颜元早年曾经“尊陆、王学，未几归程、朱。”（《颜习斋先生传》）在此期间，他还依照《朱子家礼》居丧几乎病饿致死，由此开始对理学产生怀疑，后转入批判。在某种程度上可以说，正如没有曾经置身其中的切身感受便没有颜元对理学弊端的深入了解和深恶痛绝一样，不是出于批判理学的需要，就不能催生颜元哲学。这决定了理学对于颜元哲学来说，既是批判的靶子，又是理论建构的参照；正是在批判和矫正理学弊端的过程中，他创建了自己的哲学。
一、 揭露理学的空无本质和内在危机——思想建构从批判理学开始
颜元哲学的建构缘起于对理学的不满和批判，对理学的揭露和批判不仅是颜元全部思想的前提，而且奠定了其思想建构的主要内容和理论走向。
首先，从剖析理学的理论渊源入手，颜元指责理学是毫无创新的拼凑之作；由于罗列、拼凑了历史上的各种学说，理学成为“集汉晋释道之大成者。”（《习斋记余卷3·上太仓陆桴亭先生书》）在此基础上，他进一步揭露说，在拼凑各家之学时，理学受佛、老熏染尤其深重；进而言之，虽然同受佛、道熏染，对比之下，理学受佛学浸淫更甚，简直就是被佛教同化了。鉴于这种情形，颜元声称：“释氏谈虚之宋儒，宋儒谈理之释氏，其间不能一寸。”（《朱子语类评》）
其次，颜元指出，理学在思想内容上空虚不实、无能无用。这包括两个方面：第一，理学是东拼西凑的产物，而非来自现实生活。这种虚浮学风注定了其冥想空谈、空无一物，由于脱离实际，理学与现实社会的政治、经济和百姓生活相去甚远。第二，佛、老一个尚空，一个尚无，深受佛、老熏染使理学之空虚变本加厉、愈演愈烈：“空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。”（《存人编卷一·唤迷途·第二唤》）于是，程朱理学和陆王心学都成为“镜花水月幻学”。正是在这个意义上，他宣称：
洞照万象，昔人形容其妙曰“镜花水月”，宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。（同上）
颜元进而指出，正是理学的虚而不实导致了其无用——不裨于现实，对国家和百姓毫无益处。他强调，程朱理学和陆王心学纵然有分歧，在无用、无能、于世无补上却别无二致。这便是：“两派学辩，辩至非处无用，辩至是处亦无用。”（《习斋记余卷六•阅张氏王学质疑评》）
再次，颜元指出，理学在社会上造成了恶劣影响而贻害无穷，特别是东拼西凑、脱离实际的虚浮学风导致其冥想空谈、祸国殃民。对此，他多次写道：
仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，而宋人兼之，乌得不晦圣道，误苍生至此也……每一念及，辄为太息流涕，甚则痛哭！（《习斋记余卷三·寄桐乡钱生晓城》）
宋、明之训诂，视汉不益浮而虚乎？宋、明之清谈，视晋不益文而册乎？宋、明之禅宗，视释、道不益附以经书，冒儒旨乎？宋、明之乡愿，视孔孟时不益众悦，益自是，“不可入尧舜之道”乎？（《习斋记余卷九·夫子志乱而治之滞而起之》）
在颜元看来，中国几千年的大混乱，归根结底皆起因于学术上的训诂、清谈、禅宗（佛教）和乡愿作怪，其中的任何一种都足以惑国诬民、贻误苍生；生拼硬凑的理学将四者兼收囊中，造成的危害如何严重也就可想而知了。更有甚者，由于远离人的现实生活、无补于国家的政治、经济，理学不近人情、惨无人道，最终酿成以理杀人的惨痛后果。对此，他满怀悲愤地质问：“果息王学而朱学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶！今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶！”（《习斋记余卷六•阅张氏王学质疑评》）
