一、引言

哲学上有“心物关系”、“心身关系”或“心脑关系”的研究传统，以探索和认识心理现象的存在性质与地位。本文今欲论究的是一种新的涉心关系，即“心我关系”，属于心理构成与本质范畴的研究。“心”即心理或心灵，“我”即自我或本己，这是大家十分熟悉和经常言及的两个语词。从日常用义上可知，这两者的指称和含意是有不同的，“心”指内心主观世界，是感知、思想与情意等的概称；“我”则是对本人的代称，有时也代称心理以至指称感知和思想的主体。可见，这两者是有关系的，心与我同在，当人失去知觉时，则心与我皆无（隐消了）。那么，心与我究竟是什么关系呢？“心”乃命之所系，“我”乃人的根本，二者为人生的最要之元，研究心我关系会深化对二者的理解，也是看待和把握心与我的又一视角，并有助于心理结构一元性抑或二元性的确定，事关本质问题。然而，心我关系至今也是一个并非明确的问题，具体述及此问题的论著并不多见，所以有必要对此予以研究。下面，先考察以往哲学家的有关观点，然后结合这方面的现代观念与知识对心我关系作出理论界定。

二、哲学史上的心我关系考察

哲学史上研究过心理（意识）与自我两者的哲学家有不少，这里只考察几个典型观点，以代表几种不同的心我关系观。首先考察笛卡尔的哲学，他提出了一种“心我同一”的观点。虽然在笛卡尔之前也已有许多中西哲人觉悟到了“我”或自我的存在，但他们大都没有具体述及自我与心理的关系问题，笛卡尔的哲学才第一次具体而细致地研究了这个问题。笛卡尔为了确立坚实可靠的哲学基石而进行普遍怀疑以清除谬误，正是在此怀疑一切的思想过程中，他发现了有个“我”与思想同在，这就是“我思故我在”的原理：即使所有的思想内容都是虚假的，这个进行思想的“我”却是无庸置疑地存在着，此“我”就是所寻找的基石，立论的阿基米德点。

发现了“我”的存在（实际上是在奥古斯丁之后的重新发现）后，笛卡尔又着手确定“我”是什么？这是前人未曾进行的理论工作。由于“我”只和思想同在，与肉体和其他物质东西都不相同，并似乎即使肉体和外物都不存在而“我”也还能存在。因此，笛卡尔就排除了“我”是肉体和物质东西，而确认“我”是一个不依存于他物的实体。“这个实体的全部本质或本性只是思想” [1]。也就是说，“我”或自我乃是一个以思想为属性（且和思想同在）的心灵实体或心灵。同时，笛卡尔所说的“思想”也是广义的，他写道：“我究竟是什么呢？一个在思想的东西。什么是在思想的东西呢？就是在怀疑、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。” [2]由于愿意与否中包含着情绪和意志因素，这表明笛卡尔是把意愿、想象和感觉等心理活动一概视为“思想”的不同形式，他是用“思想”来总称一切心理过程的，故也是“心理”的同义词。“所谓思想，就是在我们身上发生而为我们所直接意识到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知觉也和思想无异。” [3]因此，一切心理意识活动在他看来都是思想活动，而思想就是“我”的全部本质或本性，同时，思想又是心理的代称，所以，笛卡尔实际是把一切心理意识活动均视为自我的属性。

既然心理活动为自我的属性，那么也可以说，心理意识乃是自我实体之思想属性的表现，心理活动也即是自我的活动，是在自我身上产生和表现着各种心理活动，二者同于一体。这已经明示了一种心我关系：即“心”同于“我”，二者为同一关系。实际上，笛卡尔也正是把“我”同于心灵的（他说：“因此这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵” [4]）。这种心我同一关系的特点是：视自我为实体，而把心理向自我归属，即一种“以我为主”的心我同一观。

上述笛卡尔的心我同一观，也为其他一些视自我为精神实体的人所持有，因为视自我为精神实体的人，多是把心理意识视为自我之属性与活动的。但是，精神实体乃是唯心主义的迷信，在科学上找不到它的证据，唯物主义否定其存在。因此，以我为主式心我同一观的正确性是有疑义的。

