学界通识，儒释道三教为中国古代思想的主流形态，虽小异而大同也。大同者，皆言心性者也；小异者，言之深浅轻重而已。当然，三家居于不同的立场，在申述自己观点时或有取舍之分，故有厚此薄彼之嫌。据实而论，三教之异虽主要表现在体达心性之结果上，而体达心性方式之不同亦颇值得我们关注。一般而言，释教以“观”而证达实相真如，道家（教）以坐忘心斋而入玄冥之道。比较起来，儒门虽即高明道中庸，于日用人伦中体会天道，似乎未有特别之修炼法门，较诸释道二教反倒有凿空不实之感。不过通过考索儒典，尤其是先秦两汉文献（包括出土简牍），则不难发现，儒家所倚重之“礼”其实不惟为一外在之规范制度，更是儒门君子日常修习之门径。藉此，儒者之心性体认，道德践履方可次第而成，确然有效。

（一）

修习（修炼）是针对“自我”进行的，而自我状态之设定于儒家自有特定涵义。相对于释教以五蕴皆空说我，道家以淳朴未分言己，儒家之自我似乎更具经验性与日常化之特质。以《论语》为例，孔子云“己所不欲，勿施与人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，作为自我的“己”是在己－人对举意义上给出的，而非作为一孤立之个体或原子论意义上的实体而存在。当然己在存在上的对待性并不意味着它缺乏内涵，是空，是无，它还是有着实质性因素的，这便是“情”与“性”。

“情”在先秦文献中出现较频繁，一般有两种涵义，一为情状，一为情感。[1]作为儒家学说中的思想范畴，情作情感解，如“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能”（《礼记•礼运》），可见情就是指人的内心活动的状态或意向性。对于情，早期儒家异于宋明理学，并不执否定态度，而更多从正面角度予以接受，所以儒家之情其实也包含了情状之情的意义，因为情是一种实在。既然情是自我的基本心理活动，那么自我的这种源初状态也就被视为是一种“性”。性在上古通于“生”，生之本义据《说文•生部》为“生，进也，象草木生出土上”，由此引申出人生而即有之欲望、能力即为性。[2]性因为是天生具有而成为一种自然，情由于是源初也是一种自然，从这个意义上讲，性与情是等同的，都指称一种“本然”的状态。[3]所以我们看到早期儒典中，性情连用多有互文之义。当然，如果要严格区分的话，情与性仍有不同。性偏指于自我这一源初状态的内蕴未分的一面，而情则突出这一状态的的表现样式。虽有偏重，不过是体用、性相之别。[4]就此而论，早期儒家谈论“自我”并非是给出一个本质性的定义，故孔子云：“性相近，习相远”，因而自我没有给固定。当然，总的来说，夫子对于自我的向善是抱一种积极肯定的态度，“学而时习之不亦悦乎”正体现了夫子立足于自我之性，不断“学习”来提升自我。

对“自我”源初状态的突破来自孔子后学，孟子提出“性善”论，荀子反之以“性恶”论，从不同角度开掘了孔子思想之义蕴。从伦理学意义上讲，荀孟之学大相径庭，而就对“自我”源初状态的判定角度来说，二人均偏离了夫子存而不论的原则，此点可以通过分析荀子对孟子之学的批驳而归纳出来。在《荀子•非十二子篇》中，荀子对先秦诸子的学说均予以了批判，以为他们都蔽于一端，偏于一解，未得道之大全。即便是对于先贤孟子，荀子也毫不客气地指出：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。荀子以为孟子虽法先王，而不知其“统”。所谓统当指统绪，一贯之道。在荀子看来，当孟子以仁义礼智信（五行）对自我的构成加以描述的时候，这是对自我的“约定”，是一种形式主义的处理方式。故荀子提出“性恶”论不是在“形式”上反对性善，而是让“性”回归到一种无规定的自然状态中，从而为他所提倡的“隆礼尊法”提供可能，这一推论自然是有文字训诂学上的依据。荀子云：“人之性恶，其善者伪也“（《荀子•性恶篇》），杨倞注为：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也”。[5]杨氏以“矫“释伪，强调的是“恶”为人之天性、本性，故待人之后天纠正。对此，邵懿行以为不然，他指出：“性，自然也。伪，作为也”。作为一种“自然”的性当然不同于作为“天性”的性，所以“伪”仅仅是指“作为”，而非带有情感色彩的矫正。故荀子云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子•礼论篇》），邵懿行解释“朴”为素朴，“性本质素，礼乃加之文饰”[6]