最后，根据对理学的上述鉴定，颜元提出了根治理学的药方。如上所示，颜元对理学的批判始于理论渊源，深入到内容构成，最终落实到社会危害上。按照他的说法，这三方面共同证明理学的弊端一言以蔽之即空、虚；根据这一诊断，颜元开出了根治的药方——“以实药其空，以动济其静。”（《存人编卷一·唤迷途·第二唤》）这就是说，由于认定理学的病症一言以蔽之是虚，他开出的这剂药方的秘诀在于实和动。有鉴于此，在批判理学、建构自己哲学体系的过程中，颜元始终不遗余力地倡导实学，并且表白：“宁为一端一节之实，无为全体大用之虚。”（《存学编卷一·学辨二》）与此相关，他还将“宁粗而实，勿妄而虚”奉为自己的座右铭。
在颜元针对理学的缺陷开出的药方中，实是精髓、是宗旨，也是一以贯之的基本原则。这剂药方包括三味猛药：第一，将人性实化，说成是由四肢、五官组成的气质之性。第二，将人生追求和知实化，强调学以致用，推崇习行，主张凡事都要“亲下手一番”。第三，将行为目标和道德实化，强调义利统一，为义注入功利内涵。
二、 天理之虚与气质之实——人性一元论
颜元认为，理学严重脱离现实，一味地教人读死书、死读书，结果使人体的各种作用得不到展示和发挥，最终养成娇弱之体而成为废人、无用之人。理学的这种做法本身就是对人体的摧残和对人性的扼杀。更有甚者，理学对天理与人欲作对立观，为了“去人欲，存天理”而要求人们变化气质；这种做法违背人的天性、惨无人道，无异于以理杀人。基于这种认识，颜元批判了理学的双重人性论，针锋相对地提出了自己的人性一元论。
同时，颜元提出人性一元论是对理学“以实药其空”的结果。在他看来，理学家离气言欲、离开人的形体构成的气质而空谈天命之性，割裂了天命之性与气质之性的联系，这是对人之存在的虚化，在使理、天命之性虚化的同时也使人性沦空了。基于这一理解，颜元着重阐释了理对气的依赖，强调人之形体是人性的实体和依托，力图将气质和气质之性实化。
（一）、天理是虚——理是气之所以然者、气是理之依附
在断言理学与佛、老有染而导致其理论虚无的过程中，颜元指责理学家将理虚化成了空寂本体。更有甚者，理学家对理的虚化不仅限于本体领域，由于宣扬天命之性可以脱离气质之性存在，他们进一步将天命之性虚化。为了纠正这种认识，颜元强调理对气的依赖，进而宣布理学家的脱离气质之性的天命之性出自主观臆断。
颜元声称：“生成万物者气也……而所以然者，理也。”（《颜习斋先生言行录卷上·齐家第三》）这表明，气是宇宙本原或生成万物的材料，理是气及万物所以然的规律；理作为气之理，必须依附于气而存在。正是在这个意义上，他断言：“盖气即理之气，理即气之理。”（《存性编卷一·驳气质性恶》）鉴于理与气的相互依赖、不可分割，颜元强调，作为气的条理，理依于气而存在；理学家却把理虚空化，说成是凌驾于气之上、并先于万物的本原。这使理最终流于空寂，在本质上偷渡了佛、老的学说。有鉴于此，在理气相依中，颜元侧重理对气的依赖，强调作为气之所以然者，理不可能存在于气之外，理学家宣称天理凌驾于气之上更是无稽之谈。循着这个逻辑，既然理依于气，那么，天理必须以气质为安附；既然没有气质、天理就失去了安附处而无法存在，那么，天命之性必须依赖于气质之性。于是，颜元断言：“若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”（《存性编卷一·棉桃喻性》）这表明，气质之性与天命之性相互依赖，绝对不可断然分做两截，二者是统一的：正如理气统一于气一样，天命之性与气质之性统一于后者；或者说，天命之性和气质之性都可以归结为气质之性，气质之性是人性的全部内容，天命之性是多余的。在此基础上，他宣布，理学所宣扬的脱离气质之性的天命之性根本就不存在，不过是理学家的臆造、杜撰而已。可见，正是以天理是虚、气质是实为理由，颜元挤掉了天命之性的位置，这为他将人性实化铺垫了理论前提并引领了方向。
（二）、气质是实——性形不离、性者形之性
通过对理气相互依赖的强调，颜元将人性归结为气质之性。在对气质之性的界定和说明中，他进一步将气质之性实化，指出人之气质就是由四肢、五官、百骸等生理器官组成的形体，形体是人性存在和呈现的基础。具体地说，颜元强调形性不离，进而断言人性就是人的形体之性，无形体就无所谓人性——“性，形之性也，舍形则无性矣。”（《存人编卷一•唤迷途•第二唤》）对于这一点，他列举了大量的实际例子加以证明：有棉花才有棉之暖，有眼睛才有目之明；“敬之功，非手何以做出恭？孝之功，非面何以做愉色婉容？”（《颜习斋先生言行录卷下•王次亭第十二》）可见，坚持形性不离——特别是性不离形的原则，颜元将人性实化为由人之生理器官构成的形体所具有的属性和功能。