历史到了康德时代，康德也高度重视自我问题，但他提出了一种不同于笛卡尔的新样自我学说，其心我关系也有不同。与笛卡尔通过普遍怀疑方法悟出“我思故我在”之理相对照，康德则是通过揭示心理认识活动的杂多性与变化性中存在着统一性这一特征而发现了一种先天的（自发性的）综合统一作用，从“统觉”角度证悟“自我”的存在。因为认识中杂多直观表象之综合统一实际乃是统一于“我”而使它们从属于我——成为“我之表象”，方能有认识和思维发生。因此，在康德的哲学中，“自我”是作为心理现象之综合统一的先天条件或因素而存在的，此“自我”康德称之为“先验的自我”。

但由于康德的哲学是一种“现象——自在之物”的二元理论，认为作为现象之基原的自在之物是不可知的，人们可认识的东西只是现象事物。上面所说的“先验的自我”在康德看来也属自在之物，也是不可认识的，人们对此自我不能有任何进一步的理解或概念。虽然从逻辑上讲，先验自我是一思维主体，应该是单纯而同一的东西，但实际上，它究竟有没有实体性、单纯性和同一性，则是完全不可知的。例如，康德认为思想上的同一性可以由一系列（能继承其前者之属性的）不同主体（自我）的相继存在来实现，因而即使自我没有单纯性和同一性，也能在现象上表现出统一的思维活动。这样，由于先验自我是不可知的自在之物，故它与心理的关系究竟如何也是不可知的。不过康德也从逻辑上承认，先验自我为一“思维主体”[5]，因而也是心理活动的主体，只是此主体作用是怎样实现的乃完全不可猜测。所以，这里只能粗略地说，“我为心之主”，至于我是内于心或外于心，是一个还是多个，均不可言说。

另一方面，与“现象——自在之物”的理论相对，康德认为自我也是具有现象和自在之物二重性的，即认为与作为自在之物的先验自我相对，在现象界也存在一种“经验的自我”，康德将其界说为“内感官的对象” [6]。内感官的作用是感知心灵或内心活动而形成关于心理自身的状态与特性的表象。这种关于自己内心状态与特性之表象的总体或集合构成一个经验自我，它具有变化性和杂多性。但此经验自我与心理现象的关系则是明确的，它是心理的一内在部分或子集。或者说，二者构成一种“我内于心”的心我关系。

然而，康德虽然定义了两种自我，但他认为这两者实际上是一个自我的两个方面，即经验自我只是先验自我的现象，它要以先验自我为基础或根据，先验自我才是真正的自我。这样，上述“我内于心”的关系只是一种现象上的心我关系，在康德的哲学中，其真正的心我关系是不明的，自我只是一个逻辑上的心理主体。

康德之后，费希特又建立了另一种自我学说，即一种大我—小我学说。费希特在早期年间曾在唯物论与唯心论之间徘徊过，鉴于他深感自我的存在、情感的力量和意志的自由，最后选择了唯心主义（他认为唯物主义难以合理解释上述精神现象）。但与其他唯心主义者不同，费希特是把一“绝对自我”作为世界的本原。绝对自我以三步本原行动——自我设定自我、自我设定非我、非我与自我统一——创造了人间现象世界，绝对自我这个大我由而生化出了众生小我和天地万物。也由于这是一个唯心主义的世界，没有非精神的物质事物，一切“非我现象”实际还是自我精神的变化状态（因为“非我”本是自我在自身中设定的）。这样，费希特认为，人所感知的外物其实就是自己的状态：“我在我自身感觉，不是在对象中感觉，……我感觉到的只是我自己和我的状态，而不是对象的状态” [7]。只是由于感觉的直观形式是空间（依康德所说），感觉内容才成了空间中的外物。