若性恶非指人之本性为恶，而只是一种未加修饰的源初状态，那么这种性恶其实也就等同于“情”。事实上，荀子本人已明白地表露这个意思，他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子•性恶篇》）。从表面上看、荀子似乎统一了性情，是对夫子的回归，但他对情性的否定态度表明他显然不是夫子的传人。所以，对于荀子的指责，孟子可能的辩护是：人心中的仁义礼智信作为善端，只是善的种子，有待于成长，故肯定自我的价值层面，并不等于认可自我的事实层面，就此而论，孟子的“性善”说仍然是将自我置于一种无规定性的状态中，只不过这突出了性的超越性一面。尽管如此，荀孟之学的差别确实超出了我们的想象。

事实上，以“五行”或“性恶”来对自我之源初性予以判断是战国中后期思想界中的两种普遍模式，他们分别是由孔子的“性”与老子的“朴”发展而来的。其中前者在马王堆帛书、郭店楚墓竹简中得到验证，而后者则见于以稷下学宫为代表的黄老之学：荀子、韩非、慎到、慎不害等人的思想均可纳入其中。如《郭店楚墓竹简》五行篇云：“仁行于内谓之德之行，不行于内谓之行。义行于内，谓之德之行，不行于内谓之行。礼行于内谓之德之行，不行于内谓之□。□□于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不行于内谓之德之（“德之”二字应为衍文）行”。[7]此段文字虽有缺字，但据帛书五行可以补齐，因此竹简五行为仁、义、礼、智、圣，此与孟子案往旧造说的五行：仁、义、礼、智、信自有区别，前者强调“圣”的地位，而后者则将五行并置，事实上是凸显了仁。尽管五行有表述之异，礼始终只是五行中的一员，并无特别显要之地位。礼之地位的提升（或强化）是伴随着对自我本然状态（性）的“否定”而进行的。道家思想家首先提供了丰富的思想资源，如老子的“朴”的概念，庄子的“自然”观，强调的都是自我存在缺乏实质性因素上的无规定性（这不同于夫子对这些实质性因素的肯定）。以后的黄老之学在此基础上将“情”与自我的这种无规定性结合起来，突出了礼（或法）对自我的制约。[8]

（二）

自我不可能始终处于一种隐而不显的状态，他终归要表达。而要表达，就要有依据，这一依据在儒家看来便是“礼”。礼体现了对“自我”自然状态或未规定状态的克服，从这个意义上讲，礼相对于自我表现出一种“超己性”。

何谓礼？或者说礼之源初之义是什么？对此，学界聚讼纷纭，但大致来讲可分为两说：约神、约人。约神说由来已久，许慎《说文•示部》云：“履也，所以事神致福也”。近人王国维又据古文字考证，以为礼乃奉玉事神，故礼之本义是指事神的活动。[9]约人说则认为礼起源于原始的贸易交换活动，故礼为奉玉事人。[10]不过根据对现有古文字及考古材料的研究可以看出，早期（西周以前）的礼并非一普遍的制度或规则，而是与祭祀等宗教活动相联系，西周以后，它的涵义扩大，逐渐泛化为典礼仪式，发展出名目繁多的“礼”来，[11]所谓“礼始于冠，重于丧、祭、尊于朝、聘，和于射、乡”（《礼记•婚义》），这八礼涵盖了个体自我的所有公共生活。