同时，颜元强调，性不离形决定了性的作用必须通过形表现出来；由于人性就是人的气质——耳目口鼻等形体所具有的属性和功能，人性的实现就是人体的各种潜能的发挥和各种欲望的满足。基于这一理解，他指出，人体器官之各种功能的发挥和各种欲望的满足是人存在的前提，离开了这些，人将不复存在。在这方面，颜元对欲格外关注，强调作为人之形体的自然本能，欲与生俱来、天然合理，人之各种器官的足欲是人性的正当要求。于是，他断言：
失性者据形求之，尽性者于形尽之，贼其形则贼其性矣。即以耳目论……明者，目之性也，听者，耳之性也……目彻四方之色，适以大吾目性之用……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用。推之口、鼻、手、足、心、意咸若是，推之父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友咸若是。故礼乐缤纷，极耳目之娱而非欲也。位育乎成，合三才成一性而非侈也。（《存人编卷一•唤迷途•第二唤》）
这就是说，感官对形色的要求与生俱来，是人的天性，而非“私欲”，具有天然的正当性、合理性，应该得到满足。在此基础上，颜元指出，正如离开形体、人性的作用便得不到展示和发挥一样，人体的欲望得不到基本的保障和满足将影响人的存在，最终戕害人之本性。循着这个逻辑，作为人之真情至性，欲应该成为备受保护的对象。于是，他断言：“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蜢亦有阴阳。岂人为万物之灵而独无情乎？故男女者，人之大欲也；亦人之真情至性也。”（《存人编卷一•唤迷途•第一唤》）按照颜元的说法，作为人的真情至性，欲与生俱来、拥有天然合理性，无法禁绝也不应该被禁绝。其实，欲是人类生存、繁衍的前提之一；离开欲，人类的生养、繁衍将无从谈起。基于这种认识，他直言不讳地反问佛教徒：“若无夫妇，你们都无，佛向哪里讨弟子？”（《存人编卷一•唤迷途•第二唤》）
总之，在对气质之性的说明中，颜元先将气质实化，说成是人与生俱来的形体；接着，强调人性不外乎人之四肢、五官等形体构成的气质之性；最后，将气质之性实化，说成是人之形体所具有的属性、功能和作用，致使欲成为人性的主要内容。
（三）、将善实化——气质即善、气质之性无恶
循着理气相依的逻辑，颜元在天命之性与气质之性的统一中坚持理气的善恶统一，进而驳斥理学的气质有恶说：第一，根据理气相依、形性不离的原则，认定气质有恶说破绽百出，在逻辑上讲不通。颜元指出，理气的相互依赖决定了其善恶属性的一致性：正如理善则气善、气恶则理恶一样，如果天命之性至善的话，那么，气质之性也应该是善的；如果气质之性有恶的话，那么，天命之性必然也有不善。如此说来，哪有理善而气却恶抑或天命之性至善而气质之性有恶的道理？同样的逻辑，性与形不可分割，所谓性乃形之性；如同性善则形亦善一样，绝对没有性善而形却恶的道理。第二，列举、披露气质有恶说的实践恶果和社会危害，指出只有相信气质无恶才能督人向善。颜元指出，气质有恶说的危害并不限于理论上漏洞百出、不合逻辑，关键是在实践上造成了极其恶劣的严重后果：如果相信气质有恶，恶人会以气质本恶为理由而冥顽不化，常人会以“气质原不如圣贤”为借口放松道德修养的自觉性——无论何人，只要相信气质有恶，就会放弃向善的希望和努力，或自甘堕落或不思进取。长此以往，整个社会真的会向善无望。于是，颜元著《存性编》，在对气质之性予以肯定的同时，坚决反对气质有恶的说教。
颜元一面论证气质无恶，一面抨击气质有恶，在两方面的相互印证中将善实化：第一，善即气之善。按照他的说法，善即气质之善，不再纯属理而与气无涉；作为人性的惟一内容，气质之性是善的。第二，善即欲之善。颜元所讲的气质即人的形体，气质之性即人的形体所具有的属性、功能和欲望，欲是人性最主要的内容。通过他的阐述，善不再与欲无缘甚至对立，相反，善成为包括欲在内的人体之属性、功能和欲求之善。同时，颜元对气质有恶的驳斥从另一种角度看就是对欲之善的肯定和伸张。
