池田大作是一个十分关注伦理实践并渴望世界变得更美好的著名哲学家和伦理学家。在池田大作伦理实践的论述中，人性善恶问题一直是一个基础性的话语。总体来说，他认为人的本性既不是善的，也不是恶的，而是善恶并存的，与中国古代的“性善恶混”或“性二元论”颇为类似。正是这种性善恶混的认识视角，使他对伦理实践既持高度肯定的态度，又表现出某种现实的忧思。他渴望通过伦理实践使人性变得更美好，但又意识到人不可能完全战胜人性中恶的因素，因此主张不断地进行自我修养，认为“解决欲望问题，的确是终生的课题。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第393页。）

一

人性善恶问题是伦理学史上极为重要的理论和实践问题。道德的学说和伦理学的理论是要从“人是什么”出发回答“人应当做什么”的问题。人性论一直是中西方伦理文化，特别是儒家伦理文化和基督教伦理文化谈论的中心话题。关于人性问题，自古代至现代，许多思想家均对此作出了自己的认识，并形成了多种理论或学说。

在与汤因比的对话中，池田大作首先对中国和西方的人性论作了一番总体性的界说，认为人的本性究竟是善还是恶，是自古以来许多人竞相关注并引发了各种形式争论的重大理论问题。“众所周知，在中国的儒教思想中，就有两种相互对立的观点：荀子主张‘性恶说’，而孟子则主张‘性善说’。基督教主张‘原罪说’，这种观点接近于性恶说。而卢梭的思想则很接近于性善说。从性恶说的观点来看，应该从外界来约束人性；而性善说则极力排斥来自外界的约束，强调听其自然。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第385页。）这一段话，对中西方有代表性的人性理论作出了定性的分析，不仅言简意赅，高屋建瓴，而且概括得当，深得要领。

中国历史上的人性论，大而言之，有孟子的“性善论”，荀子的“性恶论”，告子的“无善无恶论”，世硕的“有善有恶论”，董仲舒的“性三品论”，李翱的“性善情恶”论，宋儒的“性二元论”以及王夫之的“性日生日成论”等。在先秦儒家中，孔子最早论及人性问题。孔子论性，因时代限制比较简略，但具有创造性。《论语，阳货》载 ：“子曰：性相近也 ，习相远也。”这里所谓性，指人类天生的本性。孔子认为，人性本来是相近似的，并不存在根本的差异。人们的善恶智愚差别，是由于后天习染不同而形成的。孟子从人的本初才质出发，认为人性善。“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子是在批驳告子“性无善恶论”中阐述自己人性善的理论的 。他认为 ，如果照告子 “生之谓性”，“食色性也”的说法，那么人性自然无所谓善恶，而这么一来就取消了人和禽兽之间的根本差别。而人与动物禽兽显然是有本质区别的，这本质区别正在于人为“万物之灵”的人性；它先天具有所谓“四端”。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）认为性善是自然的现象，至于人有时为恶，乃是受到环境的影响，并非出于人类的本性。孟子以善规定人性，强调人都应该认识自己的善性，培养内在的善端，扩充天生的良心，使自己成为道德高尚的人。与孟子的人性善有别，荀子则认为人性是恶的。他将人天生而有的利欲之心视为人的本性，指出“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖。劳而欲休，此人之情性也。”“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让止焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信止焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理止焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，含于犯文乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）社会的教化、礼义、法度，是为了防止和节制人性之恶，使人向善以便共同生活而制定操作的。善是后天人为的，人的天性是恶的。人性既恶，为什么又会讲求道德，立志向善？荀子作出了自己的解释，人性为天生而来，不是人为造成，但这并不是说人注定要为恶，会成为恶人。人可以通过后天的主观努力来改变自己恶的本性，可以发挥自己的辨知之能，学习圣人所制定的礼义法度，来节制自己的利欲之心，使自己的心思行为合于仁义礼智，从而成为善人。荀子主性恶，孟子主性善，然而他们都是为仁义道德寻找根据，其根本的出发点和最后归宿，都是教人为善。孟子曾提出：“人皆可以为尧舜”，荀子亦提出“途之人可以为禹”。

