学界公认，《大乘起信论》（以下简称《起信论》）为中国佛学大纲，其与隋唐以降中国佛学关系至密。伴随着近代中国佛教学术形态的转型，传统佛学形态的合法性遭到质疑，从而引发了教/学二界对《起信论》的讨论，对其文本的辨析及对其思想价值的判定成为近现代佛教思想史上的一大公案，其中支那内学院与武昌佛学院之间的论辩最令人瞩目。虽然作为一思想史事件的《起信论》之辩发生于20世纪上半叶，但其思想效应则持续到20世纪下半叶并延续至今，这不仅反映在此后学界对《起信论》问题仍有相当程度的讨论[1]，还特别表现在建国六十年来学者关于中国佛教思想史的写作与吕澂先生的中国佛学“心性本觉”说有着直接关联。以下笔者拟结合评述潘桂明先生近著《中国佛教思想史稿》（三卷本，江苏人民出版社2009年版，以下简称《史稿》）对此学术史作一回顾，并对围绕“心性本觉”说而展开的思想谱系的生成予以说明。
心性本觉：从“相似”佛学到“民族”佛学
吕澂先生（1896~1989）是中国近现代最重要的佛教学者之一，也是近现代著名居士道场南京支那内学院的主要成员。吕氏早年从事美学研究，后转向佛学，追随欧阳竟无先生参与支那内学院的建设，于佛典校刊、唯识学研究、教务管理等贡献尤多。从1943年（是年欧阳竟无先生去世）起，吕澂作为内学院院长，全面管理院务，除授课外，同时主持校勘、刻写经典的工作，维持着内学院运转，其间曾就佛学究竟义（性寂/性觉之辩）以书信形式与熊十力先生往复辩论。1952年，内学院解散，吕氏返回南京，以个人形式继续从事佛学研究，并将其研究重点转向中国佛学。60年代初期，吕氏受中科院哲学社会科学部委托开设佛学研究班，讲授“二史一论”，对其一生学术予以了总结。
据以上简述可以看出，吕氏的学术生涯很明显分为两个阶段：民国时期与新中国成立之后。从学界目前的研究看，学者对吕澂先生前期思想关注更多，而对后期则有所疏忽[2]，基本上未处理前后期思想的差异问题。实际上，与同期的其他重要学者一样，吕先生的佛学思想在建国后也有一转向，这一转向既缘于外在社会格局之变动，也有其内在理路。吕先生后期思想的变化不被注意，除了吕先生后期行文简约、谨慎，秉承“客观”叙述的原则以外，一个更重要的原因在于，吕氏改变的只是其原有的研究系统与理论视角，而未否定其前期的实证研究成果，原有的研究成果可以通过再语境化（再脉络化）而被接纳。这意味着同样一个思想命题，其在吕先生思想体系中的表达是有一语境上的差异的，要确实把握某一命题之义，必须联系其所处之具体思想语境。吕澂先生的“心性本觉”说即是一典型之例，此命题在民国时期的提出是基于《起信论》之辨伪与“相似佛学”之批判，而其在建国后的系统阐发则是从中印比较佛学的角度对中国佛学形态所作的理论判定。由于语境的转化，吕澂虽在后期坚持对“心性本觉”说的批判立场，但着眼点已转向对中国思想系统内部的清理、革新，而与前期依于佛学“根本”义所持的激烈破斥态度有所不同。
1.文本辨伪与结构分析
“心性本觉”说首先是在民国时期关于《起信论》真伪之辩的背景下形成的。吕澂先生虽然没有直接参与内学院与武昌佛学院之间的辩论，但基于内学院系统的唯识学立场，其在民国时期曾撰文《<起信>与<楞伽>》，对《起信论》思想予以批驳，以为其乃“以国人之玄想，曲解佛法，托始马鸣，隋唐以降，治学者为所惑”，故为“相似”佛学之滥觞，“故就真正佛学立论，此种思想，急应简除”。
将《起信论》定位为相似佛学首见于吕澂先生同期所撰写的《禅学述原》，所谓“论为中土相似佛学之鼻祖”，其提出正值吕氏与熊十力先生书信往返辩论性寂/性觉之义，探讨佛学根本义理所在。在此论辩中，吕澂以自性涅槃（性寂）/自性菩提（性觉）对应于西方佛学/中土伪说，与后来的真正佛学/相似佛学的提法是相应的。根据吕澂先生，“真正佛学”义即在“心性本净（寂），客尘所染”八字所诠，其非局于小乘分别论者，“实则全部佛学之根本也”[3]。“心性本寂”义重“所缘境界依”，行在“革新”；与之对立的则为“心性本觉”义[4]，其乃“性净（寂）”之讹传，“重视因缘种子依”，行在“返本”，故为“相似佛学”。由于《起信论》等中土经典主“本觉”说，所以吕澂先生就将《起信论》文本之辩与对中印佛学心性问题的探讨联系起来。