三、“以动济其静”——习行哲学
颜元将人性实化，在肯定气质无恶的同时，伸张了欲的正当性。不仅如此，在对习行的推崇中，他进一步将气质之性实化，强调不论是形体作用的施展还是形体欲望的满足最终都落实到实际行动上。有鉴于此，颜元推崇习行，提出了践履学说——习行哲学，劝导人把主要精力用于习行，以充分发挥形体的各种潜能，并通过获取功利满足形体的各种欲望。按照他的说法，人体的各种欲望只有在“动”中、通过习行才能得到满足，这与人体的属性、功能只有通过习行才能得以发挥是一样的。可见，与人性哲学一样，习行哲学是实学的一部分，同时也是“以动济其静”的具体贯彻和主要表现。
（一）、气质之虚与习行之实
颜元的习性哲学与人性哲学密切相关，可以说是对人性哲学的贯彻，也是他将人性进一步实化的具体途径。换言之，为了将气质之性实化，充分发挥人体的各种功能，必须习行。对此，颜元多次论证说：
天地之实，莫重于日月，莫大于水土，使日月不照临九州，而惟于云霄外虚耗其光；使水土不发生万物，而惟以旷闲其春秋，则何以成乾坤？人身之实，莫重于聪慧，莫大于气质，而乃不以其聪慧明物察伦，惟于玩文索解中虚耗之；不以其气质学行习艺，惟于读、讲、作、写旷闲之，天下之学人，逾三十而不昏惑衰惫者鲜矣，则何以成人纪！（《颜习斋先生言行录卷上·学人第五》）
凡天地所生以主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安，物以阜。虽不幸而君相之人竟为布衣，亦必终身尽力于文、行、体、用之实，断不敢以不尧舜、不禹皋者苟且于一时，虚浮之套，高谈袖手，而委此气数，置此民物，听此天地于不可知也。亦必终身穷究于文、行、体、用之源，断不敢以惑异端、背先哲者，肆口于百喙争鸣之日，著书立言，而诬此气数，坏此民物，负此天地于不可为也。（《习斋记余卷三·上太仓陆桴亭先生书》）
按照颜元的理解，宇宙的本质是实、是动，其性能是光照天地、生发万物；人之实是聪明才智和形体气质，其作用是明察物理、习行技艺。人有了气质这个先天条件却不知不行，本性便发挥不出来。这样的人由于不能践形、尽性而终不成人，等于虚度年华。他进而指出，朱熹却不明白这个道理，朱熹理学的病症在于不承认人的形体——气质是善的，更不明白气质之善即在于可以习行六艺，习行六艺是气质之性的作用；结果是，朱熹因为放弃了习行而使人成为废人或对社会无用之人。于是，颜元写道：“朱子之学，全不觉其病，只由不知气禀之善。以为学可不自六艺入，正不知六艺即气质之作用，所以践形而尽性者也。”（《存学编卷三·性理评》）
可见，颜元的习行哲学直接从人性哲学推演而来，是出于人性实化的需要，目的是为了把人之形体——气质的功能、作用充分施展出来。在这方面，如果说人性哲学是天地之实在人之本性上的体现的话，那么，习行哲学则是人性之实的具体展示。按照他的说法，习行是人之形体的属性、功能和要求，只有习行才能践形、尽性——使形体的作用充分发挥出来。
（二）、习行哲学的核心是动和行，目的是拥有习行本领
基于理学的弊端均源于空谈而不能习行的认识，颜元认为，只有提倡实学，才能抵制理学的空洞说教。于是，他写道：“救蔽之道，在实学，不在空言……实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补？”（同上）在颜元那里，实与动密不可分，动本身就是实的一部分。正是在以实药空、以动济静中，他建构了习行哲学。与此相关，习行哲学的核心是动和行，颜元提倡习行哲学就是为了以动济静。在他看来，由于受理学影响，人们皆静而不动，思想停滞不前，身体好逸恶劳，整个社会死气沉沉，没有活力。为了扭转这种局面，必须“以动造成世道”，让整个社会动起来，在动中强身、强国、强天下。正是在这个意义上，颜元反复声称：
宋人好言习静，吾以为今日正当习动耳！（《颜习斋先生年谱卷上》）