西方历史上的人性论，也有性善论和性恶论两种传统，大体而言，基督教的人性论和近代霍布斯等人的人性论属于性恶论，卢梭、康德等人的人性论属于性善论。基督教以上帝造人、灵魂不死、灵肉对立为其理论前提，认定人的现实本性为恶，其原罪说认为，人类的祖先亚当、夏娃偷吃了上帝的禁果，被上帝逐出伊甸园，尘世中的人往往受物欲的影响，不能很好地赎罪，因此只能成为上帝的弃民。只有尽心信奉上帝，诚心赎罪的人，才有可能得到上帝的恩宠，成为上帝的选民。基督教所提出的种种宗教戒律，都是建立在人性恶的基础之上的。文艺复兴时期的马基雅维里和英国近代思想家霍布斯、曼德威尔等人的人性论也是主张人性恶的，他们揭示了“人对人象狼一样”的人性真实状态。马基雅维里认为，由于“人性恶劣”，总是以自我为中心，趋利避害，“人性易变”，所以人的好恶情感也在不断变化，人性总是靠不住。他建议君主宁愿被人畏惧也不要受人爱戴，因为民众的“爱戴”之心是靠不住的。

十八世纪法国启蒙思想家卢梭认为，人类就其本性来说是善良的，在自然状态下人具有两种自然的、本能的秉性，即对自身生存的关切和对他人的怜悯，前者就是自爱心，后者就是怜悯心。自爱和怜悯是自然人的两种自然情感，在自然状态下两者相互联系，各自起着特殊的作用。由于自然人具有本能的怜悯心，使得个人谋求满足需要的欲望和自爱心也会受到限制。这种怜悯心调解着自然人的欲望和感情，同时也起着使人类全体相互保存、维持和平的作用。卢梭把人类生而具有的怜悯心称作人类所具有的“唯一的自然美德。”在卢梭看来，人性本善，而人类文明的发展使人性受到污染，人是生而自由的，而人自己创造的文明却束缚了自己。土地私有制的产生标志着人类文明社会的开始，同时也是人类精神走向没落的开始。私有制使富人和穷人、主人和奴隶的心灵都失去主宰，受到极大的破坏，富人和主人变得贪婪、冷酷、虚伪、奸诈，穷人和奴隶也丧失了独立人格。整个社会充满着竞争和倾轧，人人时时刻刻都怀藏着利己之心。人类的本性随着文明和科技的发展而日趋堕落。

其次，池田大作提出了自己的人性论观点，认为人的本性既非善，也非恶，而是两者兼而有之，既性善恶混论。人性既有可能成为善的，又有可能成为恶的。“佛教也认为，在生命中是善恶并存的。就连在佛这一最高人格中，也包含着善与恶。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第385页。）性善恶混论在人性讨论思想史上占有非常重要的影响，本质上是对性善论和性恶论思想的一种综合与超越。

在中国，宋明理学家将人性区分为“天地之性”和“气质之性”两种。“天地之性”是指人性中先天性的因素，“天地之性”是纯善；“气质之性”是指人性中后天性的因素，“气质之性”有善有恶。人之修身养性的过程，就是通过学习和实践用以变化气质，从而恢复人本来的善性，即天地之性的过程。所以张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）张载的人性论，既重视人性中先天的因素，又重视人性中后天的因素，他将孟子的性本善与荀子的“化性起伪”结合起来、统一起来。张载在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质之性决定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。二程曾说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”（《程氏遗书》卷六）所谓“不备”，是说不完备、不完全；所谓“不明”，是说不明了、不能说清楚。性与气、先天与后天，既相互关联，又相互补充，但却不能把它们各自孤立起来，所以“二之则不是”，所以它们二者是必须结合在一起的。以往的性论往往只注意一个方面，而忽视另一个方面。张载的二性说解决了这一问题，从而结束了历史上人性善恶的争论。朱熹对此有很高的评价：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”（《张子全书》卷二朱熹注《正蒙·诚明》）