尽管礼之门类不同，但礼之精神实质：“报”却是一致的。所谓“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所其生；礼，反其所自始。”（《礼记•乐记》）。在礼的对象中，天对于自我来讲最具有生德，故自我通过礼来表达一种敬意。所以在上古时期，礼天的“　祭”成为至为隆重的祭祀活动。[12]天为何最具有生德呢？从文字学看，《说文》云：“天，颠也。至高无上，从一大”。段注解释：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也”。可见，天是象形字，取人之头顶为意，进而引申为人之头顶上的自然高广的天体。伴随着殷周革命，周人的天逐渐取代了殷人的“上帝”而成为至上神。它在葆有“上帝”品质的同时，更强调其对人的高高临在，故“天”相对于自我体现了自我存在的极限，因此天为自我之“本”。当然，从广义上讲，由于“礼也者，反本修古，不忘其初者”（《礼记•礼运》），所以礼有三本，“天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治”（《大戴礼记•礼三本》）[13]。天地、先祖、君师相对于自我而言都具有一种绝对的优先性或先在性，这一地位的取得不是单纯靠前三者自身的品质，而是通过他们对于自我的生发或引导作用而获致的，所谓“生”、“出”、“治”是也。因此，礼之对象相对于自我具有一种“超己性”。超己性与“超越性”有关联，又有明显之区别。超越是相对于被超物的凡俗、日常状态，它指向的是一个完整的、圆满的“存在”（譬如上帝）。而超己性只是相对于作为个体的“人”、“物”所体现的一种规范，它的力量不在于其自身内涵的完满性，而在于它对自我僭妄的纠偏作用。天地、先祖乃至君师的存在昭示了自我的有限性，所以礼的目的不在于让自我臣服于所礼之对象，而是通过行礼来时刻展示自我的局限，从而葆有一种敬义。所以在礼之诸条目中，“祭”最为重要，如“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”（《礼记•祭统》）。也正因为如此，行礼（祭）强调敬，不敬则完全使祭丧失了有效性，故夫子“祭如在，祭神如神在”（《论语•八佾》）。

因此，礼之对象所展现出的超己性并不是自在的，若非通过“礼”之中介，天地、先祖在自我面前将失去意义。事实上，我们前面已经说过，自我的源始状态有待于通过“表达”加以提升，同样“天”（广义上的“天”包含先祖、君师）也有一个从自然之天抽象为伦理之天的过程。在由礼所确立的意义系统中，自我与天获得了这种对待性。从这个意义上讲，自我与天的直接沟通是不可能的，而一定要有礼的参与。就此而言，春秋时期为思想界津津乐道的人道与天道其实就是自我与天的关系。

当然，问题的症结在于：设若作为超己性的“天”只有通过“礼”彰显它的意义，那么处于自在状态的天对于自我来说意味者什么呢？假如不是“天”先表现出它自身的力量，它如何可能成为礼的对象呢？所以，天虽然与礼有关，或者说自我试图通过礼把握天，但天却始终存有逃逸礼之约定的可能。天的自然性与伦理性间的张力让自我经常陷入一种矛盾之中，譬如孔子本人就是如此。一方面他强调“祭如在，祭神如神在”，体现了对神圣存在物的“敬”，但另一方面他又时常抱怨时运不济，对天抱有某种怀疑，因此《论语》中似乎有两个天：自然之天与伦理之天。[14]其实如果我们不是从“客观存在”的意义上来理解“自然”的话，那么我们不妨将“自然”与“伦理”理解成“天”的两种品性：可沟通性与不可沟通性。[15]一方面，通过某一中介法门（譬如礼），自我可以把握天的部分品性，这时天向我们展现出一种可理解性，它是“伦理”的；另一方面，我们无法把握天，因为它是不可捉摸的，对于自我的吁求无所回应，所谓“天命无常”，此时它是“自然”的。既然自我并非总是能与天沟通，那么在把握人－天关系时就发展出两种模式：一是敬天，一是法天。敬天体现了对沟通人－天的信心，法天则是有鉴于“礼”的不足（或无效）而通过自我取法于天来沟通人－天。应该说，道家的“道法自然”与《易传》的“取法天地”代表了后一种传统。[16]