因此，在费希特的哲学中，世界是一个纯粹的精神现象世界，没有现象之外的客观物质存在或自在之物，每个自我（小我）所感知的现象世界其实纯粹是他自己的精神心理现象（由绝对自我所生化），这个现象世界构成他的“心”，他的“我”也存在于这个“心”中，每一心理现象都是“我”的一个存在状态（而没有现象之外的“心自体”或“我本身”，现象就是主客同一的自我存在状态）。从而，“心”与“我”是同一的。但这种“心我同一”关系又不同于笛卡尔的心我同一关系。这里是“我”存于“心”中，心为我态；笛卡尔的哲学是二元论的，有心外之物存在，其感觉乃是“我”观外物，心理只是“我”的属性与活动，而非我的状态（即其感觉的对象是外物而非自我的状态）。因此，费希特的哲学给出了另一种“心我同一”的关系模式。

但也请注意，这里虽说“心我同一”，然而“心”与“我”仍是两个不同的概念，二者依然是有差别的。其差别在于：“心”只是这些变化而杂多的各种现象本身，即仅是此同一体的现象方面；“我”则不是指这些变化的心理现象，而是指其常变中的不变因素，即变化中的不变本质与杂多中的单一主体。换言之，“我”是“心”的本质（和主体），“心”是“我”的状态（或客体），二者构成一种“质态模式”的主客同一关系。费希特也明确说到：“我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我这个概念所表示的东西。” [8]实际上，费希特的绝对自我——大我——也是主客同一的存在：这时，全世界的一切现象（所有个人心理现象的总和）是绝对自我的存在状态，绝对自我则是全部现象的本质与根据。即自我设定非我，非我还是自我。由于费希特的哲学是唯心论，其质态模式的“心我同一”关系正确与否，待下一节分析。

费希特之后，谢林和黑格尔也是按大我—小我模式构造哲学体系的，只是在概念内容和创世机理上作了改变，但他们并没有给出更新的心我关系模式。19世纪，美国哲学家兼心理学家詹姆士又对自我问题进行了系统的研究，他提出许多新的自我概念：广义的自我、社群的自我、物质的自我和精神自我等。广义的自我指一个人的身心及其所拥有的一切，此自我是大于“心”的；物质的自我指广义自我中的物质部分，如身体、衣服和财产等，它是外于“心”的；社群的自我是指人对自己在同伴心目中之印象的意识，它乃“心”的部分内容；精神自我乃人之心理的别称，是指人的“主观存在”、“私人意识的整个流”，因而，这个“我”与“心”是等同关系，二者完全同一。这些不同的心我关系随自我之定义的不同而改变，但都未涉及心理结构问题。

现在再来看看胡塞尔的心我关系观，胡塞尔已是进入了20世纪的现代西方大哲学家，他的哲学也系统而深入地研究了自我问题，并展示了一种独特的非同一式心我关系，值得关注。

胡塞尔的哲学以现象学著称，因为他的哲学理想与目标是要让哲学成为一种严格的科学的哲学（以成为一切具体科学的基础），为实现这一目标他创立了独特的现象学方法，以建构一种根本不作预设的哲学，这就是现象学。此现象学的“现象”是指直接经验中呈现的意识内容，是纯粹的意识现象。胡塞尔认为纯粹的现象是明证的实显东西，是真实可靠的存在，可怀疑的东西乃是人们对于这些现象存在所持的常识观点和自然态度，即把它们视为某种客观实在物或其映象。现象学方法就是要把这种常识观点和自然态度“悬置”起来而直面现象（事情本身）。胡塞尔通过本质还原和先验还原等现象学方法，先后悬置了一切自在之物的存在，包括一切客观对象事物和外部客观世界、以及人的肉质身体和心灵实体等，最后剩余的东西就是一些纯粹的意识。纯粹意识就是真切明见着的各种感觉与体验，是真实无疑的纯粹现象。

进而，胡塞尔认为，一切意识都是对某种东西的意识，意识的根本特征乃是意向性。这就使纯粹意识具有了意向活动与意向对象关联的特性；但意向活动作为一种活动必定具有其执行者或行为主体，这个执行者或行为主体胡塞尔称之为“纯粹自我”（也称“先验自我”）。这样，胡塞尔通过现象学方法和意向性理论最终导出了一个先验的纯粹自我的存在。这是一个意义重大的成果，从此，现象学就有了立身的坚实基础，一切对象事物、本质、时空、大千世界和人的身体等原则上都（认为）是由纯粹自我的意向活动所构成的，使现象学有望实现其不作任何预设的科学的哲学的目标。