在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之，是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起着领导的作用，激情服从它，成为它的助手。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。如果理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，如果它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。他说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治学》，商务印书馆1981年，第8、9页。）又说：“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”（《政治学》，商务印书馆1981年，第73页。）只要是人，难免都有欲望。只有加以理性的引导和调节，才能使其达于正常、合理。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素，指出：“至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”（《政治学》，商务印书馆1981年，第169页。）亚里士多德认为，人性中不仅包含社会性、趋善性、理性，而且还包含有欲望与兽性。其中，理性与趋善性是最根本的特性，但欲望与兽性又是根深蒂固的。所以，亚里士多德强调指出，“必须用法律来订立有效的教育，人欲没有止境，除了教育，别无节制的方法。”（《政治学》，商务印书馆1981年，第70页。）

在池田大作看来，性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。我们可以把性善论视为一种应然判断，即人性应该是善的，把性恶论理解为是一种实然判断，即人性在事实上常常趋恶，那么我们就能比较好地理解人性善恶混的真谛。人性在本质上既有向善的可能性，也有趋恶的一面，这就决定了人始终有一个趋善避恶、扬善抑恶或弃恶从善的问题。性恶论往往忽视了对善的动机的强调，性善论则往往忽视了善良的动机可能带来的罪恶后果。所以，对人性的判断应包括实然和应然两个部分。对行善之应然的强调必须建立在对人的欲望之本性的充分承认的基础之上。同时，对人之欲利本性的强调也不应停留在简单的实然描述上，更不能鼓励人们去为趋利不择手段，而是要提升，使行善成为义务性的伦理规范。

再次，池田大作的性善恶兼而有之既强调了扬善抑恶的内在意义和价值，又凸显了道德修养的艰难，诚如人要消除自我是不可能一样，人也没有办法彻底根除性恶的一面，最多只能将其“冥伏”。在池田大作看来，“‘魔性的欲望’本来就存在于人的生命内部，是不能彻底消除的。只能反复削弱其作用，不断地使其冥伏。这种战斗，是人的宿命。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第393页。）也许如同恩格斯所说，人来源于动物界决定了人不可能完全脱离兽性，问题的关键在于兽性在人性中是被保持得多些还是少些。在论及人的动物性时，池田大作指出：“所谓人类是怎样的一种存在？并且应该是怎样的呢？当我们考虑这个问题的时候，不能无视人类也是一种动物，并具有种种本能的欲望这个事实。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第3页。）这种本能的欲望可以列举出很多，比如说食色。池田大作与汤因比的谈话专门探讨了性欲问题，认为在文明社会中“性是应当隐秘的。但是，现代的倾向是要重新认识人类的真实面目，尤其要排除这种对于性的禁忌看法，与传统的观念产生了矛盾。”当今，性解放成为世界性的潮流，其汹涌之势从根本上动摇了现代社会。“正确地理解性的问题当然是必要的，无益地将其隐秘禁锢起来也难以令人苟同。那样做也许反会促使性向不健康转化。但是至于今天性解放的状况，能不能夸夸其谈地如一些人所说是通向人类解放的道路，这是个很大的疑问。我深感这其中有某些重大的缺陷。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第3页。）在这里，池田大作既认为过分地压抑性之本能不利于人的健康发展，但又对性解放的思潮表示出深度的担忧。最好的办法是既要承认其存在的正当性，又不能放任自流，任其泛滥。因此，既需要道德的规范和引导，又不能一味而过分地压抑甚或采取过分武断的做法。这就决定了道德修养既要尊重人性又要提升和健全人性。应该说，池田大作的这一认识是符合现代伦理文明的趋势和要求的。

