王夫之的义利思想究竟是重义轻利亦或是义利并重、义利统一？是传统义利思想的总结亦或是近代义利思想的奠基？这是需要深入探讨的重大理论问题。从整体上看，王夫之的义利思想同其哲学思想一样，具有承前启后、继往开来的性质，体现了“综合创新”的特点。一方面他“坐集千古之智”，出入于中国历史上的各家各派的义利学说，对其理论成果予以系统的总结，可谓传统义利思想的集大成者；另一方面他又以“六经责我开生面”的精神对传统义利思想作“暴其恃而见其瑕”的工作，在继承的基础上予以批判性的超越，创造性地提出并建构了“新故相资而新其故”的义利思想，包含着不少与近现代义利学说相契合的活性因素。
一、义利概念的梳理与类型化区分
义利之辨是中国伦理文化史上贯穿始终的伦理价值问题，各家各派均对此作出了自己的思考，形成了中国伦理文化史上一道独特的景观。儒家更以义利学说为“儒者第一义”。王夫之也非常重视义利问题，甚至认为“义利之辨”是制约华夏夷狄之辨和君子小人之辨的根本，是伦理价值观的核心。“天下之大防二，而其归一也，一者何也？义利之分也。”（《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，第502页，岳麓书社1996年版。）华夷之辨与君子小人之辨的要旨均在于价值追求的不同，本质是义利取向的差别。基于此种认识，王夫之承继了义利之辨的传统，认为伦理价值观的确立离不开义利之辨，社会人心的安顿需要义利之辨，如果不对义利概念和义利关系作出必要的梳理与论证，就很难提出真正有意义的伦理价值学说。
与传统义利学说一般性地界说义利概念有别，王夫之对义利概念作出了不同含义与层次的区分，提出了“义”有一人之正义、一时之大义和古今之通义的不同层次或类型，利也有非道德、合道德和反道德的不同指向和意义，从而大大发展了古代的义利之辨，彰显出了某种类似现代西方元伦理学分析道德概念的意蕴。
义利概念的梳理和界定，为探讨义利关系提供了认识的基础，也为义利取向的合理化论说提供了价值的依傍。因为，一般地说有什么样的义利概念，就会有什么样的义利关系，有什么样的义利概念和义利关系，就必然有与之相适应的义利取向。
二、义利关系的辩证界说
义利关系是一个十分重要而又非常复杂的伦理学问题，义利含义的不同必然会有不同的关系架构，有些义利关系是统一的，譬如“古今之通义”与“益物合义之利”的关系，有些义利关系则是矛盾的，譬如“古今之通义”与“个人私利”之间的关系，有些则是既对立又统一的，譬如一人之正义与“各安其本然之性情以自利”之间的关系，如此等等，因此需要具体的分析和类型化的处理。在《尚书引义》“禹贡”篇中，他对义利关系架构的复杂性有一段颇为清醒而又深刻的论述：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。智者知此者也，智如禹而亦知此者也。呜呼！义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？诚知之也，而可不谓大智乎！”（《尚书引义》卷二，《船山全书》第2册，第277页。）义利同为人类所需要，但是义利关系常常又同利害关系纠缠在一起，有谁真正知道道义必然带来功利，而功利又不一定真正带来功利呢？又有谁真正知道功利必然带来祸害，而祸害又不一定对人造成祸害，反倒对人有利呢？在这种认识的基础上，王夫之对义利关系作出了“辨同异”的论证，既比较深刻地论述了义利之间的内在一致性和相互联系，又对其可能出现的矛盾与冲突作出了令人信服的阐释，揭示了义利之间的辩证关系。
论证“义之必利”以阐说义与利的内在联系。王夫之从动机与效果的关系并结合利害关系来探讨义利之间的关系，提出了“义之必利”和“离义而不得有利”的命题，认为只有讲求“义”才能带来真正的“利”。背离了“义”就不会有真正的“利”，而只会导向“害”。 “出乎义而入乎害，而两者之外无有利也。《易》曰：利物和义。义足以用，则利足以和。和也者合也，言离义而不得有利也。”（《尚书引义》卷二，《船山全书》第2册，第277页。）不讲道义或者说违背人民群众的根本利益去求取什么个人利益，就不可能得到什么利益，相反只能带来祸害。义利关系充满着动态的复杂性，求利的动机不一定能达到实现功利的效果，只有以道义作为行为的准则和价值目标，才能够带来和实现无害意义上的功利。