吕氏首先以文献学与义理分析相结合的“义据批评法”指斥《起信论》乃国人伪作。从文献学看，由于吕氏通晓梵巴佛教文献，为一语言天才，故其“证伪”工作乃是基于梵汉文献对勘原则而进行的，具有相当的科学性。吕澂认同古代学者的《起信论》乃据《楞伽》而作之说，但以为非是据梵文原本，而是据魏译本。为此，吕氏将《楞伽》汉译本（主要是宋、魏本）与梵本对勘，指出前一译本较允合原本，而后者则错译误解甚多。这样《起信论》与《楞伽》文本的内在关系也就得到了科学的解释：“今观《起信》之于《楞伽》，并不根据原来定本，却处处以魏代错译为依，且以意敷衍其义。是知唯有中国人撰述，乃获如是耳。”[5]基于此，吕澂以七义证《起信论》为中土伪作，其第一义亦即核心义即为“《起信》以一心二门立宗，视真如与如来藏为一，其说本于魏译《楞伽》”。吕澂的结论是：“宗上七义，可知《起信》所据皆魏译《楞伽》之错解，其思想学说，亦皆魏译时代所流行，于印度未尝见，即在此土魏译以前亦未尝有也，则《起信》之为此方人士受魏译学说而成之撰述，不可论定欤？”[6]《起信论》文本既伪，其思想亦是讹解，为相似义。
新中国成立后，吕澂先生的研究重心转向基于中印比较佛学视野下的中国佛学研究，既然要正面处理中国佛学史，就有必要对作为“相似佛学”之滥觞的《起信论》进行重新检讨。故在《<起信>与禅对于<大乘起信论>来历的探讨》，一文中，吕澂指出：“现在，我们认为，以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确地理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》理论的真面目不可，因此《起信》的来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法（如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等），解决不了问题，应该单刀直入，以解剖论文的重要关键入手。”[8]显然，吕氏关注的已不再是《起信论》文本之真伪，而是《起信论》的理论结构及其与隋唐佛学思维的关系，对其来历的考索乃是服务此目的。为此，在比勘《起信论》与魏译《楞伽》文本时，吕氏强调的不是二者在文句或名相上的雷同，而是前者对后者之异解或错解之处的随从，进而看到，“《起信》对于魏译《楞伽》错解的地方并不觉其错误，反而加以引申、发挥，自成其说”。这一引申、发挥处也就是《起信论》的关键处，在吕澂看来，正是《起信论》“推衍”（而非单纯顺从）魏译《楞伽》异说，成就了其“一心二门”之“本觉”体系。
不宁唯是，吕氏还通过《起信论》与《楞伽》关系的解说，将《起信论》与早期禅宗的关系揭示出来，这对其原有的完全否定禅宗的立场又是一个转变。吕氏既有早期禅宗三系说，乃依所宗经典分别名为楞伽禅、起信禅、金刚禅，分别对应慧可、东山法门、慧能三系，三系虽不相连属，而源于大乘瑜伽而讹变之则一也。吕氏乃是以此说明，禅宗本于相似佛学，为异端之学，故须破斥。[9]至此文，吕氏虽仍坚持禅宗三系说，但强调的则是早期禅宗思想的变异，特别突出了《起信论》与道信、弘忍一系东山法门的密切关系。个中原因在于，《起信论》的根据在于魏译《楞伽》（十卷本），“完全用染净二心之说来组织其理论体系，根本上否定了一心说”[10]，故东山一系（包括后来的神秀）已偏离了早期慧可之以宋译《楞伽》（四卷本）创宗立说。至于后来慧能，更以《金刚经》立说，与东山法系之禅法又有变化。经此解说，早期禅宗史非是一以贯之的思想谱系，实是一部藉宗《楞伽经》之名而进行禅法创新的历史，在此过程中，《楞伽经》“本文”有一重新表述与整合，经典原本的权威性实不存在，作为“伪论”的《起信论》的思想意义就此凸显出来。