二

池田大作从自己对人性善恶的认识出发，强调人性的改造与提升。在他看来，“既然在人性中善恶并存，那么就应重视使人性中善的一面，得以自由发展，而对恶的一面，必须加以抑制。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第385页。）正是因为人性中存在着善恶并存的状况，所以决定了人性的修养和社会教育的必要性。池田大作与汤因比共同探讨了欲望的克制和伦理实践的问题。总体来看，他们既不约而同地肯定克制欲望和伦理实践的意义和价值，认为应当使“追求爱的欲望”战胜“魔性的欲望”，但同时他们又认识到克制欲望是极其困难的，不可能真正完全克制或战胜“魔性的欲望”。

首先，池田大作认识到伦理道德和宗教是人在内心开展“爱的欲望”战胜“贪欲”或“魔性的欲望”的重要力量，认为人是可以凭借伦理道德和宗教的方式来开展积极的思想斗争，克服利己主义，朝向利他主义。在池田大作看来，在人的内心纠葛当中，能使人“爱的欲望”战胜“贪欲”的，“只有道德和伦理，而最根本的是宗教。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第386页。）又说：“宗教的真正任务是给人以克服欲望的力量和勇气，是开发‘人性’。这种宗教使人感知到存在于人内部深处的生命这一存在，进而必须使人具有把它以及宇宙生命相融合的力量。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第399页。）佛教将人的小我与大我有机地联系起来，主张将小我溶入到大我中去，认为大我就是宇宙生命本身，人的生命就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西。道德伦理和宗教都特别强调人自身的修养，强调人类个体开展积极的思想斗争，突破小我的局限，达到人我合一和天人合一。

其次，池田大作认识到道德知识和道德行为在人性修养中的不同作用，强调道德行为比之道德知识要更加重要。面对现代社会许多的不道德现象，池田大作忧心忡忡，他主张唤醒人们的道德良知，加强伦理道德教育，指出：“可以通过学校、父母以及书籍等教育，把一些有关道德的知识，灌输给比较年轻的人。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第386页。）但是，光靠道德教育和道德知识是远远不够的，人的道德品质既是道德知识和道德教育的结果，更是道德行为和道德实践的结果。同时，人的道德行为并不是只要认识和懂得就能自动发生的，在现实生活中还存在着“人人都知道不许作不道德的事，而为什么不道德的事却杜绝不了”的矛盾现象，“道德知识并不能直接变为行动的规范。常常仍然发生一些违反道德知识的行动”。究其原因在于人并不只是一个纯理性的动物，在人身上还存在着许多非理性的因素，比如情感、欲望、本能、冲动等。“人的行动是顺应理性的，同样或在更大程度上是受感情所支配的。因此，常有感情伤害伦理观念的情况。这些伦理观念，主要是以理性为基础的。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第386页。）对构成感情基础的东西予以深入的探索就会发现生物学意义上的利己主义，即人总是竭力不断满足自己的欲望和希望自己生存下去。池田大作对人之所以“虽知善，而作不到；或者虽知善却作了坏事”的理由进行了分析，指出“归根结底都是由于把爱护自己置于第一位的结果。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第386——387页。）道德行为从某种意义上说就是要挑战利己主义，并在挑战利己主义的过程中培养起利他主义和整体主义的精神。“很多有心人，为了战胜自己的利己主义，作了很多的努力。其中有些人确实作到了；有些人在为了抛弃一切欲望而寻求生路；也有些人想用博爱去克服自己的利己主义。我不否定这些人是人类精神史上的伟大明灯。但是能够作到的人终归是有限的少数。严重问题就在这里。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第386——387页。）如何把道德知识付诸行为实践，这个问题的核心就在于如何处理人的自我问题。总体上看，“消除自我是不可能的。因此要正确地看待它，有时要积极地运用它，有时要抑制它。这样自觉地进行控制，才是真正把道德知识付诸于行动的良好办法。”