纯粹自我在现象学中具有很重要的地位，它究竟是一种什么样的存在呢？首先，纯粹自我是由先验还原方法所导出的东西，它不是直接的经验内容，在经验现象中感知不到纯粹自我的身影，即不是现象性存在。然而胡塞尔认为它也是直接给予的明证性存在：“真正具有首要地位的是每一体验与‘纯粹’自我的关系。每一‘我思’，在特定意义上的每一行为都具有自我行为的特征，它‘从自我发生’，自我在行为中‘实显地生存着’。” [9]因而纯粹自我也是一种“可明证的”现象学材料。也就是说，它是真实存在的。

其次，关于纯粹自我的性质，胡塞尔认为它不是实体，因为它是现象学还原的产物，而一切实体均在现象学还原中彻底排除了。同时，纯粹自我也不是意识中的实项内容——意向行为和意识内容（感觉与表象等），“自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述：它是纯粹自我，仅只如此。” [10]从而，纯粹自我不是实体和经验性东西，不具有任何经验特性，乃是一种“先验的”存在。具体说，胡塞尔认为纯粹自我是意识中（与意识内容相对）的一个自我极（Ichpol）[11]，一个具有同一性的自由主体。

第三，关于纯粹自我的存在方式或作用，胡塞尔认为它是意向行为的支承者和意识内容的观照者。具体说，纯粹自我是在先验还原中作为纯粹意识的意向行为之承担者而认定的，它的首要作用就是充当一个意识之意向行为的主体，去构成各种意向对象。关于观照意识内容的作用乃在于使意识内容变化和进行潜显转换，但它并不具体感知意识内容。这是因为胡塞尔主张“感觉内容就是感觉”而没有另外的感觉行为存在，颜色、声音等感觉内容都是自己觉知自己的自明性东西。从而他作出了关于“体验方式的纯主观因素”与“体验内容”的区分，“体验本身”与“体验行为的纯粹自我”的区分[12]。这样，纯粹自我就既不是体验本身（意向行为和意识内容）的实项因素，也不承担对体验内容的感知任务，它仅是起一种支承行为和观照内容的纯粹形式作用。观照是以“目光”指向对象：“自我倒不如说是属于每一来而复去的体验；它的‘目光’通过每一实显的我思指向对象，这种目光射线随着每一我思而改变的，它随着每一新我思而重新射出，又随其一道而消失。然而自我是某种同一物。” [13]这样，“所有的东西都集中于自我极中” [14]。纯粹自我也正是通过其目光指向作用实现着统一意识经验的作用。

以上我们简要介述了胡塞尔的现象学对纯粹自我的提出及其特性与作用，从中已经明示了一种独特的心我关系：现象学中的“意识”或“纯粹意识的领域”也即是我们所说的心理或心理现象；由于纯粹自我是意识中的一个不同于意识经验的自我极，这个自我极在意识中充当着一个异质的中心支承主体；从而，此自我使心理意识成为一种二元结构体，由此构成一种“我居心中”的“心我不同一”关系。

此外，胡塞尔的现象学中还述及其他三种自我概念：经验自我（心灵与身体的统一体）、现象学自我（纯粹意识现象的整体）和人格自我（由纯粹自我及其意向活动构成物所形成）。但胡塞尔认为它们与纯粹自我均为同一个自我，只是从不同的观点中作出了不同的定义而已。纯粹自我乃是最本己的自我，其心我关系代表着胡塞尔的心我观。其他自我与心理分别构成大于心或与心同一的心我关系，但属派生的心我关系。

最后，我们来看看海德格尔的心我关系观。海德格尔是继胡塞尔之后的另一著名现代西方哲学家。他立意研究长期被忽视或遗忘的存在问题，探究“在”的意义。因为以往哲学所研究的都是某种存在者，“在”的意义一直深深掩盖着；但“在”是一比“在者”（存在物）更基本的概念，而存在的奥秘则正藏于“在”中。为了直接研究存在或“在”本身，海德格尔也采用现象学方法以直面事情本身。但他否弃了把“现象”述为“呈现在意识中的东西”的定义而认“现象”为“就其自身显示自身者”，是直接开显自身的东西。进而，海德格尔说，“就其自身显示自身者”不是一般的在者，它乃是一切在者之“在”本身，“在”就是现象学的“现象”，真正的“事情本身”。