2.心性本觉与民族佛学
吕澂藉《起信论》与魏译《楞伽》关系对早期禅宗史予以了重新叙述，其指向的是，在中印比较佛学视野下对中国佛教思想形态的合法性予以一定的认定。这样，其在民国时期所提出的，相应于“相似佛学”之判定的“心性本觉”说也就通过语境转化，获得了一新的思想内涵，即从真正佛学/相似佛学的价值形态对比，转向印度佛学/中国佛学的民族样式的对比。如此，“心性本觉”说关联的只是“中国佛学”而非“相似佛学”。
在1943年与熊十力先生的论学书中，吕澂先生基于佛学根本立场，明确将性觉与性寂作为西方佛学与中土伪说之根本不同之辨，[11]以为一为返本，一为革新，显示了其对隋唐以降为《起信论》思维所支配的中国佛学形态的批判。建国后，配合着新的社会形势的需要，吕澂先生的学术研究系统发生转变，其在1950年内学院研究计划的制订中明确提到：要用科学的历史观点重新批判全体佛学，注重从民族性方面阐明佛学与中国文化之关系以及扫除大众对佛学的误解。吕氏对佛学新的思考后来反映在三篇“佛学基本问题”论文（即“佛学概论”）中，主要表达了佛教“转世而出世”的菩萨行的社会变革意义。这样，吕氏对中国佛学的批判也就转向其精神声闻乘的作风，而“心性本觉”则更多作为“形态特质”而纳入到佛学史的“思想事实”范畴下，获得了一种“中性”身份。
吕氏对中国佛学史的研究集中体现在其经典之作《中国佛学源流略讲》一书中。此书出版于1979年，而内容实为吕氏上世纪60年代初期在佛学班讲授“中国佛学”一课的讲课笔记，故其主要反映了吕氏60年代的学术研究。根据吕氏自己的叙述，《中国佛学源流略讲》一书的主要观点是：“中国佛学来源于印度，而又不同于印度，是吸收了印度学说而构成的一种新说。中国佛学以天台、贤首、禅宗三家为代表，这三家与印度佛学都有较大的距离。”[12]吕氏想在说清中国佛学源流的同时，“着重从中国佛学体系的产生、发展、衰落等各个阶段中找出规律与依据”[13]。显然，在此，吕氏关注的已非普遍的“纯佛学”（真正佛学）问题，而是特殊性的“中国佛学”问题，但同时，吕氏又将“佛学”作一般“思想”的理解，“因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主”[14]，这样的处理就将“中国佛学”定位为一“本土化的外来思想”的角色，如果联系马克思主义理论在中国的传播、发展，进而成为主导意识形态这一事实，则吕氏对“中国佛学”的探讨有着很深的现实意味，可以说，其乃是在逻辑上配合着思考当时的中国社会主义建设和马克思主义的中国化问题，这就将研究中国佛学的“思想”意义给表示出来。
吕氏特别指出中国佛学的发生、发展有其特别的内外主客观条件，不同于中国传统思想和印度思想。在吕氏看来，传译与讲习是中国佛学学说的来源，是一个很特殊的条件，“由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌”[15]，而基于此上的“研究”和“融通”工作也是有限的，不过是将以前传习的范围扩大而已。显然，这样的说法就为《起信论》的重新定位埋下了伏笔。在指出以汉文理解、表达印度佛学的“格量”/格义性的同时，吕氏还突出了中印思想方法上的根本不同，用以解释汉语佛学范畴的生成。由此，吕氏的根本结论是：中国佛学不是印度佛学的单纯“移植”，而是“嫁接”，二者有一定距离，故“中国佛学的根子在中国而不在印度”。结合对中国本土宗派学说的分析，吕氏以为中国佛学与印度佛学有根本差别，就心性论言，印度讲心性本寂，中国佛学讲心性本觉，二者分歧在于：前者侧重心性之不与烦恼同类，言人心明净乃是就“可能”/“当然”说；后者则以人心为万有本源，即“真心”，虽有妄念之覆，而其觉性自存，故是就“现实的”、“已然的”说。不同的心性论落实于实践层面就是，一是要求变革现实，一是主张调和现实。