再次，池田大作认识到道德修养和克制自己欲望的过程是极为艰难的，惟其如此才弥足珍贵。在池田大作看来，人有各种欲望，有作为生物传种本能的欲望，有对名誉和权力的欲望，还有对知识和美好事物的欲望等等。他还提出了“本源的欲望”的概念，认为“本源的欲望”是一种冲动的能量，是一种“追求和宇宙生命合一的欲望”，它从宇宙生命的底流吸取创造生命的能量，“向着创造人的生命的方向发展。”“本源的欲望”供给人的生命以全部感情，传送生存的活力，并使其高涨起来。可以说人的生命引起的各种欲望都同“本源的欲望”密切相关，同时它还在不断强化新的创造性。但是另一方面在人的生命内部深处，还存在着一种推动的力量，“这种力量可以使本来为了维持生命而存在的各种欲望盲目发泄。这种力量似乎在寻找征服、破坏别人和自然的方向。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第391页。）德国现代哲学家尼采和阿德勒所说的“掌握权力的意志”，西方马克思主义者马尔库塞，精神分析学派创始人弗洛伊德所指的“走向死亡的本能冲动”，也都是从接近这种生命深处活动的思想中发现并提出的。“把各种欲望改变成以自我为中心的欲望，并推动其发展，使其潜伏在生命内部的这种力量”，池田大作将其称之为“魔性的欲望。”“所谓‘魔性的欲望’就是人想统治别人，或以自然的统治者姿态出现。这一切都可以看作是被‘魔性的欲望’所迷惑的各种欲望发生作用的结果。‘魔性的欲望’也可以说是切断‘本源的欲望’跟各种欲望之间的联系，把各种欲望置于自己统治之下的那种欲望。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第392页。）怎样把“魔性的欲望”转变为“追求爱的欲望”，怎样恢复“本源的欲望”跟各种欲望之间的联系，这就需要自我克制和积极的思想斗争。池田大作主张积极的思想斗争，指出“人们有必要为使‘魔性的欲望’冥伏，为发现‘本源的欲望’而进行反复不断的战斗。‘魔性的欲望’本来就存在于人的生命内部，是不能彻底消除的。只能反复削弱其作用，不断地使其冥伏。这种战斗，是人的宿命。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第393页。）道德修养和积极的思想斗争说到底是人对自身生命内部所产生的欲望之间的一种斗争，诚如古希腊哲学家赫拉克利特所说的，“与心作斗争是很难的，因为每一个愿望都是以灵魂为代价换来的。”（见周辅成编《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1987年，第13页。）或如德谟克利特所说的，“和自己的心进行斗争是很难堪的，但这种胜利则标志着这是深思熟虑的人。” （见周辅成编《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1987年，第85页。）德谟克利特还说：“如果对财富的欲望没有餍足的限度，这就变得比极端的贫穷还更难堪。”因此，“我们应该不仅把那对敌人取得胜利的人看作是勇敢的人，而且也把那对自己的欲望取得胜利的人看作是勇敢的人。”（见周辅成编《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1987年，第83页。）

池田大作继承并发展历史上许多先贤的思想，他说；“对大多数人来说，完全作到克制自己是极为困难的。妨碍克制自己的力量，是属于比欲望等意识的领域更深的东西。因此，克制自己是十分艰难的，简单地把它归结为缺乏毅力的说法是不恰当的。如果妨碍克制自己的东西在意识底层，那么也要从这意识底层去寻找克制自己的力量。我相信所有的人，都存在着完成这项艰难工作的潜力。问题在于如何把这种潜在能力引导出来。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第389页。）道德修养和积极的思想斗争，从本质上讲，“不是切断欲望，消灭欲望，而是试图使‘魔性的欲望’冥伏，并从它的枷锁中把各种欲望解放出来。”他明确表示不赞成切断欲望的那种尝试，主张“寻求使‘魔性的欲望’冥伏的实践方法，”认为无论是对人还是对社会和宇宙，必须而且应该有必要“把欲望引向创造生命的方向。”人类生命的特质，可以说是具有生命的能动性、激发性的力量，人的生命是宇宙生命的个体化，应当使“小我”与社会宇宙的“大我”有机地结合起来。自我的生存方式，“必须经常把自己献身于宇宙。”