然而，具体应该如何去“面向事情本身”、怎样研究“在的意义”呢？海德格尔决定把“我们自己（人）所是的存在者”作为探究“在的意义”问题的出发点，并将此存在者定名为Dasein——此在。因为“此在”（我们自己所是的存在者）不同于一切其他存在物，首先具有对自身之“在”的领悟——他不仅存在而且知道着自己存在，“对在的领悟本身就是此在的在的规定” [15]。同时，此在也不是一僵固的在者，他总是面对种种可能性而不断地选择和规定着自己的存在内容。因此，此在具有着本体论意义上的优先地位：当此在在自己不断地获得在的过程中，同时也不断地领悟着自身的在，这正是一个活生生的“就其自身显示自身”的过程。“在”在其他一切在者中都是深藏着的，唯独在“此在”中获得了充分的显现，所以，此在才是我们接近“在”的窗口——处于“在”的澄明之中。对此在的诠释和分析构成了海德格尔的“基本本体论”，主要内容包括“此在”的基本性质、基本结构（在世）、基本存在状态（现身和领会）、非本真状态（共在与沉沦）、结构整体（畏与烦）以及向死而在和此在的时间性等方面。下面我们展开其前两项。

关于此在的基本性质，海德格尔作了这样的诠释：他说，“此在”总是指“我们自己”而言的，“总是我们的存在”。但他不同意用“人”和“主体”或“自我”等词，因为它们仍是指现成的在者，并不过问“在”本身的意义，“从首先给定的‘我’和主体入手就会完全错失此在的现象学情形” [16]。选用“此在”这个术语来指称我们自己并非表达他是什么现成的东西，而是表达我们自己“此时此地的在”，在我们自己的在中，我们对自己的在有所作为。因而此在具有双重性质：一是，此在的本质在于他的存在，“在”乃是其性命攸关的东西；而且此在不是现成的东西，他只是能够这样去在那样去在的可能性；二是，此在为之存在的那个在，总是“我的在”[17]。此在具有“向我来属”的性质，当此在有所言语的时候，总要连带说出人称代词“我在……”。简言之，“此在”是从“当下存在”的意义上言说“自我”生命。

此在的基本结构是“在世”，即“在世界之中”。“在世”理论立足于“在”，认为此在总是在世界中存在，没有一个孤立的主体，世界和此在一同出现，一同存在。“在世”是此在的最内在的最根本的存在状态,只要此在“在”，他就已在一世界中，“此在与世界是混沌未分的统一现象”。并且，海德格尔特别强调，此在在世界中并不是一种空间关系，并不是一个“此在”的在者和一个“世界”的在者并存着，因为此在不同于现成的有广延的物；相应，“世界”也应该理解为“此在”作为此在实际生活在其中的那个东西，也即是此在的“存在状态”或者是此在之在的敝开状态或“澄明之境”。由而可见，这种“世界”实际也就是一主观现象世界而非外部客观世界；此在之“在世”也就是此在的现象状态。故海德格尔的在世理论是把人（我）和世界（现象）以“在”的方式统一起来，克服了传统哲学之主客体对立存在的局面，从本体论上把人与世界（我与现象）一体化了。因为“在”就是“自身显示自身”，就是现象学的“现象”。

此在在世界中必然要与其他在者有关系或打交道，海德格尔则是以“用具”指称其他在者，说“在打交道之际发现是书写用具、缝纫用具、工作用具……”[18]。其目的在于体现世界是此在的现象世界，而非自在之物的世界。现象世界中的他人他物也是通过“用具”指引出来的。因此“此在的世界是共同世界。‘在之中’”就是与他人共同存在” [19]。当此在陷入社会的“人们”之中时，便处于“人们”的统治之下，失去了个性和自由，成了“非本真”的自己，这是“此在之沉沦”。