当然，《论语》展示的伦理之天与自然之天的矛盾暗示了“礼”的非必然有效性，而就一名儒者来说，“天”或许是一终极性的信仰，他尽可以通过种种方法回避这一问题，从而坚定对天的信念。儒者的思路是反身而诚，将心性与天联系起来。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。

（三）

礼的超己性为自我修行提供了可能。于儒家言，自我修行是一个自我表达的概念。何谓自我表达？依日常用语，“表达”被指称为一种言语行为（更多限定为口语），即将心里想说的某种意思说出来。当我们说某个人善于言说时，我们会用“表达能力强”称誉之。这并非是说他滔滔不绝，口若悬河，而是说他以合宜的方式说出了他的意思。事实上，大言若拙，大音希声。在某种特定的情境下，沉默是金，无声恰是正着，是一种强有力的表达。可见“表达”虽是一种说，但从广义上讲，与是否发声无关。在某种意义上讲，它甚至与作为表达者的“说话人”也无必然联系，也就是说它不限于一种言语行为。因为“表达”独立于“表达者”，正如语言外在于人。所以无论怎样，表达者只是让“表达”如其所是地呈现，而他本人只是助产士与成全者。即便表达者丧失了这种襄助功能，表达自身也始终如明月孤悬，天籁自取。

由此，相对于自我，表达总是表现出一种“客观性”，这种客观性不是在唯心、唯物意义上讲的，而是在自我的隐显性上说的。表达是自我的表露，展现，它既非自我漫不经心的流露，也非自我的刻意为之，而是恰到自我好处地呈现。所谓恰到好处当然不是在美学意义上的界定，而是具有神圣意味。儒者的“圣人“形象即是这一表达的典范，“所谓圣人者，知通乎大道，应变而无穷，能测万物之情性者也”（《大戴礼记•哀公问五义》）。那么如何达到这种境界，衡量这种恰到好处呢？这就要靠礼，礼既是修炼之法门，又是评判修炼层次的标尺。

强调礼的超己性并不是说修习是一个刻意为礼的过程，相反，“礼”者“履”也，礼无所不在，当下即是，故无须舍事求礼，即事为礼方为正着。所以夫子云：“不学礼，无以立”。具体而言，为礼作为一种修炼实践其实便是自我对自我之行（言行）的“修”。作为言、行的“行”对于自我之所以重要就在于，行是自我的表征，通过行可以了知自我的存在状态，对此，儒者有着非常清醒的认识：“故目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者”（《大戴礼记•曾子立事》）。言行是如此之重要，以至于荀子认为“君子言有坛宇，行有防表”（《荀子•儒效》）。[17]不过既然行是由心而引发的，那么对行的“修”就是对心的修，而这就要落实到“制情”，如何缘情而又饰情。如前所述，自我之源初状态为“情”，于儒家言，“礼”之基础即是“情”，故丝毫不反对情。但礼虽基于情，却不同于情的泛滥，所以儒家对情要有所束缚，有所修饰，以便使情处于一种中庸状态。

事实上，假如我们认识到“行礼”是一项复杂的修炼，一种精致的修炼的话，那么行礼就不是依照礼而行事的过程，而是一个中礼的过程。《礼记》对此有大量的描述，如“子曰：敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆”（《礼记•仲尼燕居》）。一般而言，礼的核心是敬，故孝子事父的关键不是“养”，而是敬，事鬼神亦是如此，所谓“祭如在”。但仅仅有敬还是不够的，因为敬只是礼的一个方面，而从更高层面看，“礼”之履行有一次第，故“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”（《礼记•礼器》）。礼之最本质性因素实是“时中”，即恰在其时做出某种举措，从这个意义上讲，“礼”之最高境界即是中庸。其实，《中庸》虽单独成篇，但本属于《礼记》的一个章节，故二者间的内在联系是显然的。