不难看出，吕澂先生建国后对“心性本觉”的义理分析沿袭了其民国时期的观点，对二说之变革/调和向度差异的强调也与其前期的革新/返本之判释相承继，但其思想考察的视角已发生较大变化，突出的是思想学说的“社会条件”，故云“由于中印两方佛学思想的社会根源并不尽同，它们传承立说之间即不期然地会有两种的趋向”，虽然其也承认《起信论》有不少勉强之说，但事实是“它仍然形成了中国佛学思想的中心结构”[16]。理论视角一旦由“真正佛学”正义转为“民族思想”探讨，则中国佛学虽异于印度佛学，而不妨其成立具有某种合法性。基于此，吕氏考察了中国佛学的发展演化，突出了《起信论》“本觉”思想对中国佛学思维的构造意义。其强调，由于《起信论》乃是融会地论、摄论师而成，故“其后各家常用其说法来做对慈恩宗新译立异的依据”，其也正适合来了贤首宗的要求。[17]当然，吕氏并不隐讳他的观点，其以为《起信论》由于是融会而成，故存有矛盾，如“心真如”既可指理也可指心，这就引起异议，台贤乃至禅宗的理论发展很大程度上可看成是对《起信论》主题的回应，后来宋代天台内部的争论也与此有关。
需要指出的是，吕澂先生从“史”佛学源流梳理角度确认了“心性本觉”为中国佛学之特质这一“思想事实”，其意在避免对传统思想的“破斥过甚”，不过这并不意味着其在“论”的意义上改变了对“本觉”说的批判态度，只是由于吕先生在后期发表“三论”，对佛学根本义予以了新的诠释，突出了佛学人生趋向的“即世而出世”的变革意义[18]，所以对本觉的批判也就置换到一个新的理论系统中。
即体即用：从“特殊”命题到“普遍”命题
吕澂先生基于中印比较佛学而给出的中国佛学“心性本觉”说有其深刻的理论意义，对此后的中国佛教思想史研究产生了重要影响。颇有意味的是，这种影响似乎也有一个随学者研究凭依之不同而渐次推进的过程。首先是对《起信论》的现代注疏、翻译[19]，紧接着是对以禅宗为代表的宗派史的研究，最后是以总论/通史的形式对中国佛学思维予以概括总结。这方面的典型即是杜继文先生。作为吕澂先生晚年的主要学生，杜先生对吕澂思想的阐扬贡献颇多，其先有《大乘起信论全译》，后与魏道儒先生合撰《中国禅宗通史》。杜氏在吕澂早期禅宗史研究基础上，确认禅宗的哲学基础为《起信论》本觉思维，并自觉依此理论立场对禅宗史展开论述。而杜氏的近著《汉译佛教经典哲学》（江苏人民出版社2008年版）则更是从汉译佛典的角度考察了中国佛教哲学体系，并明确以《起信论》为“中国佛教哲学大纲”。杜先生坚持要用科学、全面的方法分析、评价作为精神遗产的中国佛学，这一原则应该说是对吕澂先生后期思想的进一步发展，更突出了对民族思想的认同。
在学界围绕“经典”展开对“心性本觉”说的理论诠说的同时[20]，还有一个从“史”的角度对“心性本觉”说予以“应用”并使之“系统化”的做法，这便是潘桂明先生的新著《中国佛教思想史稿》。吕澂先生的“心性本觉”虽然有典范意义，但若征之于中国佛学史，亦有可完善之处：其一，根据《起信论》而提出的“心性本觉”说主要适用于解释隋唐以后的中国佛学，并未用以普遍化地处理此前的中国佛学；其二，吕氏虽然明确了“中国佛学的根子在中国而不在印度”，但如何在更大的中国思想史的脉络下定位《起信论》与“心性本觉”说尚需进一步的工作。《史稿》正是在接续吕澂思想的同时，将“心性本觉”说落实于中国佛教思想的演进史中，从而把“心性本觉”说予以系统化地完成。在此基础上，《史稿》还试图跳出作为“子学”的佛学的特殊性立场，将《起信论》思维纳入到整个中国哲学史的进程中考察，将一特殊性佛学命题的“心性本觉”说扩展为一更普遍的哲学命题“即体即用”的思维模式，其中包含“一心二门”原理与“本觉”学说。
1.一心二门与心性一元化
