庄子•天运》）在他看来，如果道可以晋献、传递、口授或赠与的话，那么，人首先会使自己之君、亲、兄弟和子孙成为受惠者，人无法与其尊、其亲分享道的事实证明了道是不可交流或传授的。

道家之道无声无形、无象无名已经使言对道的命名、描述和传递捉襟见肘，而老庄对语言功能的认定更是以敏锐的哲思抓住了语言的内在缺陷。老子否认语言的认识功能，确信语言的真与善是脱节的：真实的话语失雅，文雅的语言失真。鉴于语言这种无法克服的致命缺陷，有智慧的人自然对它敬而远之。这就是老子所说的：“信言不美，美言不信。”（《老子·第八十一章》）“知者不言，言者不知。”（《老子·第五十六章》）基于对言的如此认定，他强调：“多言数穷，不如守中。”（《老子·第五章》）放弃言而选择不言，致使无言成了最后归宿。与老子完全否认言的作用相比，庄子对语言予以一定程度的肯定，在认知领域承认语言具有一定功能。“夫言非吹也，言者有言”（《庄子•齐物论》）表明，人类说话与自然界的吹风不同，总要表达一定的内容。庄子的这一说法肯定了语言的意义和价值。同时，他对语言的能力做了保留：第一，指出语言的认知能力是有限的。为了更好地说明语言的能与不能，庄子划定了语言的能力权限：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子•秋水》）按照这种说法，语言只能表达物之粗——事物的外在属性，如形与色、声与名等；而物之精——事物的内在本质和本体则是不可言传的。第二，揭示了语言的不确定性和片面性。庄子断言，对于语言来说，“其（指语言——引者注）所言者特未定也”（《庄子•齐物论》）：一方面，语言的主体不是确定的，人我、彼此是相对的；另一方面，语言的内容是不确定的，随着所要表达的事物的不同而有所不同。由于人我各有自己的是非观念，由于事物带有可与不可、然与不然的两面性，最终导致语言的片面性。况且，整个世界是一个无限变化的过程，无论在时间上还是在空间上都是无限的。所以，任何语言表达出来的认识都是片面的一管之见或“一面之词”，而不可能概括事物的全貌。这表明，是语言使道变得支离破碎，最终掩盖了其真实情况。换言之，在语言的参与下，人不能越来越接近世界的本质和真相，反而离世界越来越远。基于言的种种表现，庄子让人忘言、不言、无言和去言，即使在与他人交谈而不得不言时也要“口言而心未尝言”。

与德行派一样，本体派具有迥异于西方的中国传统文化的印记。众所周知，西方哲学的语言学转向发生在现代哲学时期，而中国语言哲学的兴盛则出现在中国哲学的发端时期，早在先秦，中国的语言哲学就流派纷呈、蔚为大观。形成这种局面的原因固然很多，其中重要的一条是中国哲学的宇宙本体——以道为代表具有高度抽象性，不同于古希腊的具体存在如作为始基的原子、火等等。这使语言是否能表达抽象的宇宙本体成为中国哲学与生俱来的一个问题。于是，语言哲学的本体派应运而生。

三、逻辑派

逻辑派侧重从思维形式和逻辑角度——如名与实的关系、命名的方式和原则、概念的内涵和外延、命题判断推理的形式以及思维规律等研究语言，是对语言本身的研究，有别于从言与德或言与道的关系进行切入的研究思路。逻辑派由墨家、名家、法家和儒家的学者共同组成，主要代表人物有墨子、惠施、公孙龙、韩非和荀子等。

墨子第一次提出辩、故等逻辑概念，在反驳别人的观点时常说“子未察吾意之类，未明其故也”，并把“无故从有故”作为辩论的基本原则。同时，他断言：“瞽不知黑白者，非以其名也，以其取也。”（《墨子·贵义》）这些都表明，墨子始终试图通过对名取关系的设立纠正名实不符。在此基础上，墨子进一步指出，名实是否相符决定了语言的真伪、当否，语言可以通过“实”——经验来判定。基于这种认识，他强调“言必立仪”，把“天志”、百姓耳目之实、先王和利视为判别言谈真伪、当否、善恶的标准。对于为何给言谈设立标准以及何为标准，书云：

子墨子言曰：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能的正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。”三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志、圣王之事。于其原之也？徵以先王之书。（《墨子•非命中》）

凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。（《墨子•贵义》）

以擅长辩论著称的名家在辩论中注重分析名词、概念的异同，始终以名为研究对象。其中，惠施代表的合同异派强调事物的普遍联系和不断发展，认为事物的差异是相对于一定的时间、地点和条件而言的，只有相对的意义。因而，人们应该否定差异的界限，承认一切对立都是无条件的同一。公孙龙代表的离坚白派注重事物和名称的差异、独立和稳定性，强调不同名实的不同质的规定性和发展的中断性，认为万物各自独立、互不相同——即使是同一事物的各种属性（如坚与白）也是互不相关的，从而否定事物和概念之间的联系。这两派各持一端，却都以名实关系为研究对象，始终关注语言与世界的关系。

对于名实关系，以韩非为代表的法家提出了“参验”的观点，认为人的言辞是否可靠、观点是否正确应该根据实际情况和实际功效来加以验证，“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《韩非子•奸劫弑臣》）在他的思想中，形名或称刑名指事与言，有时称实与名，即事物与语词、概念。对于两者之间的关系，韩非指出，名以形为本，形名相符，“形名参同”。

作为儒家的主要代表，荀子继续了孔子的正名话题，却是沿着逻辑派的思路进行的。与此相关，对于名实问题，他首先揭露了人们对名实关系的三种错误做法——“三惑”：其一，“惑于用名以乱名”，犯了偷换概念的错误；其二，“惑于用实以乱名”，用个别事实扰乱一般概念；其三，“惑于用名以乱实”，违背大家使用名词、概念的共同习惯，利用名词、概念的不同来抹杀事实。针对这些错误，荀子从正名开始、把正确地给事物命名作为第一步。对于命名的原则和方法，他坚持“制名以指实”：“同则同之，异则异之”，实异则名异，实同则名同。“知异实者之异名，故使异实者莫不异名也。”在对事物进行准确命名的基础上，荀子主张：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩。”（均见《荀子•正名》）为此，荀子专门研究了命、辞、说和辩等思维形式，试图通过正确的逻辑命题和推理确保语言的准确、恰当。

四、先秦语言哲学的共同特征

德行派、本体派和逻辑派构成了先秦语言哲学的主要流派。一方面，各派观点带有不同的理论特色和个性风采，故而引起了争鸣。另一方面，各派语言哲学都是对当时社会“名实相怨”的解决方案，其立言宗旨、关注热点和根本态度是一致的，这些构成了先秦语言哲学的共同特征。

（一）、热衷名实关系和正名情结

从根本上说，先秦语言哲学不是纯粹思辨的产物，而是对现实社会的回应。具体地说，春秋战国之时，社会动荡不安，急剧变化的社会局面导致了“名实相怨”，名与实的不符反过来加剧了思想界的争论。作为对现实问题的回答，先秦语言哲学发端于孔子的“必也正名乎”。书载：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语•子路》）

如果说名实不符的社会现实注定了正名的必要性和迫切性的话，那么，正名的需要反过来又引发了对名实关系的深入研究和探讨，致使正名成为各派语言哲学的立言宗旨和主要内容。于是，由孔子的正名引发的有关名实关系的辩论成为先秦语言哲学的中心话题，先秦语言哲学从正名始，以正名终。同时，正名的立言宗旨使先秦语言哲学围绕着名与实的关系展开，名与实能否相符以及如何相符一直是各派共同关心和谈论的主要内容。

正是在正名的统领下，先秦语言哲学的精力不仅用于揭露名实不符的社会现实和不良后果、追究名实不符的根源、论证名实相符的必要性和紧迫性，而且主要用于为名实相符提出实施方案。可以说，各派从不同角度共同指向了名实相符——名实相符是各派共同的理论旨归。在德行派的论述中，言与德的层面反对巧言乱德，目的是强调言与德统一、心口一致；言与行的层面主张先行后言是为了避免言过其实、言行脱离，追求言行一致；言与礼的层面主张“非礼勿言”，旨在使所言符合自己的名分等等。墨子主张言必立仪。在他看来，通过设立标准加以检验，语言的真伪、当否一目了然，于是可以杜绝名实不符的现象，从而使当下“一人一义，十人十义”的局面变为“一同天下之义”、“一同其国之义”。韩非基于法家的立场运用赏罚二柄治天下，贯彻的依旧是名实相符的宗旨和原则。在他看来，法术的首要步骤是伸明法律概念、确定法律标准，“形名参同”才能赏罚得当。为此，韩非要求审察名的涵义，辨明事物的类别，做到名实必须绝对同一，不得有半点差异。对此，他解释说：“刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”（《韩非子·二柄》）在这里，名与实的关系转化或具体化为言与事的关系，但名实相符的原则却丝毫没有改变：君依据臣所陈之言授予其事（工作、职务和名分），臣所做的工作一定要符合自己的名分——职位，功、事、言当则赏，功、事、言不当则罚。在功、事、言不当中，言大功小者罚，言小功大者亦罚。在具体的工作中，失职、渎职者罚，僭越、越职者亦罚。韩昭侯醉寝的故事生动地体现了这一原则。