以上海德格尔哲学关于“此在”的基本性质和“在世”理论的论述中，也可以看到一种“心我关系”。因为“此在”也即“我”；其在世的世界，即一主观现象世界，也可以说是人的“心理世界”。由于海德格尔强调“此在在世”并非两个在者并存，世界乃此在的“存在状态”，“此在与世界是混沌未分的统一现象”。或者说，此在（我）也并不只依存于一个身体现象，一切世界现象皆为其存在状态。因此，海德格尔的哲学实际是主张“心”乃“我”之状态的“心我同一”关系。海德格尔的这种“心我同一”关系显然也不同于笛卡尔的“以我为主”的同一关系，而是类似于费希特的心我同一关系，即“我”融于“心”的同一关系：存在只是一个“就其自身显示自身者”的现象世界，“此在”或“我”就在此现象世界中，以世界为其存在状态，而没有一个世界之外的身份；或者说“我”以整个心理意识现象为身，融合于现象世界之中，与之一体而同一。关于世界是（我与他人）“共同的世界”之说，可以理解为现象世界具有许多视域或方面，每个此在或自我是一个视域或一个方面的世界，世界的各个方面总合成一个“共同世界”。

三、心我关系的现代审视`

上面我们介述了哲学史上的一些较有影响的心我关系观，主要的是三种“心我同一”关系和一种“心我不同一”关系。胡塞尔的现象学把（纯粹）自我视为心理（意识域）中的一个中心主体或自我极，使心理现象与我二元并存，即我不同于心。相对，笛卡尔、费希特和海德格尔三人都主张心我同一，但其同一的方式却殊然不同：笛卡尔的心我同一关系是以我为主的，把心理意识视为自我实体的属性或活动，自我才是实在的本体。然而，费希特和海德格尔的心我同一关系则是以心理现象（或现象世界）为实显的存在，自我（或此在）则以心理现象为其存在状态——融合于心理现象中，而无另外的“自我本身”。这可理解为一种“质态模式”的心我关系：即自我是变化的心理现象之不变本质，心理则是自我本质的现象状态。另外，詹姆士的精神自我与心理意识的关系则是绝对同一关系，即此自我乃心理的别名，二者完全是一个东西，其间没有主属或质态的分辩。其他还有一些别的心我关系，由于它们不涉及心理结构问题，故略去分析。

然而，正确的心我关系只有一种，在上述的四种心我关系中，究竟哪一种是正确的呢？抑或我们应该如何评判它们呢? 对此,我们认为,我们只能根据唯物主义原则和现代知识（包括哲学和科学两方面的现代观点和知识）来审视之。首先，根据自我问题研究的现代观点来看，自我是一个复杂问题，它可以从多方面、多层次来定义和研究，但总的来说，自我乃是一能够觉知本身之在的在者或系统（不能知晓本身者不能为“我”），它有四个基本层次：作为世人或社会成员的自我、身体的自我、心理或精神的自我、深层或纯粹的自我[20]。前三种自我是大家容易理解的，对于第四层次的自我之存在则有争议。我们确认深层自我（纯粹自我）存在的理由主要有两方面：一是一切心理活动的内容都是向我来属、为我所知的，各种感觉和意愿均打上了“我”的印记并严格隐私于自我。同时“我”也不只是一个反身代词，生命中确有一“我”的意识，特别畏惧“我”的终灭（复制或延续人的关键不在于延续身体和心理内容，而是要延续作为心理主体的“我”，不能延续“我”的克隆人和冰冻人技术将无意义）。但这个“我”也不能是一心理之外的在者，下面我们将论证它既不能是一个独立的实体，在心脑科学上也找不到它外于心理现象存在的大脑神经机制，此“我”只能存在于心理之中，即心理确有一“我”于其中为其觉知和意愿的主体。二是心理现象是杂多而变化不居的，感觉、情绪、意愿等时刻都在更新，而承知心理变化的“我”则是不变的，是终生同一的“我”统一着杂多而不断变化的心理活动而连续着人的精神生命；并且我们也能意识到自己的“我”在时间中是同一的，过去的我即是现在的我。这表明此“我”与心理现象又是意义不同的存在。所以，在我们的心理意识中有一个作为生命主体的同一的“我”或自我，乃是有理有据的结论。由于这个“我”是在心理现象中揭示的，它就应是比心理更深一层次的自我，可称“深层自我”，它乃是其他各种自我之为我的根据和原因，为一切所知向我来属的最后落点。深层（纯粹）自我的存在也是我们要研究“心我关系”的缘由，本文论究的“心我关系”也意在深层（纯粹）自我与心理现象的关系。由此，“心”与“我”就不是同一个概念了，二者是有意义差别的。这样，上述的心我绝对同一的心我关系就应该排除（它不是我们这里要论究的对象），心我二者只可能是有差别的同一。