依于吕澂先生的观点，《起信论》乃是汉译佛典籍“形变”之产物，相应于此的则是心性本觉义对印度心性本净（寂）义的讹变，故经典与义理有一对应关系，义理批判与文本分析必须结合。相对于此，《史稿》不是从“形变”而是从“形成”角度关注《起信论》及心性本觉思想，故从思想史的演进角度将《起信论》与六朝隋唐及宋明以降中国佛学的关系予以了梳理，以期说明《起信论》“即体即用”思维机制对中国佛学发展的主导，这就将《起信论》之思维方式与《起信论》之文本区别开了，赋予了前者以一“先在”的地位。借此，潘氏通过对僧睿、道生等高僧思想的解读，解释了六朝早期佛学中观学遮诠式否定性思维如何被消解而为涅槃心性学之表诠思维所代替。在此基础上，潘氏突出说明了作为中国宗派佛学代表的天台思想之形成与《起信论》之关系，甚至构拟了一条从梁武帝的“心统性用”，到《起信论》的“一心二门”，最后大成于天台大师“一念无明法性心”的思想轨迹。[21]
作为中国佛教最重要宗派之一，天台宗与《起信论》关系极为密切，此点前贤述之备矣，但也有所限定。即，学界大多将这种关系确定在唐代天台中兴的湛然时代，而不肯定在天台宗早期有此关系。潘氏在《智顗评传》（南京大学出版社1999年版，以下简称《评传》）及《中国天台宗通史》（江苏古籍出版社2001年版）中则对此执一商榷意见，如其在《评传》一书中专辟“天台止观与《大乘起信论》”一节，肯定“但就智顗的止观学说而言，受《起信论》思想启发似已不容怀疑”。（《评传》，第158页）潘氏着重比较了《起信论》“一心二门”理论与智顗“一念三千”、“圆融三谛”说在思想方法上的相似性，以为前者实乃从哲学本体论与宇宙发生论两个角度来立说，意欲圆融本体界与现象界，而后者同样试图调停本体、现象关系。当然，如是处理也隐含了一个问题：如何理解天台与《起信论》思维的相似性？因为学界一般将《起信论》视作对南北朝后期唯识系统内部摄论/地论之争的调停结果，天台智顗“一念三千”说既然也是针对南北诸师而立，则二者关系如何？天台智顗的思想是在吸收《起信论》思维成果的基础上而给出，还是二者均是面对同样的思想主题，在不同时空条件下予以了“相似”而又“差异”之解答？[22]这一问题在《评传》一书中没有提及，但在《史稿》中提出来了。
《史稿》已不限于一般性地论述《起信论》与天台思想形成之关系，而更进一步从思想史的角度对《起信论》与天台思想的演进关系予以描述，即从梁武帝的“心统性用”发展至《起信论》的“心性本觉”，最后落实为天台智顗的“一念无明法性心”，这样一个思想演进乃是一个“逐步完成心性一元化的过程”。由于《起信论》在中国佛学心性化进程中的枢纽地位，潘氏对《起信论》的评价也就由以前的积极肯定转为更多的批判。其指出《起信论》“一心二门”表达存在逻辑矛盾，根源在于阐述了体用一元的哲学原理，表达即体即用的思维方式。潘氏对即体即用思维的批判显然坚持了内学院体/用、性/相简别的原则[23]，也呼应了吕澂与熊十力论辩中的体用抉择，体现了潘氏的思想立场已从《评传》的“超越传统本体论”转向《史稿》的“知识论”。虽然“心性一元化”是一个很有理论创造性的命题，但《史稿》既将天台佛学纳入到一个统一的“心性一元化”进程中，也就意味着要用一个模式处理诸多思想资料，由此引出一些有争议的问题，如天台性恶论传统与本觉的关系等，值得我们进一步探讨。
2.特殊命题与一般命题
如前所说，吕澂先生的“心性本觉”说有一前后语境之变化，后期更多是放在中国佛学源流角度考察。虽然如此，吕氏基于佛学本位评判此说的立场并没有根本改变。因此，我们可以说，此学说作为一命题在吕澂那里乃是限定在佛学领域。故此，吕澂先生对于“性觉”思想的中国哲学背景是有所论述，且极有见地，但言之不详。后来的学者，如杜继文先生对此多有补充，如其认为中国本土“静”的观念对《起信论》止观思维有很大影响。相比之下，潘先生对此的论述则是系统的，《史稿》乃是将“心性本觉”思维贯穿于整个中国佛教思想史，进而将之扩展至中国哲学史领域，从而将“心性本觉”说由一特殊佛学命题上升为一般性哲学命题。