吾尝言一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。益自信其考前圣而不谬矣，后圣而不惑矣。（《颜习斋先生言行录卷下·学须第十三》）
颜元之所以推崇实、行和动，目的是改变理学家空谈性理、静坐读书而不去习行的做法。为此，他用学、习、行、能代替理学的讲、读、著、述，以此突出行、动的价值。进而言之，颜元提倡并推崇实学，就是为了在学以致用中“辅世泽民”，成就“经济”事业。与此相关，他提倡实学的主旨在于通过习行掌握实际本领，使人成为能做实事的、对社会有用的人。
（三）、把知实化，突出行的决定作用
与对习行的推崇相一致，颜元认为，理学家让人静坐读书而不去习行，把知虚化了。为了将知实化，他强调知来源于行，呼吁人在格物中致知。对此，颜元解释说，知无体而以物为体，知是在行中通过接触外物得来的，这个接触外物的过程就是格物。这决定了知皆从格物而来，不经过格物就不可能致知。颜元所讲的格物与习行、力行是同等意义的概念，致知源于格物决定并证明了只有亲身躬行才能致知。对此，他举日常生活中的例子论证说：
如欲知礼，凭人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈笾斗，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣；如欲知乐，凭人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然，似稽文义，质圣学为不谬，而汉儒、朱、陆三家失孔子学宗者，亦从可知矣。（《习斋记余卷六·阅张氏王学质疑评》）
在此，颜元旨在说明，要知礼，任你读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知礼；必须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，才知道礼是如此。要知乐，任你读几百遍乐谱，讲问几十次，思辨几十层，总不算知乐；直须搏拊击吹，口歌身舞，才知道乐是如此。这表明，学礼不能只读礼书，学乐不能只读乐谱，关键是在跪拜操作、弹奏歌舞的“动”中反复习行。
颜元进而强调，行是知的目的和检验标准，并且提出了寓知于行的主张。在他看来，行是知的目的，因为知的价值在于应用。同时，一种学说只有在实际应用中才能鉴别其利弊得失、正确与否——“学问以用而见其得失。”（《颜习斋先生年谱卷上》）同样的道理，一个人如果“读得书来，口会说，笔会做”，都无济于事，只有从身上行过，才算是真有学问。与此相联系，颜元反对静坐读书，号召人们把主要精力用于习行上，并且强调读书方法是在行字上着力。
基于这种认识，颜元将知实化，强调行在知行关系中的决定作用，对习行极为重视和推崇。一方面，他断言，习行是孔子思想的宗旨，也是儒家之正义，所以，《论语》开头的第一句话就用“学而时习之”概括了儒学的习行宗旨。不幸的是，汉儒尤其是宋儒背离了孔子本意和儒学圭聂，漠视习行而导致了虚而无用。在此，颜元把批判的重心对准了程朱理学，指出由于背离了孔子的习行原则，以朱熹为代表的理学家一味地推崇知而不重视习行，表面上看“知似过，行似不及。其实行不及，知亦不及。”（《存学编卷三·性理评》）这种做法的后果是，知而不行、以知代行。他进而指出，理学的无用无能以至以理杀人在本质上都可以归结为空谈而不能习行，理学脱离现实、虚而无用，如果像理学家倡导的那样去做，天下大多百姓将无法生活。基于上述分析，颜元得出结论：理学“不啻砒霜鸩羽”，致使“入朱门者便服其砒霜，永无生气生机。”（《朱子语类评》）这就是说，由于静坐读书、不去习行，理学将人变成了弱人、病人、对社会无用之人。这既是个人的不幸，也是社会的悲哀。
四、 习行的目的是为了功利——功利主义的价值取向