第四，池田大作认识到现代文明使人的欲望无限增大而造成的种种危机，主张对人进行全面彻底的改造，即开展“人的革命”。池田大作指出：“现代文明似乎把各种欲望，尤其是本能的欲望、权力欲和所有欲，从人的生命中无限制地诱发出来，似乎还要增大。欲望的放纵会产生人们之间的对立抗争，导致生命和自然的破坏。这似乎是现代的一个横断面。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第390页。）人的欲望无限膨胀，导致了对自然界掠夺式的开发利用，使自然生态系统失衡，产生了严重的生态危机。“随着人类征服自然，进而不断破坏自然，自然界固有的节奏开始紊乱。受到创伤的自然开始向人类进行报复。现代文明之所以走到破坏自然这一步，其根本原因归根结底是如下两条：一个是认为自然界是与人类不同的另一个世界。他们忘记了自然也是保持一定规律的‘生命的存在’。尽管与人类生命的形式不同，但在本质上是与人类生命相互关联的。另一个原因，正如博士（指汤因比——引者注）所指出的，犹太一神教认为人类是最接近神的存在的，所以理所当然地要征服其他生物和自然，使其为人类服务。这种思想深藏在现代思潮的底部。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第32——33页。）人类所面临的种种危机，都起因于人的贪欲性和侵略性，是自我中心主义的产物或结晶。因此，摆脱这些危机的办法和路径最后还应归结到人性的改造来，归结到对“魔性的欲望”的冥伏和对自我中心主义的克服。池田大作既表现出了对人类摆脱困境的希望和信心，但也不时地透露出某种忧思和担心。“如果人类发挥聪明才智，竭尽全力，我相信是能够使造成地球污染的文明本身来一个本质性变革的。而且也必定能够开辟出一条永远无需动用核武器的道路。但是，只要人类仍然愚昧地为欲望和自私自利所俘虏，继续抱着一种虚幻，那么就永远无法挣脱人类灭绝论。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第52页。）为了避免悲剧性命运的发生，人类必须转换和改善自身的宿命，正确处理人类生命内在的利己性与种种欲望的关系，做到使利己性受制于道德与宗教，使“魔性的欲望”冥伏于“本源的欲望”，并在道德修养中将自我溶入社会和宇宙的“大我”之中，实现“小我”与“大我”的有机结合。

三

探讨人性善恶，不是要揭示人的难堪或人本身的矛盾，而是要通过人性善恶的揭示为人的安身立命、处世做人特别是伦理实践提供价值的引导和精神的武装。因此，人性论大多与伦理实践论或修养论有着最为紧密的联系。池田大作也不例外。他在与汤因比的对话中从人性善恶的探讨出发专门论述了伦理实践的问题，就如何培育和提升人类的爱与良心发表了自己的看法，提出了不少具有真知灼见的观点和主张。