行之中礼即达于中庸，这就要求处理好“文质”关系。夫子曾云：“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子”。文质不是一般意义上的形式与内容的关系，而是指自我表达的平衡问题。自我始终处于“情”之状态中，尤其是在一些具有特殊意义的场景下（如“治丧”），自我之情会不可遏止地喷泻而出，对此，儒家认为是很正常的，完全可以接受。但若任凭这种“情”无所顾及地宣泄而无所限制，尽管哭者极尽哀思，在儒家看来则是过于“野”。所以情若不以礼文饰，也是一种偏于一端的行为。当然，林放曾问礼之本于夫子，得到的回答是：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语•八佾》）。也就是说，夫子以为：治丧时，宁可少一些繁文缛节，多一些哀戚之情。这似乎在强调“情”的优先性。但显然，夫子讲“宁戚”是针对礼之“奢”这种特殊情况下所做出的一种选择。若从究竟意义说，夫子是提倡中庸，即平衡文质。

当然，文质彬彬不是简单地以礼节情，这不是夫子的意思，也非礼的根本精神。用礼节情，以礼饰情的目的正在于让“情”得到合宜之表达。这似乎不好理解，却又是事实。《礼记》中曾经记载过这样一个故事：“子蒲卒，哭者呼天。子皋曰：若是野哉！哭者改之”（《礼记•曲礼》）。子皋以为，这样一种情感宣泄尽管声势浩大，颇具现场效果，但其实只是一种缺乏“技艺”的表现，他们没有哭的技艺，故为“野”。相反，儒家学者欣赏的是另一种场景：“孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉为丧乎！足以为法矣。小子识之！’子贡曰：‘夫子何善尔也？’曰：‘其往也如慕，其反也如疑。’子贡曰：‘岂若速反而虞乎？’子曰：小子识之！我未之能行也。”（《礼记•曲礼下》）。子贡以为“速反而虞”属于礼之常，若踯躅不去，反是对情的执著。但孔子不这样理解，因为所谓“往如慕，反如疑”依陈　注为：“此孝子不死其亲之至情也”[18]，由于孝子思亲之情不由自主，故有“反而疑”，这从形式上看与礼有违，但恰恰是最中礼。对此，《礼记•问丧》也作了解释：“其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑”。可见“情”之表达不在形式，而在实质，“情”之“至即是礼。

当然要做到此点是需要真正把握礼之精神，同时又融会贯通于行礼之实践中。故礼会以一种看似极为荒谬的形态出现，但从儒家立场来说又是极为合理的。即以儒家所重的“三年丧期”为例，夫子弟子宰予曾质疑三年丧礼的合法性，以为“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必须崩。旧谷既没，新故既升，钻燧取火，斯可已矣。”（《论语•阳货》）。显然，宰予是基于一种自然主义的观点，认为一年之丧即足已，否则的话倒会生出“礼崩乐坏”的结果。夫子当然不认可宰予的观点，因为每个人从出生起即得到父母的悉心抚养，三年然后免诸怀。故至少从对等原则角度讲，也应守丧三年。在这里，宰予强调的是礼对情的节制，而夫子坚持的反倒是“情”的优先性，所以夫子反问宰予：仅仅为父母守丧一年即“食夫稻，衣夫锦”，“于女（汝）安乎？”。夫子重情，似乎走向了对中庸原则的反动？其实不然，因为尽情方为礼，抑制情恰恰不是礼。儒者以三年之期来守丧，正可以逐渐抒缓父母逝去的悲痛，慢慢从郁闷的情绪中走出来。故在《礼记•三年问》中，我们看到了一段关于“三年之期“的专门探讨。

礼既是饰情又是达情，这与礼的根本精神：“报”是一致的。不过当情的表达与节制形成一合理的张力中时，自我其实也处在一紧张状态之中。对于自我来讲，要控制与把握的已不单纯是一种自然情感，而是一种“伦理”情感。正是情感的这种“伦理性”使得自我获得了想象力，从而能超越于当下自我的凡俗状态，走向（或者说）投身于一种伦理生活中。孔子对礼的贡献即在于此。