第二、人类科学技术的长期发展支持着唯物主义思想的发展状大，当今世界，唯物主义已经成了主导思想，唯心论和二元论的观点正在遭受着越来越多的证伪和批判。根据唯物主义原则，精神性心灵实体是不存在的，它在科学技术中找不到任何可靠的证据来支持。这样，从唯物主义观点来看，笛卡尔主张的心灵实体当不存在，他认为自我实体居于脑内松果腺中的观点也已为现代科学所证伪,因而他的那种“以我为主”的心我同一关系也应是错误的，我们也要排除这种心我关系。

第三、现代心脑科学的成果与知识也是一个可用的判据。现代心脑科学的大量研究与实验已经反复明示，心理现象是发生在人（和动物）的头脑中，各种心理活动都有大脑神经活动上的支持机制；并且，在脑中得到科学机制说明的也只是各种心理现象（各种感觉、知觉、表象、情绪以及综合性的思维、想象、意志等），但至今并未在脑的神经组织和活动中找到支持有异于心理现象的自我另在的机制或证据。换言之，科学研究表明，脑内只有各种心理现象存在，并无另外的自我存在之位置；曾有过关于脑中存在“自我中心”或“灵魂细胞”的传言，其实就象笛卡尔的“自我居所”和所谓的“祖母细胞”一样，只不过是一些未经实证的臆想；脑为一神经网络组织，其内没有中央或中心，这已是现代科学的定论。因此，根据现代心脑科学的知识，胡塞尔的二元并置的心我不同一关系也应是错误的，因为自我不是另于心理现象的东西，它没有独自存在的位置或中心。或许有人说，虽然脑中没有自我另在的位置，但它可以在心理现象内部占据一个中心点。但是由于一切心理活动都具有相应的神经机制的，没有相应神经机制支持的心理中心点究竟是如何发挥其统制作用的问题，将得不到科学意义的说明。再说，根据觉知机制的研究，觉知主体与所知内容（心理现象）也是不能分立的，二者只能于一体，否则将会导至觉知过程的无限后退……觉知终将不能完成[21]（人认识外物属于意向性问题而非单纯的觉知问题）。所以，胡塞尔的心我不同一关系也当排除。

到此，我们已排除了三种心我关系，即自我不完全就是心理，但又不是心灵实体，并且也不是另于心理现象的东西或中心。这样，就只剩下费希特——海德格尔所示的那种我融于心的“质态模式”的心我关系了。这种心我关系视心理为现象、自我为本质，二者既差别、又同一，就象水与波，H₂O与水、冰、雪、汽的关系一样。此心我关系既保持了心与我之变化与不变的概念差别，又符合现代心脑科学关于脑内没有另于心理现象之自我中心（位置）的结论，且也可符合没有心灵实体存在的唯物论原则，应该是正确的。换言之，虽然“质态模式”的心我同一关系是在唯心论哲学中提出的，但当我们对其作了现代理解之后（即不再视自我为本原存在而仅为心理因素），则可以是正确的。