通过推崇习行，颜元将人性实化，将知实化。在此基础上，他进而将行实化，强调习行的目的是为了获取功利。颜元建构习行哲学既是为了满足人性之欲利的需要，使人性实化；也是为了使道义实化，进而在道义中注入功利内涵。按照他的说法，人通过习行掌握实际本领，一方面可以尽性、践形，一方面可以获取功利，使自己的追求、欲望得以满足。这使习行哲学带有强烈的功利色彩，或者说，追求功利是习行的目的。不仅如此，颜元强调，人的一切行为都具有功利动机，以此张扬功利主义。
（一）、将行实化——行的目的是获取功利
颜元的习行哲学与功利主义具有内在联系，因为他所讲的习行不仅是践形、尽性的方式，而且是追求功利的手段，或者说，习行的目的在于获取功利。同时，为了反对理学家死读书、读死书的做法，颜元呼吁学以致用，流露出强烈的功利主义的价值旨趣和理论初衷。正是在功利主义的驱动下，他把格物解释为“犯手实做其事”、“亲下手一番”，为格物注入功利的内容。与对格物的理解相一致，颜元对知、行的界定都侧重其功利性。例如，他曾经说：
且如此冠，虽三代圣人，不知何朝之制也。虽从闻见知为肃慎之冠，亦不知皮之如何暖也。必手取而加诸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，虽上智、老圃，不知为可食之物也。虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也。必箸取而纳之口，乃知如此味辛。（《四书正误卷一·大学·戴本大学》）
循着格物即“亲下手一番”的逻辑，颜元认为，对于帽子的认识，是亲自动手戴在头上，然后知其何等暖和；对于蔬菜的认识，是亲口尝一尝，然后知其滋味如何。离开了“加诸首”、“纳之口”之行，便没有对冠之暖、蔬之味的知。在此，无论知还是行（包括格物、致知在内）都是感性的、直接经验式的，这种狭隘的经验主义（偏袒直接经验忽视间接经验尤其是理性认识）归根结底是由于功利的驱使。正如认识的兴趣集中在帽子和蔬菜的冷暖、滋味一样，颜元所讲的知、行都以实际效果为鹄的。与此类似，颜李学派倡导的习行哲学、践履哲学以行作为真理标准，其主要目的和做法之一便是在行动中检验知的功利效果。
在颜元的哲学中，格物属于行，格物的功利性表明了行带有功利目的。他强调，人的任何活动都在追求实际效果，那种不计效果的人是没有的；即使有，也不是虚伪就是迂腐。对此，颜元反问道：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钩，而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？”（《颜习斋先生言行录卷下•教及门第十四》）基于这种认识，他揭露了理学家重义轻利的虚伪性，指出理学家之所以对董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”津津乐道，主要目的是“以文其空疏无用之学”——用堂而皇之的理由为自己理论的空疏做辩护；恰恰由于恪守反功利的义利观，理学读死书、死读书、读书死，全然不顾国计民生，最终给社会和人生造成了巨大的危害。颜元指出：“汉、宋之儒全以道法摹于书，至使天下不知尊人，不尚德，不贵才。”（《存学编卷四•性理评》）
（二）、将道义实化——道义与功利密切相关
通过突出人之行为的目的在于追求功利，颜元将行、习行实化。在此基础上，他强调道义与功利的统一，为道义注入功利的内涵而使道义实化。
为了阐述义利关系，伸张功利主义的价值观，颜元把义利观划分为三种类型，即先义后利论、急功近利论与不计功利论。对此，他分析说，急功近利论看不到义利之间的先后关系，不懂得先道义而后功利的道理，结果只能是欲速而不达；不计功利论看不出利是人的现实需要，只为佛教徒或迂腐的儒者所固守。有鉴于此，颜元既反对不计功利又反对急功近利，在注重义利统一的同时，主张先义而后利。在他看来，只有先义后利论才是“无弊”的，是处理义利关系时惟一正确的选择。可见，倡导功利主义的颜元并没有脱离义而言利，而是发挥了儒家传统的命题“利者，义之和也”，在将利视为义的题中应有之意的同时，坚持利与义的统一，力图在不违背义的前提下讲利、逐利。这些肯定了伦理道德与功利密切相关，从正面承续了义利统一的话题。在此基础上，颜元把谋利、计功说成是道义的目的所在，为道德注入功利内涵：