我们可以具体分析一下夫子的“克己复礼”说。夫子言仁多矣，“克己复礼为仁”当为仁说之精髓，因为在此，作为孔子学说中的最重要的两个思想范畴，礼与仁处于一种积极的对话状态中，从而有机地结合起来。当然对于“克己”与“复礼”之关系，古来即有不同之理解，罕有至为圆满之解说，[19]问题的核心在于如何训释“克”。一种观点以为，“克”作克服，战胜解，故克己就是克服小我、私欲，此说主要为宋儒所宗[20]。另一种解释是，“克”应理解为能够、承担，所以克己就是尽力开掘自我的主动性，张扬主体精神。[21]前者将己作为克服的对象，其实也就是视自我为复礼，成仁的阻碍。而后者不然，将自我作为复礼之前提，故要行仁。所以孔安国《论语》注云：“复，反也。身能反礼，则为仁矣”。[22]考虑到夫子并非是要通过否定个体来成全礼，那么将“克”释为“能”似乎更有理由。

当自我“能”（克）为礼时，这意味着什么呢？这自然是相对于“不能”（不克）为礼的情况。夫子说，“克己复礼为仁”，也就是说自我能为礼就是“为仁”。何谓“仁”，仁是也一种情感，但相对于作为七情的喜怒哀惧爱恶欲，它不是一种“心理学”意义上的情，而是伦理学意义上的情，由于它不是自我的单向度意向，而是已包含己－人的共通情感，所以我们可以把它称为“善”。当自我“复礼”时，也就是在“为仁”，在“表达”一种善的情感，这对于处于七情状态下的自我自然是一种超越。因此，从表面上，孔子以是否“安心”来质问宰予是一种缺乏力量的表现，但实质上，接受礼并且依礼行事是一种勇气，因为自我愿意过一种伦理的生活。所以在宰予出去以后，夫子感叹道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语•阳货》）。

从对“克己复礼”的分析可以看出，夫子将礼与仁结合起来，以仁作为指导礼的原则，从而提升了礼的境界。而在礼的支撑下，仁也成为可能。因为作为一种伦理意向，仁若缺乏一定的“修行”作为基础的话，难以长久维持。只有在礼的日常熏习之下，仁才能得到涵养，滋养。因此，儒家之心性开发并非是一个高悬的道德理想主义，而是一个实在的修行体证。舍礼而言仁，则仁终归是苍白无力的。由此自我在行礼过程中也就完成了一个转化，即由“自然”转向善。所谓向善，也就是自我朝向一个更深的精神存在状态，正如孟子所描绘的“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”（《孟子•尽心下》）。

（四）

从儒家自身角度言，“三年之丧”是合“情”合“礼”的，但多少也暴露了礼的不合适宜性（至少从实践层面看），展示了儒家礼学的“荒谬性”一面。正因为如此，历史上（尤其是两汉直至魏晋南北朝）多有以“纯孝”而举之人，其中不乏真诚之士，亦有盗取虚名以求终南捷径之人。指出此点并不意味着从根本上批驳了礼的形式主义（或虚伪），因为对礼实践层面的批判不能代替理论层面的剖析。

事实上，礼不乏辨证，甚至在某种程度上讲，它本身就是辨证的，因为它的根本原则是“时中”。礼的辨证性可以通过两个方面得以实现，一是礼之变易与经权，二是礼的周遍而在。我们首先看第一点，礼之首要者为时，故礼与时俱进，翻成出新是其本身之要求。夫子云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语•八佾》），可见三代之礼相承而继，未有亘古不变之礼。当然，礼本身是抽象之概念，具体而分，又有体用、大小之分，“礼有大小，有显有微。大者不可损，小者不可益，显者不可　，微者不可大也”（《礼记•礼器》），从根本意义上讲，变易的只是礼之文章制度，而礼之大体未尝更动，故“三代之礼一也，民共由之，或素或青。夏造殷因，周坐尸，昭侑武方，其礼一然，其道一也”（《礼记•礼器》）。所以礼之自我辨证其实就是维持礼之“大”与“小”或“体”与“用”之间的张力，由此引发的问题是：世人并非不知道抽象的变易原则，而是不知道孰为大小，孰为体用。因此最终的结果是，礼之形式虽在，而实质已荡然无存。故把握礼之辨证还需要“经权”。