效果意义上的功利的获得不能建立在求利的动机的基础上，如果一开始就以功利作为动机和价值目标，那就很有可能带来祸害而不是功利。王夫之特别强调国家要以义为利，要懂得义可以生利的辩证法。他批评盲目求利的小人，“利于一事，则他之不利者多矣；利于一时，则后之不利者多矣，不可胜言矣；利于一己，而天下之不利于己者至矣。”（《四书训义》卷八，《船山全书》第7册，第382页。）所以要从全局的、长远的目光去看待义与利的关系，掌握好事物的度量分界。王夫之特别指出统治阶级要以养民为义，而不可“屑屑然求财货之私己以为利”，不以功利而是以道义作为价值目标和内在动机，不仅可以纯化人的道德动机，净化社会风气，而且可以收获真正意义的功利，实现利国利民，“义者，正以利所行者也，事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉？”（《四书训义》卷八，《船山全书》第7册第382页。）这就是“仁义未尝不利”的个中奥秘。
肯定“义者，利之合也”以揭橥义的功利效用。王夫之批判了董仲舒和程朱理学割裂义利关系的错误，指出宋儒用董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”来注释《孟子》，“失之远矣”，（《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册第900页。）肯定每一个人追求正当个人利益的合理性，认为道义的功用和价值就在于保护和满足正当的个人利益。人类之所以需要道义，不是为了“害”，而是为了“利”。追求个人利益是人生存发展的内在需要，具有本然之性情的意义和特点。道义就是为了保护人们正当的个人利益，使其获得比较理想的实现。从表面来看，“义之与利，其途相反”，但从实质上来看，义之与利，“则故合也。”道义从根源和它的发展归宿上讲，它并不是反功利的，而恰恰是维护功利并能促进功利的最大限度实现的。凡是有利于增进人民的福祉和利益的行为，必定是合乎道义的行为。“所谓义者，唯推而广之，通人己、大小、常变以酌其所宜，然则于事无不安，情无不顺。”（《四书训义》卷八，《船山全书》第7册，第382页。》义是利益关系的调节、宰制与规约，其目的旨在建立良善的利益关系，确保各种正当利益的最大实现，使整个社会生活有序运行，人们安居乐业。因此，“义者，利之合也。知义者，知合而已矣。”（《春秋家说》卷下，《船山全书》第5册，第268页。）道义不仅内涵了人们的正当利益，而且还是人们正当利益实现的保证和必要条件，谋求个人利益只能在道义原则的指导下来进行才能真正有所得到和实现。否则就会走向它的反面。王夫之的这种观点含有在利益的协调与结合的层面来强调道义的功利性因素，把道义拉回到现实的利益世界，解决了宋明儒家将道义与功利对立起来的“二律背反”或道德圣化问题，使道义真正建筑在世俗世界的基础之上，昭示了通向近现代义利观的伦理价值因素。
意识到“利者，非之门”即对“利”的非道德性作出深刻的剖判。王夫之批判了管子学派的“利以生义论”和明末李贽等人的“私利即公义论”，强调并不是所有的利即是义，并不是任何义都带来利，义利关系存在着矛盾或冲突的一面，我们应当在二者冲突的情境下以义制利，为义舍利。他反对“诸侯之门而仁义存焉”的虚伪，反对“衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作”的观点，认为这是“执末以求其本，”（《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，第394页，岳麓书社1992年版。）是管仲、商鞅不愿推行仁义的托辞。“衣食足而知荣辱”，那么衣食不足就可以不知荣辱。如此说来，上古之世衣食严重不足，礼义廉耻就没有产生和发展的条件，人类的荣辱观念又怎么产生？社会又如何逐渐进步？如果人类必须“待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐”，而“足”与“阜”又与其欲望相关，欲望的满足具有它的不确定性，“天地之大，山海之富”，也难以满足其欲壑，那么礼义廉耻就永远无法产生。在王夫之看来，道义有它的非功利性和超功利性，真正有道德的人即便生活清苦也不会停止其对道义的追求和向往。