以义为利，圣贤平正道理也……利者，义之和也。《易》之言利更多。孟子极驳“利”字，恶夫掊克聚敛者耳。其实，义中之利，君子所贵也。后儒乃云“正其谊，不谋其利”，过矣！宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。（《四书正误卷一•大学·大学章句序》）
虽然颜元对董仲舒的话只改动了两个字，所表达的却是一种功利主义的义利观。在这里，他把动机与效果、道德行为与物质利益结合起来，在为道义充实功利内涵的同时将道义实化。与此相联系，颜元在肯定义利统一的同时伸张了功利的正当性、合理性，致使其价值观呈现出尚利、重利等新动向。
五、虚实之辨
通过上面的介绍可以看出，颜元的思想具有内在一致性，使人性、实践和价值领域一以贯之的主线是实。这既是出于对理学“以实药其空”的理论初衷，也是建构实学、推崇实学的结果。正是在上述几个方面的层层递进和环环相扣中，他完成了对理学的批判和矫治：如果说第一部分是对理学病理的诊断的话，那么，第二、三、四部分则是由此开出的药方；如果说第一部分侧重批判的话，那么，第二、三、四部分则批判与重建兼而有之。
与理学是虚的鉴定和以实药空的宗旨一脉相承，纯粹的形而上学在颜元的思想中并不多见。他对理学的批判和自身哲学的建构始终面向社会现实和百姓生活，推崇实用效果和实践操作。可以看到，在倡导实学的名义下，颜元重视人的生理需求和物质利益，注重培养人的动手能力，旨在使人拥有一技之长，由是将学问与现实社会的政治、经济联系起来。他对实的推崇独树一帜、可圈可点，远非其他人所能及。正因为如此，必须对颜元思想的积极意义和实践价值给予高度重视。
另一方面，颜元是一位务实的思想家、教育家和实行家，却很难说是一位严格意义上的形而上学家，尚实疾虚使他的思想流露出排斥形而上学的倾向。例如，颜元认为讲读有限而习行无限，进而断言性命之学不可言传。在他看来，即使讲解性命之学，别人也不明白；即使听者明白了，也不能去行。基于这种认识，颜元得出了可以与别人共讲、共醒、共行的只限于性命之用而非性命之理的结论。对此，他解释说：
仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也；虽听，人亦不能醒也；虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐讲听，要惟一讲即教习，习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。孔子惟与其弟子今日习礼，明日习射。间有可与言性命者，亦因其自悟已深，方与言。盖性命，非可言传也。不特不讲而已也；虽有问，如子路问鬼神、生死，南宫适问禹、稷、羿、奡者，皆不与答。盖能理会者渠自理会，不能者虽讲亦无益。（《存学编卷一·总论诸儒讲学》）
可见，在推崇实学的过程中，颜元并没有辩证地理解虚实关系，而是将二者之间的关系对立化。这使他所理解的虚、实都由于陷入极端而流于片面化和表面化。这些奠定了颜元实学建构和批判理学的思路和基调。具体地说，基于自己对虚、实和虚实关系的理解，他一面指责理学是虚，一面以倡导实学为由将格物诠释为“亲下手一番”，进而将理、性、知、行等经验化和片面化。
首先，由于看不到虚与实的相互渗透和统一，颜元对虚、实的理解存在简单化、片面化倾向，在将虚与空相提并论的同时，把实圈定在耳闻目睹或亲自动手的经验范围之内，并且按照这个标准指责理学之理是虚。其实，实学一词是由程朱开始讲起来的。颜元判断理学是虚的主要依据是理学与佛、老有染，由于佛老一个蹈空、一个尚无，便判定理学是虚。诚然，理学吸收了佛老的形上因素，与原始儒家相比，更具有思辨色彩和哲学意蕴。然而，不能否认的是，在吸纳佛、老思想要素的同时，理学家不约而同地将其“实化”，尤其突出宇宙本体的实有性。例如，张载认为世界万物的本原是气，气之本然状态——太虚无形迹、是虚，同时又强调太虚的实体是气、本质上是实。就颜元一再批评的朱熹之理而言，同样是与实的统一：一方面，理“无形迹，无计度，无造作”，形式上是空的；另一方面，理是对伦理道德的形上化，内容上是实的。正是在这个意义上，朱熹再三强调理不是悬空的，理以气为“附着物”和“挂搭处”，理的具体内容是仁义礼智和三纲五常。他将三纲五常说成天理，目的是为了突出其权威性、本原性和神圣性，进而张扬其超越性和普适性。这些均被颜元认定为虚、为空。不仅如此，朱熹强调理对气的依赖，在理气相依、“有则皆有”中将理进一步实体化、有形化。循着这个思路，他讲性时，强调天命之性与气质之性不可分割。