经者，亘古不变者也；权者，权宜暂且之应对也。权之出现是礼维系自身经之地位的必然要求，正如科学范式之外围与内核，富有弹性的外围保护层是确保内核完好无损的前提。儒家津津乐道的一个经权之例便是“援手以救溺水之嫂”。孟子曰：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”（《孟子•离娄上》）。在儒家看来，男女大防为经，经是不可动摇，权不是改变了经之原则，而只是在特殊情境下的一种“变通”，如果“嫂溺不援”，则人已非人，而成为豺狼。至于这种“情境”可以特殊到什么程度，经权的更为复杂的关系，儒家的论述似未充分展开。[23]从现代的关于“人”的观念看，儒家的经权之辨十分迂腐，因为人的“存在”（诸如生命、自由、平等）是第一位的，对于此点并无讨论的必要。其实从更深层次看，儒家的思考是有价值的。自我的存在并非是一给定之事实，它其实有待于文化的润饰，这就涉及到一个支配生存的基本原则，它或者是道、或者是仁、或者是上帝，或者是“自由”等抽象概念。基本原则的确立是要“立人”，但这种确立本身对于自我来说又是一种否定，这不是一般理解的“异化”，而是一种“自我辨证”。

礼的辨证性还表现在礼的遍在性。礼是周遍的，如水之流淌，无有滞碍，故夫子云：“居，女（汝）三人者，使女以礼周遍，无不遍也”（《礼记•仲尼燕居》），马一浮解释说：“此总显遍义。事无不该之谓遍。周流者，谓其运行周币而不滞也。以犹用也。日用之间，莫非是礼，故曰：‘礼乐不可须臾去身’”。[24]的确，礼并非局限于“祀”与“戎”这类国之大事，而是泛存于百姓日用之中，从这个意义上讲，礼是即事而在。所以针对子张的问政，夫子回答：“师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽龠，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也；行而乐之，乐也”（《礼记•仲尼燕居》）。礼的周流遍在对于自身的形式性是一种否定。

当然，礼之辨证性并不能完全保证礼始终处于切入当下实在的状态，礼的形式主义因素在不可避免地增长。礼自我辨证的失效首先要归于一条普遍原则：任何一种法门或者是修行方式，无论它多么灵活，辨证，总有日久生蔽之可能性。此点适用于儒门之礼，佛家之修炼亦然。因此，问题的关键仅仅不在于法门本身，而是法门自身的被实现程度，礼之有效性有赖于实践礼的“真实性”（这自然不是一个“诚”字就能完全解决，而确实涉及到“礼”之技艺）。当然必须承认的是，礼的形式主义倾向较诸其他修行法门来讲确乎明显，此点当与礼的形式性有关。因为尽管礼的具体形式很多，但其根本权威来自于其对自我与天关系之平衡，从这个意义上讲，礼是“艺术”。由于天对于自我的威严不在于它的圆满自足，而在于它对于人的超己性，所以天是缺乏一根本性的权威。故礼之根本目的不在让自我把握天的“全知全能”，而在于通过礼，使自我感受存在的局限，生起敬畏之情。因此确立礼的尊严就要确保天的权威，要坚定对天的信仰不是单纯通过对“天”的至上性的加固就能完成的，[25]而要求维系人与天的对待性，这就陷入了一个自我循环之中。所以随着上古贵族阶层的崩溃，行礼的土壤（贵族们的“公共领域”）受到侵蚀，[26]礼日渐成为仪，所以孔子感叹“礼崩乐坏”。