当我们得到了“质态模式”的心我关系后，这又为我们看待心理的结构提供了依据。长期以来，哲学和心理学界关于心理结构的观点尚是不统一的，一直存在着主客分立与主客同一两种观点的分岐。所谓主客分立的心理结构观，就是象胡塞尔那样，认为心理活动是主体支配对象的二元性活动，以至认为觉知也是觉知主体外于所知内容的二元观照关系。这种主客分立的二元心理结构观内含着诸多不妥与矛盾（例如主客二者如何分存、又如何相互作用等问题都难以合理解说），招至了莱布尼茨、费希特、黑格尔和海德格尔等人的反对。莱布尼茨的单子论主张单子的知觉是知觉自身的状态；费希特主张感觉是自我感觉自己的存在状态，认为若自我与意识对象相分立将会导致“意识的意识的意识……”的无限后退系列，意识终将不能完成；黑格尔明确提出主客同一的自我概念，认为意识对象实际还是“我自身”。海德格尔则最彻底，他把现象定义为“就其自身显示自身者”，干脆抛开了显示现象的意识条件以及主体与客体的传统观念，主张“自身显示自身”的完全同一性。不言而喻，这些人都是主张主客同一的一元心理结构观的，这种观点不仅逻辑上更合理，也符合现代科学知识，与我们上述的心我同一关系是相一致的，此心我关系印证着心理结构的一元性。但也正如海德格尔所示，“主客同一”的表述中，仍然包含着二元对立的传统残余，若抛开“主与客”的传统表述方式则能更好地体现心理结构的一元性。也正因为海德格尔能够完全进入现象而真正直面现象，把现象视为“在”本身，因而才可得出“此在”（我）本与现象（世界）一体的一元现象观，也即一种一元心理结构观（他谓之此在的基本结构）。所以，我们提倡一元性心理结构当用“质态模式”或“质态结构”来表述。

“质态结构”的心理结构观表示心理现象是一元性的存在，没有其外的主体或支配者；但心理现象又不是绝对单相的幻影，它内含着不变的本质，此本质在支承和统一变化的现象的同时，还赋予这些现象以自我性，使之向我来属，为我所知。“我”或自我作为心理现象的一内含或构成因素，既是心理的本质，也可以视为其质素，即心理现象是由“我”这种质素构成的，就象众多波浪皆由水构成一样，二者质态相依——我为心之质、心为我之态，二者构成同一存在的不同方面。因为任何心理现象或其中的任何一部分都是具有自我性并为我所知的，无一心象可离我而在。同时，“我”也只能以心理现象为其存在方式或状态，并无一单独的“我自身”，就象“知”必有所知内容一样，“我”也不能没有我所是的现象状态。这样“我”（自我）就成了心理现象的质素与本质了。于是，当我们究问心理的本质为何时，以上所述已表明：“我”乃心理的本质。又如前述，“我”（自我）乃一“觉知本身之在者”，其全部本性在于觉知或“知”（情绪与意志等皆由知而起，是知的方式与效应）。因此也可以说，心理的本质是“知”。“知”与“我”是从不同的角度所看待的“心”的本质。

至此，本文由现代观点与知识确认了“质态模式”的心我同一关系，并由此关系进而确认了心理一元结构观和心理的本质（我或知）。可见，“心我关系”具有重要的意义。当然，本文的结论是可批评的，其立意在于引发对“心我关系”的注意和讨论，这是一个深有意蕴的论题。

 

【注释】

[1]《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆，1981年，第369页。

[2]《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆，1981年，第369页。

[3] 笛卡尔著：《哲学原理》，北京：商务印书馆，1958年，第3页。

[4]《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆，1981年，第369页。

[5] 康德著：《实用人类学》，重庆：重庆出版社，1987年，第11页。

[6] 康德著：《实用人类学》，重庆：重庆出版社，1987年，第11页。

[7] 费希特著：《人的使命》，北京：商务印书馆，1982年，第37页。

[8] 费希特著：《人的使命》，北京：商务印书馆，1982年，第57页。

[9] 胡塞尔著：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1992年，第201页。

[10] 胡塞尔著：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1992年，第202页。

[11] 胡塞尔著：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2001年，第224页。

[12] 胡塞尔著：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1992年，第202页。

[13] 胡塞尔著：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1992年，第151页。

[14] 胡塞尔著：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2001年，第207页。

[15] 海德格尔著：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第16页。

[16] 海德格尔著：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第57页。

[17] 海德格尔著：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第53页。

[18] 海德格尔著：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第85页。

[19] 海德格尔著：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第146页。

[20] 维之：《试论人的第四层面》，《自然辩证法研究》1999年第12期。

[21] 维之：《论“知、明、我”三位一体》，《自然辩证法研究》2002年第11期。

 

 

（原载《清华大学学报》2009年第4期。录入编辑  乾乾）