孟子看到了“无恒产而有恒心惟士为能”的现象，说明知识分子完全有可能在物质利益贫乏的情况下创造精神财富，他们在极端艰苦的环境中亦能执着地追求道义。其实，贫而有义的除知识分子外，还有相当多的农家子弟，他们虽然在物质生活方面处于极度贫穷的状态，但却能够在贫穷的状态下孜孜不倦地追求道义，所谓“家贫出孝子”是也。当然，社会生活中有一部分好利之人，常常以物质利益的匮乏来作为不能讲道义的理由，其实对于他们来说，衣食足的标准可以说根本就不存在。因此只能依廉耻礼乐之情来节制他们，使他们也能在利益的追求中勉力依循道义的要求而为。如果一味地强调“衣食足而后教化可兴”，把物质利益的满足当作讲道德的唯一条件，那么不仅否认了在生活苦难时的道德教育，而且还会造成“偷一时之利而召无穷之乱。”（《四书训义》卷一六，《船山全书》第7册，第696页。）的灾难性后果。基于此种认识，王夫之强调“政有本末备足之具，而后国有与立，而为之则有次序在。审乎缓急而图之于其本，此王道所以异于富强之术也。”（《四书训义》卷一六，《船山全书》第7册，第695页。）应当把富强之术纳入道义的指导与规约之下，千万不能将富强上升为治国之本的高度，一味地为富强而富强。这种认识包含有现代经济伦理的因素，强调了道德对经济和政治的引导规范作用。
发见“义”的非功利性而推崇“舍生取义”。在王夫之看来，道义除了有与功利相贯通的一面，也有其超功利的一面。真正的道义并不是以功利的追求作为目的或者以功利作为手段的，如果不能从动机和价值目标上确立道义的精神追求，一旦许诺利便或沾染上功利的习性，就会使道义大受损伤。王夫之将道德上的是非与义利联系起来，认为“是与非原无定形，而其大别也，则在义利。义者，是之主；利者，非之门也。义不系于物之重轻，而在心之安否。……义利之辨莫切于取舍辞受，推之于进退存亡，亦此而已。”（《四书训义》卷二十八，《船山全书》第8册，第249——250页。）在历史的某些阶段和社会生活的某些时期，肯定存在道义与功利的二律背反，会出现“利而不义”和“义而不利”的现象，在这样的社会环境和历史条件下，真正的仁人志士只会义无返顾地选择道义，哪怕牺牲生命也在所不惜。他发展了孔孟儒家杀身成仁、舍生取义的思想，强调指出：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”（《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，第363页。）生命是宝贵的，生命的可贵就在于它能够身体力行道义，当着生命与道义不能兼得的时候，崇尚道义的君子肯定不会为了苟且偷生而伤害道义，他只会选择牺牲生命而成全道义。
王夫之的义利学说既批判了程朱理学义利观的错误，亦不赞同管仲、司马迁、李贽等人以利为义的观点，他主张把义与利辩证地统一起来，并较好地论证了义与利之间的联系和区别，认为从先后上讲，利居先，义居后；从本末上讲，义居本，利居末。强调求利必须以义为指导，只有以义为指导与规范，才能获取真正的利益。真正的义应当是对国家民族整体利益的认可与维护，它所反对的只是那种损人利己、损公肥私的个人私利，而不是个人正当的物质利益，更不是国家民族的整体利益。王夫之的义利学说，从义利之间联系的意义上讲，表达了对老百姓正当个人利益与国家民族根本利益的维护，表达了对维护国家民族根本利益的公义或曰“古今之通义”的高度赞同。从义利之间区别的意义上讲，他区分了义利的不同层次和类型，认识到并不是所有的义都是利，也并不是所有的利都是义，义有非功利性和超功利性的一面，利也有非道义性和超道义性的一面，一些个人非正当的私利往往是背离道义的结晶，一些高尚道义的追求往往要求个体牺牲自己的正当利益乃至生命。王夫之肯定义利关系的不可分割性，总体上是既不主张割裂义利关系，又不主张混同义利关系，既主张重义利之别，又主张重义利之合，建立起来的是一种辩证的义利统一论。
三、义利取向的理性寻求
义利概念内涵和意义的揭示，义利关系联系与区别的论述，为义利取向的探讨奠定了基础。王夫之的义利学说落实到义利取向上，既主张社会秩序建构和伦理考虑层面的义利统一和义利并重，又主张个体修养和价值目标追求层面的先义后利和重义轻利，其基本性质和主旨是义利统一与重义轻利的辩证统一。