礼处于一种形式主义之中，即意味者自我表达同样处于一种僵化状态之中，对此的反抗有两种模式：或者是以老庄的清净无为与后来佛教的出世间法来消解自我表达的欲望（汉代思想史贯穿着的正是“有为”、“无为”之争），或者是坚持礼的情质性以对抗礼的虚伪性。魏晋玄学的自然与名教之争在某种意义上讲，正可视作这一争论的延续。

【参考文献】

[1]李天虹：《性自命出》与传世先秦文献“情”字解诂，《中国哲学史》2001年第三期。

[2]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），第六页，上海三联书店，2001。

[3]《白虎通疏卷八》论“性情”云：“性情者，何谓也？性者，阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情”。汉儒的解释显然带有浓郁的阴阳五行色彩，但将性情并置则是对的。

[4]郭店楚简甚至以情出于性，如《性自命出篇》云：“道始于情，情生于性”。《语丛二》云：“情生于性”，“爱生于性”，“欲生于性”。见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998。另参见丁四新：《郭店楚墓简竹简思想研究》，东方出版社，2000。

[5]（清）王先谦：《荀子集解》，中华书局，1997。

[6]《荀子集解》

[7]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998。

[8]金春峰云：“黄老刑名思想是由老子所提出的重自然反人文主义的基本原则运用于治国而发展出来的。它依据的基本原则就包含在《老子》的思想之中”，见金春峰：《汉代思想史》，第38页，中国社会科学出版社，1997。

[9]《观堂集林》卷六

[10]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997。

[11]刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店，1996。

[12]关于“禘祭”所礼之对象，自古即有祭天与祭祖之争，这里对此不予更多的述评，参见黄侃《礼学略说》，收于陈其泰、郭伟川编《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998。

[13]《说文》段注云：“然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，民于食，皆曰天是也”。

[14]冯友兰先生认为孔子理解的天是主宰之天、意志之天，《易传》中的天是自然之天，见冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》，《古史辨》（二），上海古籍出版社，1982。

[15]神学中的神圣存在物（譬如上帝）总是以属人的品性出现，但这不是“神”的根本品质，“神”作为一种存在对于人来说始终是一个秘密。这里所讲的不可沟通性当然部分展示了“天”的根本存在的一面，但更多地是针对“礼”的无效性而言，故不完全等同于天的不可言说。

[16]屈原也许代表了第三种取向。刘小枫以为屈原《天问》体现了对儒家“天人合一”信念的怀疑，因为儒家之天根本就不是一个超越性的天，相对于基督教的上帝，它在价值语态上几乎等于零，故儒家道德本体之终极依据存在问题。刘小枫的论断似乎过于极端，因为儒家之天的价值不在于“超越性“，而在于”超己性“。

[17]王念孙注云：“坛，堂基也；宇，屋边也。言有坛宇，犹曰言有界域”，《读书杂志•荀子第二》

[18]元•陈澔：《礼记集说》，中国书店，1994。

[19]金景芳、吕绍刚合著的《释“克己复礼为仁”》较好地处理了文字训诂与义理间的关系，见吕绍刚：《庚辰存稿》，上海古籍出版社，2000。

[20]参见朱熹《论语集注》

[21]徐复观先生以为两种解说分别对应于荀孟，见《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店，2001。

[22]引自刘宝楠《论语正义》

[23]佛学中的权实概念可以理解为对这一思考的继续。

[24]马一浮：《复性书院讲录》，山东人民出版社，1998。

[25]金春峰以为董仲舒的神学理论就是要统一神灵之天、道德之天、自然之天。见《汉代思想史》第143页。

[26]从西周、春秋时期贵族举行的“射礼”中之“礼射”与“主皮之射”的区别可以看出，射礼更多是贵族们的一种聚会，藉此贵族得以在公众面前展现自我的品质与能力，而国之执政亦以之作为选贤的重要途径。见杨宽：《“射礼”新探》，《二十世纪中国礼学研究论集》。

（原载《东吴哲学》2002年卷。录入编辑：百川）