（二）、批判、反思视角和无言情结

面对名不副实的现实，先秦语言哲学始终以反思、批判的视角论及语言，大都以揭露言之弊端为己任，习惯于从语言的弱点、缺陷、无能和破坏力等消极面来审视语言。在先秦哲学的视界中，语言的消极意义主要集中在如下几个方面：其一，言与德行的脱离和对德的破坏。孔子的“巧言乱德”揭示出言对德的破坏和对人的本质的伪装，“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语•宪问》）明确指出了言与德的分离。庄子也有类似议论：“狗不以善吠为良，人不以善言为贤。”（《庄子•徐无鬼》）其二，言对真相的掩盖。孔子主张“听其言而观其行”，这是受到言行不一的震撼提出的。本体派尤其强调语言具有主观性和片面性，进而宣称用语言去命名、描述或交流会掩盖道和世界的真相。其三，语言本身具有与生俱来、不可克服的致命弱点和缺陷。老子揭示了言与真、美和善的分离。庄子在为语言划界、限制语言权力的同时，对语言的无能、无奈刻画得入木三分。其四，给人带来烦恼和争论，导致人之交往的异化。庄子指出，带有偏见和片面性的语言使人固执己见、陷于一隅，是各种争端的由来。人运用这样的语言认识事物，势必陷入无休止的辩论中丧失真我。

进而言之，先秦哲学对语言的如此认定注定了“无言”的结局。上述三个主要流派尽管是从不同角度阐述语言的，却都对语言持消极或谨慎态度。这首先表现在其词语搭配和话语结构中。其实，用不着过多留意即可发现，先秦语言哲学在言前多加否定词，从无言、去言、忘言到不言等等，诸如此类、屡见不鲜；此外，还有限制（不是限定）词，从谨言、慎言到讷言等等，凡此种种、不一而足。就对语言的根本态度来说，“名实相怨”的社会阴影和反思维度使先秦哲学对语言的阐释不是畅想的、憧憬的，而是现实的、批判的。结果是，尽管思想大异其趣，但在标榜“予欲无言”上，孔子与崇尚无言的老子走到了一起。无言、不言、去言和忘言则是庄子对待语言的根本态度。在他看来，既然语言妨碍道的显现和本真，那么，人最明智的态度只能是对道不闻不问、保持缄默；既然道不可言、道不可道之道的后果势必造成对道的破坏，那么，为了体道只有抛弃语言。于是，庄子告诫人们：“彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若默；道不可闻，闻不若塞：此之谓大得。”（《庄子•知北游》）这种消极态度和处理方式决定了先秦哲学对言总有那么一些顾忌或顾虑：在言与不言上，无言是共同的选择；如果不得已而言，也绝不苟言、畅言而是慎言、谨言。

五、先秦语言哲学的伦理本位和交往情结

伦理本位是中国哲学和传统文化的基本特征，以伦理本位著称于世的中国古代哲学影响并注定了先秦语言哲学的伦理本位。作为古代哲学和传统文化的组成部分，先秦语言哲学的伦理本位不仅是古代哲学制约、影响的结果，而且成为古代哲学伦理本位的组成部分。

从立言宗旨来看，先秦三大语言流派虽然各有理论侧重，却以道德为共同归宿。在这方面，以道德的视角探讨语言的德行派自不待言，即使是热衷于言与道之关系而侧重本体、认识领域的本体派最终也把言归结为道德问题。正因为如此，孔子和老子一起强调语言的真实诚信，主张语言表达的内容要符合忠信原则。孔子的“言思忠”（《论语•季氏》）与老子的“言善信”（《老子·第八章》）说的是一个意思。庄子标榜的不言是一种基于有知的涵养和心态。因此，它是一种道德修养，标志着得道的、常人没有达到的精神境界。例如，在著名的“知北游”寓言中，面对知的发问，三个被请教对象的反映体现了不同的修养境界：无为谓不答，因为他“不知答”，不认为需要用语言来回答——用语言或与人交流的方法得道本身就是错误的；狂屈虽然想回答，由于达到了“忘言”的道德境界和精神状态，最终还是因为“忘其所欲言”而使知“不得问”；黄帝和知则离道甚远——一个因为予以回答，一个因为对道向他人发问。从中可见，庄子认定最高的境界是不言，不言是得道之人道德完满的表现，言或不言直接体现了一个人的道德境界。逻辑派的探讨侧重认识和逻辑领域，在先秦三大语言哲学流派中离伦理、道德领域最远。尽管如此，正名的宗旨使其为道德立言，并以伦理、道德为归宿。墨子指出，今天下之诸侯，“有誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也。”（《墨子•非攻下》）对义之名实的关注决定了墨子研究语言的致思方向，也注定了其语言研究以义为归宿。如果说义是墨子伦理体系的核心的话，那么，语言哲学则是论证伦理思想——义的工具和手段。与此相关，他为言立仪的目的是判断言之道德属性——善或不善。墨子通过规矩的测量即标准的检验，对言谈加以分辨和检验的结果是道义上的善与不善，而不是事实的真伪或逻辑的当否。这证明墨子对语言的研究虽然基于逻辑派的思维范式目的却是运用于人生、伦理和政治领域，尤其为他的“贵义”、“兼爱”和“非攻”等主张服务。