从“心性本觉”思维的中国哲学源头看，《史稿》特别关注的是《老子》（《道德经》）。[24]《老子》为中国哲学元典之一，历代注疏诠释甚多。随着上世纪70年代以来《老子》帛书、竹简本的陆续发现，对《老子》通行本的“形成”史有了更具体的认识。[25]这也意味着，《老子》文本亦是基于道家基本立场而吸收诸家思想而成，故其思想内部的差异性是可以理解的。潘氏虽非《老子》研究专家，但其看到了《老子》思想的矛盾性：本体论与本原论的混合。这样一种混同，使得“道”范畴不仅成为宇宙本体，也成为万物生化的根本原理，由此使得中国哲学的“本体论”表现为体用关系的相即不二原理。“一心二门”原理正是以作为“真如之体”的“一心”同时作为本体与本原，这一思维实根源于以《老子》为代表的中国传统思想。
至于“心性本觉”思维与宋明理学之关系，则是《史稿》用力极深之处。关于理学与佛学的渊源，学界现有的探讨还是非常表层化，潘氏基于对佛教思想史演进（尤其是宋明部分）的具体把握切入此主题，特别将《起信论》思维方式与理学思想的构成联系起来，在深化我们对理学与佛学关系认识的同时，也丰富了宋明思想史的内容。潘氏以为理学主要有两个基本命题，一是“理一分殊”，二是“性即理”，这正对应于佛教与传统思想的两个线索或系统：一是针对外部世界的反知论系统，二是关于内心世界的心性论系统。就此二系统与《起信论》关系而言，前者特别表现在《起信论》用“一心二门”原理将中观学的“不二”否定思维扭曲，后者则为《起信论》的“本觉”思想引领心性直觉思潮，落实“复性”思想。故据潘氏，理学的“理一分殊”与“性即理”命题可以说是在《起信论》思维机制的影响下，通过吸纳台、贤、禅宗等宗派佛学的思想资料而得以成立的。也正因为如此，理学尤其是程朱系统虽然有知识论的倾向，但最终无法确立对外部世界的认知系统，而“性即理”命题也逐渐转为心学的“心即理”的体悟取向。潘氏对理学的思想谱系批判与其对台/禅宗思想的辨别立场保持着一致关系，表达了他对中国哲学史的总体评价。
必须指出的是，潘先生虽接续了吕澂知识论原则，对《起信论》“心性本觉”思维持一批判反思态度，但这种批判也是有所“节制”的。一方面，基于民族思想的本位，其以为《起信论》乃是在南北朝佛教思想走向融汇统一的产物，“代表了该时代印度佛学中国化的最高成就，并由此而全面影响此后中国佛教思想的展开”（第二卷上册，第514页）。故对《起信论》的思想价值实亦有相当肯定，此点与杜继文先生等学者的观点保持一致；另一方面，潘氏对所谓的真常唯心系统的台、贤、禅三宗还是有判别的，其对葆有哲学反思的天台宗给予更高评价，而对反知论的禅宗的批评意味则较浓。对《起信论》思维形态的这样一种差异性评价其实对应着中国佛教思想史的“上行”期与“下倾”期，也与不同宗派佛学的“本觉”程度相关联，正与《史稿》“史”的角度相应。毋宁说，在吕澂先生那里，对“心性本觉”说的处理乃是分别在史/论两个层次上进行的，而《史稿》则是单纯在“史”的维度上展开的，这样一种差异是颇耐人寻味的。
吕澂先生的“心性本觉”说深刻影响到近60年来中国佛教思想史的写作，而学者也就在这样一种“写作”状态中被编织进不同的思想谱系。在新的历史语境下，中国佛学界面临着更多新的课题，但始终不可回避的是对待传统资源的问题，如何在“诠释过度”与“破斥过甚”间保持平衡，这不纯是一个技巧或态度问题，还需要有一个知识论的构建。在此，反思“心性本觉”说应能给予我们某种启示。
【参考文献】
[1]龚隽先生较全面地论述了20世纪50年代之后，海内外学界对《起信论》问题的讨论。见氏著《近代世界与中国语境中的<大乘起信论>》，《禅学研究》第六辑，江苏人民出版社2006年版。
[2]杜继文先生曾指出，吕澂先生20世纪60年代讲授的“佛学概论”（“一论”）有重要理论意义，但吕先生此方面的学问，学术界普遍不大注意。见氏著《吕澂佛学思想初探为纪念金陵刻经处成立130周年作》，载《中国佛教的多民族性与诸宗派的个性》，中国社会科学出版社2008年版。
[3]《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集》（二），齐鲁书社1991年版。