首先，池田大作特别强调“爱”的意义和价值，将“爱”视为“终极的精神之存在”，认为人的命运取决于怎样培育“爱”或对待“终极的精神之存在”。他说：“如果‘终极的精神之存在’是爱的话，因为爱本来是人内心中的东西，那么‘终极的存在’存在于宇宙，同时也就存在于人体内部了。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第405页。）“爱”贯通天地与宇宙，是人可以与天地参的内在精神品质。这种观点深受中国伦理文化天人合一和儒家仁学思想的影响。孟子的心性学说，特别是他所谓“万物皆备于我，反身而诚”的思想，对后世影响极大。宋代理学家张载明确地把他的伦理道德思想的重点置于博爱上。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“兼爱”，当然不是墨子所说的兼爱，后者所说的兼爱是功利主义的，而且是无差等之爱。但张载这里所讲的“兼爱”，其重点又确实不在于强调差等，而在于强调不仅爱己，而且要爱他人。这是从原始儒家“泛爱众”思想的一种转移：是由差等之爱向平等之爱的一种过渡。张载从人类万物都是天地所生的观点出发，提出“民吾同胞，物吾与也”的命题，要求爱一切人如同爱同胞手足一样，并进一步扩大到“视天下无一物非我”。在《西铭》中他指出：“乾称父,坤称母,予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，天、地、人三者混合，处于宇宙之中，因为三者都是“气”聚而成的物，天地之性，就是人之性，因此人类是我的同胞，万物是我的朋友，万物与人的本性是一致的。张载还说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”（《正蒙·大心》）所谓“能体天下之物”之“大心”，也就是一种能破除人与人、人与物之间的限隔而能体悟自己与天下万物为一体之境界。由此出发，凡能体悟到天地万物中，不仅人与人之间，而且人与物之间，都有息息相通、血肉相连的内在关系之人，便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的结论。池田大作关于爱存在于宇宙和人体内部的思想，与张载所说的“民胞物与”有着惊人的类似，这是一种宇宙和人间的大爱，也是贯通天地万物和人类的一座桥梁和纽带。池田大作对儒家和墨家的爱作出了自己的分析，认为两者都为现代社会所必须。我们要从儒家的爱家人出发来爱世人。他说：“儒家的爱以父子、君臣关系为中心，有亲有疏，由近及远。相反，墨子的兼爱说则不承认这种差别，主张爱人如爱己，爱他人之父如爱自己之父，爱他人之国如爱自己之国。”儒家主张的仁爱是今天社会所必须的。“现在从个人角度来看，不仅有不爱骨肉双亲、兄弟的人，甚至也有不爱自己的子女的人。我想这种风气，跟轻视自己的生命，自杀或者发展到自杀暴行的倾向，不是没有关系的。虽说要‘爱人如爱己’，可是现在却常有失去自爱的人。我认为爱的产生，除了深刻理解自己的生命，理解宇宙的生命外，没有别的办法。有了对自己生命的深刻理解，才能产生对其他生命的理解和尊重。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第425页。）在池田大作看来，人的生命是没有什么东西可以替代的，它具有内在的价值和尊严。生命的尊严还与主体的修养和行动实践密切相关。为了使生命真正成为有尊严的东西，人自己的自重以及对尊严负责也是不可缺少的。只有把自己生命的作用变成美好的东西，去怜悯并尊重一切其他生命，才能使自己的生命在事实上成为有尊严的。如果人总是为贪欲所蔽而去侵犯他人的利益，甚或无视他人的生命，人就很难使自己的尊严得到真正的确立。他特别强调对全人类普遍的爱，认为“对全人类普遍的爱是不会为偏见狭隘的爱所束缚的。所以不立足于普遍的爱，即偏见与狭隘的爱，大概其本身就不会是真正的爱。因此，为了体验到普遍的爱，有必要首先对从亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。从中得到的爱，才是对亲骨肉的真正的爱。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第427页。）由此种认识出发，池田大作特别推崇墨子的“兼爱”，认为墨子的兼爱比孔子的仁爱更为现代人所需要。他还比较了墨子兼爱与佛教博爱，说道：“指出普遍爱的重要性的是墨子，而指出怎样使每个人从自己的内部产生普遍爱的是佛教。释迦能跨越时间和空间的障碍，受到很多人的崇敬，其原因就是因为释迦本身体现了普遍的爱。他度过了这样的一生，他的人格至今仍然继续在光辉灿烂地照亮着人们的心。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第428页。）人类历史上有许多伟大的宗教家如释迦、耶稣基督、穆罕默德等都是具有博爱品德的人。他们的爱体现了宗教家的伟大和力量。