从共同特征来看，各派谨言、慎言和无言等对言的低调处理含有道德用意，正名、对名的重视和呼唤名实相符更凸显了先秦语言哲学的伦理本位和人文宗旨。孔子呼吁正名是鉴于当时君不君、臣不臣、父不父、子不子的社会现象有感而发的，目的是为了让人按照自己的名分行事——君要有君的样子，臣要有臣的样子，父要有父的样子，子要有子的样子。这一立言宗旨和基本内容致使围绕正名展开的先秦语言哲学与伦理、道德密切相关。换言之，正名主张及纠正君不君、臣不臣的违礼僭越现象决定了先秦语言哲学与伦理、政治具有先天的内在关联。孔子所讲的正名之名意指周礼规定的等级名分。正名与名分密不可分，名具体到社会领域即是名分。

从社会功用来看，伦理本位致使人与人之间的交往成为先秦语言哲学的题中应有之义。换言之，先秦语言哲学的伦理本位本身即注定——至少暗示了语言与交往的密切关系。呼唤君之惠、臣之忠、父之慈和子之孝只是正名的一方面，问题的另一方面是，正名的理由是名不正言不顺，其中潜藏着言有交往作用的意思。事实上，正名是为了交往的方便，孔子对言的很多议论都是就言的交往层面而言的。例如，在言与德和言与行的层面上，“巧言”和言行不一都是在人与人的交往中发生的；再如，礼是仁的外在形式和礼仪规范，言与行、言与礼的关系的一个重要方面就是处理交往中的语言问题。庄子对辩论和人生烦恼的理解最终可以归结为言参与其中的人与人的交往：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。”（《庄子•齐物论》）这就是说，人之所以终日里勾心斗角、身心疲惫，处于无休止的烦恼之中，精神失于平衡，是因为不同境界的人或滔滔不绝、或喋喋不休的言说和辩论。为了克服人与内心、人与人之关系的异化，也为了避免言在交往中带来麻烦，庄子从语言哲学的高度提出了一套交往方法，简言之即言无言、口言而心不言。在他看来，得道之人由于洞彻了道和言的真谛可以达到“无言”、“忘言”的精神境界，言对于世俗之人总是在所难免。在“群于人”的交往中，言是日常生活中无法回避——至少难以杜绝的现象。为了使人在日常生活和实际交往中既能行使语言进行交流又避免言带来的烦恼，庄子建议人“其口虽言，其心未尝言。”（《庄子•则阳》）对此，他解释说：“言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《庄子•寓言》）至此，为了交往的需要，庄子调整了自己对语言的态度，放弃了本体、认识、道德领域的“无言”、“忘言”，开始允许“口言”。尽管他强调言之无物、抽掉了言说的真实内容，但其对交往与语言密不可分的洞察及对交往的重视却由此可见一斑。

伦理本位以及交往情结共同反映了先秦语言哲学的人文情怀，也是中国哲学和传统文化的人文情怀在这一领域的具体表现和贯彻。两者相互作用、相得益彰，共同演义了先秦乃至中国哲学的独特个性和亮丽风采。

总而言之，先秦语言哲学的三大流派是从不同角度研究语言的，这无形中加大和扩展了先秦语言哲学的领地，致使其从本体、认识、逻辑到人生、伦理和政治等无孔不入、无处不在，成为先秦覆盖面最广的部门哲学之一。可以说，作为先秦哲学的一部分，语言哲学渗透并影响了先秦哲学的方方面面。不仅如此，作为中国哲学和文化的活水源头，先秦语言哲学对秦后哲学的发展产生了深远的影响；作为大众心理和文化积淀，先秦语言哲学的烙印时常闪现在中国人的行为模式和处世原则之中。

 

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（原载《外语学刊》2010年2期。录入编辑：之诚）