[4]吕澂先生后来对“性觉”说有一明确的表述：“人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。”《试论中国佛学有关心性的基本思想》，原载1962年6月6日《光明日报》，见黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集2吕澂集》（以下简称《吕澂集》），中国社会科学出版社1995年版。
[5][6]吕澂：《<起信>与<楞伽>》，《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版。
[7]吕澂：《<起信与禅>对于<大乘起信论>来历的探讨》，《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版。
[8]对考据的有所限制其实也反映了吕澂先生建国后学术研究中存在的考据/义理间的紧张，如其云：“另外，我一向做研究工作，都很重视文献的考据，又随时注意考据必须和义理联系，避免走上‘为考据而考据’的歧路。以前，观点模糊，谈不到有很好的效果。这几年努力学习运用科学的历史观点，并要求研究能对新文化的建设上有微末贡献，但也只是尝试而已。”（《一年来我的佛学研究从1954年7月到1955年6月的工作报告》，《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版）
[9]参见吕澂《禅学述原》，载《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版。
[10][14][15][17]吕澂：《中国佛学源流略讲》（以下简称《略讲》），中华书局1995年版，第309、1、2、200页。
[11]参见吕澂《辩佛学根本问题吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》第十一辑，人民出版社1981年版。
[12][13]吕澂：《佛学研究和支那内学院》，《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版。
[16]吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版。
[18]郑家栋先生较早论及了吕澂性寂/性觉之辩体现的大乘佛学社会批判意义，不过其并未涉及吕澂后期思想对佛学之实践、变革义的强调。见氏著《佛教中国化从吕澂、熊十力论学书简谈起》，《中国哲学》第十八辑，岳麓书社1998年版。
[19]黄夏年先生指出，吕澂对《起信论》心性思想的强调，将《起信论》之辩由中印佛教比较问题转向以中国思想为重点的问题，加深了这一问题的理论色彩。吕氏的思路后来通过高振农、杜继文等学者关于此论的著作而进一步深化与发挥。见氏著《二十世纪&大乘起信论∋研究述评》，《华林》第一卷，中华书局2001年版。
[20]赖永海先生较早对中国佛性论予以系统性阐发，这可以理解为从哲学范畴角度回应了吕澂的心性命题。见氏著《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版。
[21]在《起信论》中，“本觉”与“一心二门”并非是同一思想原则。“本觉”突出的是认识论上的自我知识的自明性，而“一心二门”则是要调停体/用（本体/现象）之关系。
[22]李四龙先生对此有所论述，见氏著《天台智者研究兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社2003年版。
[23]程恭让先生对此原则有详细的论述，见氏著《抉择于真伪之间欧阳竟无佛学思想探微》，华东师范大学出版社2000年版。
[24]作者同时对《孟子》、《易传》、《中庸》等重要元典的影响予以了分析。
[25]如宁镇疆先生指出，在《老子》流传过程中，伴随着结构由“零散”而严整化，其思想内容也逐渐走向“集约”。见氏著《<老子>“早期传本”结构及其流变研究》，学林出版社2006年版。
（原载《江海学刊》2010年第5期。录入编辑：百川）