从社会层面的伦理秩序建构而言，王夫之主张义利合一与义利并重，认为一个健全的社会既要正德，又要利用厚生，对庶民百姓既要“富之”亦要“教之”，使其在享有物质生活利便的同时亦能过有意义的精神生活。就国家社会层面而言，既要解决百姓的物质生活需求或穿衣吃饭问题，又要对百姓进行道德的教化，实现“富之”与“教之”的有机统一。统治阶级应当高度关心百姓个人的正当利益，并以关心和维护百姓的个人利益为真正的道义。因此，统治阶级讲道义就应当给老百姓带来实实在在的物质利益和好处，而决不能将老百姓的物质利益置之度外，仅仅只追求个人的物质利益。统治阶级关心尊重老百姓的个人利益，即是崇尚道义的表征，这种价值取向必然带来老百姓对国家社会利益的关注与维护。只有在尊重和关心老百姓个人利益的基础上，对老百姓的道德教育才真正有可能为老百姓所接受。因此，要求老百姓讲道义的正确方法就是统治阶级对老百姓物质利益的尊重与维护。王夫之提出的“人君爱养斯民之道”包含了“制恒产”、“裕民力”和“修荒政”等内容，强调统治阶级不与民争利是实现天下有道的重要环节，社会的道义恰恰是对他人正当利益的尊重与维护。尊重和维护百姓的物质利益不仅是统治阶级施行仁政和德治的化身，而且也必将造成“天下有道”的政治局面，认为统治阶级允许老百姓追求自己的个人利益即是在力行“民为邦本”的伦理价值，藏富于民是以德治国的集中表现。他发挥了《大学》中德本财末的观点，认为“德为万化之本原，而财乃绪余之必有，图其本而自可生其末”。 （《四书训义》卷一，《船山全书》第7册，第91页。）国家应当以德来治理天下，尊重和维护老百姓的物质利益，此即是本，如果国家与老百姓争利，拼命地聚敛财富，那就是本末倒置，必然导致“财聚则民散”的恶果。这种思想，体现了民为邦本的价值指向，无疑具有现代政治伦理的意蕴与合理因素，值得我们继承和发扬。
从个体层面的伦理理想和道德价值趋赴而言，王夫之推崇先义后利和重义轻利。此处的义利关系一般化约为社会公共利益与个人利益的关系以及他人利益与个人利益的关系。作为利益主体的个人如何对待他人利益和社会公共利益事关个体自身的道德修养和精神境界。一个真正有道德的个体在面对他人利益与个人利益、社会公共利益与个人利益的关系时应当超越个人利益的局限，应当自觉地将自己的个人利益置于他人利益和社会公共利益之后，真正做到先人后己、先公后私。同时也不能以物质利益的满足作为讲道德的条件。王夫之主张摆正义利之间的辩证关系，将重义视为大节，使个人利益的追求服从于服务于这种大节。一个有道德修养的君子总是能够正确认识和处理道义与功利或者说社会整体利益与个人利益的关系，总是能够以道义或社会整体利益作为人生追求的价值目标，凡事讲求该不该，宜不宜，只要是为道义所认可的就去做，不为道义所认可的就不去做。君子不是不考虑财货功利，而是在求利的过程中能够自觉地将其纳入道义的宰制与规约之下，使“爱财”的活动纳入“取之有道”的框架和人生追求中，使利益的获取具有道德的合理性。
王夫之主张把义利关系与公私范畴结合起来思考，认为义利之辨本质上有一个公私之辨，而公私之辨又同价值上的轻重、先后的取舍是紧密联系在一起的，基本的价值原则和价值信条是“公者重，私者轻。”老百姓的生死是“公”，它比“一姓之兴亡”的“私”具有更大的道义性，所以，落实到公私之辨的义利之辨必然提出“不以一人疑天下，不以天下私一人”的价值主张。最大的“公”是中华民族的整体利益和根本利益，因此这种“公”也是“义”的最高层次，是真正的“道义”。“道义”包含了“生民的生死”和人民群众的根本利益，从某种意义上说也包含了人民群众的个人利益，但并不能由此一味地说人民群众的个人利益就是真正的“道义”。只有与绝大多数人的利益相融合并能促进其发展的个人利益才真正具有“道义”的性质与价值。这种义利合一论无疑是中国历史上义利学说的最高成果。
王夫之的义利思想是中国义利思想史上综合创新的代表，他不仅对义利概念作出了层级化的类型区分，而且对义利关系作出了辩证性的结构分析，比较深入地论证了义与利之间的联系和区别，落实到义利取向上，既主张社会秩序建构和伦理考虑层面的义利统一和义利并重，又主张个体修养和价值目标追求层面的先义后利和重义轻利，其基本性质和主旨是义利统一与重义轻利的辩证统一。王夫之的义利思想对于我们树立并弘扬社会主义义利观，建设先进的社会主义伦理文化，具有一定的借鉴和启迪意义。
（原载《哲学研究》2009年第8期。录入编辑：红珊瑚）