其次，在建构实学的过程中，颜元将实片面化、实用化，导致狭隘的经验论，最终陷入狭隘的功利论。由于过度执著于崇实疾虚，他将实片面化、经验化，其典型表现即轻理性而重经验，偏袒直接经验而漠视间接经验。与这种思维方式和价值旨趣息息相通，颜元将知、行实用化和经验化，认定所有的知都源于亲历诸身。在这方面，他给人留下最深印象的是主张凡事都要“亲下手一番”的对书本知识的轻视和对直接经验的执著。对于书本的价值和读书的作用，颜元曾经说：“故仆谓古来《诗》、《书》不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无妨也。”（《习斋记余卷三·寄桐城钱生晓城》）循着这个逻辑，书本不过是习行的口实而已，对书之真伪可以不闻不问，甚至有无书本也变得不再重要了。这个做法带来了两个相应的后果：一是对间接经验的漠视，一是知的实用化。在他的思想中，这两个问题具有内在联系，甚至可以说是同一个问题的两个方面。以读书为例，读书有道德修养、增长智识和提高操作能力等多种作用，读书的方法和目的千差万别、不一而足：就方法而言，书中的知识有些可行，如实用科目或技术方面的；有些则不可亲身实行，如历史、考据方面的。就目的而言，读书有时为了增强实际本领，有时为了增智，有时为了休闲，有时为了陶冶情操。到了颜元那里，一切都变得直接和单一：读书的目的是增长实际本领、拥有一技之长，读书的方法是“在行字上着力”。在他所举的例子中，对冠之知简化为戴在头上知其暖或不暖。其实，正如颜元自己所称谓的那样，帽子是“肃慎之冠”，除了暖或不暖之外，还有“肃慎”等审美、历史、考古或伦理方面的意义和价值。显然，这些方面的知识和价值却不是通过戴可以知道的。这就是说，只通过戴——“加诸首”之行无法完全获得对冠的认识和了解，超经验的、非功利的因素不在他的视野之内。可见，由于对虚与实的关系做对立观，颜元看不到虚实之间的辩证统一，在将一切都实化的过程中使知识和学问实用化、技术化，最终难逃狭隘的经验论之嫌。更有甚者，由于过度追求实用性、技术性或技艺性，他所讲的知与行都拘泥于经验层面，主要指实用价值、实用技术或日常生活经验。
与这种狭隘的经验论密切相关，颜元对理学的批判、对人性的界定、对义利关系、知行关系的处理以及对读书的理解等均因为缺少形而上学的底蕴而显得理性沉思不足，同时带有明显的急功近利性。例如，在将人性实化的过程中，他对人性的阐释以及对人的理解突出形体、生理和物质方面，对人的精神生活尤其是道德完善和审美追求等缺乏足够的关注。
总而言之，颜元具有浓郁的实学情结，与他对理学的批判汇聚为理学是虚相对应，其哲学建构执著于实。这使虚实关系显得尤其重要。虚实关系具有不同的维度和层面，颜元主要是在实际操作层面、从功用角度讲的。不可否认，在实践上，颜元对虚实的理解有道理。另一方面，虚实关系具有形上维度。在哲学上，他对虚、实以及虚实关系的理解缺少应有的形上意蕴，对理学的认定也不够客观。同时，虚实关系与理气、动静和知行关系具有内在联系。在这方面，颜元将气、动、行归结为实，将理、静、知归结为虚。与对实的崇尚相一致，他抬高前者而贬低后者。在对这些问题的理解上，有了颜元哲学作参照，再回过头来审视理学，可以发现更多合理因素。
一言以蔽之，颜元的思想对于矫正理学的偏颇具有积极意义，却陷入了另一种极端。评价颜元哲学，正如对其合理因素不容否认一样，对其消极影响同样不应回避。
（原载《中国哲学史》2007年2期。录入编辑：之诚）