其次，池田大作批判了生物进化是有目的的观点，论述了爱和良心是进化的结果之一，并探讨了爱和良心在人类历史上的种种表现。在池田大作看来，爱和良心是后天习得的，与其说是由于生物进化，不如说是受社会历史的影响更为恰当。人类进化并不是为了产生爱和良心，不能说生物进化有自己的道德目的。从历史上看，“由于爱，由于良心，人类犯下了许多暴行。比如，在欧洲的历史上，十字军远征和宗教战争中所看到的残暴行为，可以设想是为了向神表示爱，是为了执行神的正义，是受良心的命令进行的。看来，爱和良心本身是具有价值内容的概念。然而实际上，爱和良心本身并不是善。大概可以说，爱的对象不同，良心的原理不同，它可能成为善，也可能成为恶。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第414页。）只有当爱的对象向整个人类，向地球上全部生命扩展，只有当良心树立在对生命尊严的无限敬畏上，“才可以说是作为善表现出来。但是，即或这时，如果有宇宙人的话，我们的善也可能作为‘恶’降临在他们头上。因此，所谓绝对的善，无论如何也是不可能有的。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第414页。）因此，爱和良心，只要不是以全人类、地球以及其他天体上的全部生物，甚至整个宇宙作为对象，就有可能产生偏弊，形成它们的不完善性。这就决定了爱与良心永远有一个培育和提升的问题。培育和提升人类的爱与良心，是人类道德修养和道德教育的重要任务。

再次，池田大作探讨了爱与慈悲的意义和价值，主张扩充爱的领域，尊重生命的尊严。在池田大作看来，现代社会最缺少的是深刻的“人类之爱”。因此强调深刻的人类之爱对现代人来说尤为重要。“但是，不管怎样强调‘爱’的珍贵，只是强调是不够的。现实中，在其深处却往往隐藏着‘憎恨’，或者戴着‘爱’的假面具的利己主义，在那里徘徊着。”（《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第417页。）“爱”在现实的生活中总是同占有的欲望联系在一起，“给予”意义上的“爱”正在不断丧失。“爱正在变成一种不是扎根于个人感情，而是将被制度化了的东西。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第418页。）爱的非个人化表现为慈善。池田大作认为，“慈善本身作为社会行为，的确是善的，而伴随它的心理上的问题是复杂的。如同缺乏爱的慈善就失去本来高尚意义一样，不付诸实践的、观念上的爱，不也就是毫无意义的东西了吗？”在池田大作看来，对爱赋予实践性意义，如同佛法所说的“慈悲”概念一样，它应当建立在“拔苦与乐”的基础之上，“拔苦”就是把他人的痛苦当作自己内心的痛苦去感受，充满着感同身受的意识和情怀。“如果没有‘同苦’，就不能产生对对方的关怀，也不可能有想除掉痛苦的实践。还可以说，这种‘同苦’的感情，是由于发达的优秀智能而产生的。就是说，看到了自己以外的存在的痛苦，于是自己也同样感到痛苦。这是需要相当高度发达的智能活动而产生的想象力。所以，对其他个体的痛苦而感到强烈的痛苦，这是人的一种特质。” （《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第419页。）与他人产生相同感受的痛苦，实际上是人类同情心和爱心的重要表现，这样的“同苦”，无论对于爱还是对于慈悲都是最基本的情感前提。培育“同苦”的观念，形成“同苦”的感觉，才能为伦理实践提供强大的精神动力和心理支撑。池田大作不仅主张“拔苦”，而且主张给他人创造更多的快乐，想方设法使他人幸福与活得更美好，是真正的人类之爱的重要内容。

池田大作是一位对人类既深怀敬意和同情的伟大的人道主义思想家，又是一位致力于人的革命和改造，渴望通过各种路径和手段使人变得更美好的伦理实践家和宗教活动家。他对人类的前途在抱有希望的同时又满含忧虑，在充分意识到人之局限性的基础上又对人的主体能动性特别是人自己拯救自己的力量予以高度肯定。他的人性论思想最大的特色是既不忽视先天因素，但更强调后天的人为，而其所追求的理想状态，就是天与人的融注与贯通，就是通过伦理道德的实践而与宇宙大我相融合。他既承认人因为人的动物性和自然性而使人性在现实生活中每每具有趋恶的倾向，人性的事实性决定了人的道德修养的困难性和长期性，也揭示了人性毕竟有着向善的可能，人可以通过后天的修养和伦理实践使事实上有诸多缺欠的人性获得较大的改进和提升，只要人们认识人与宇宙天地相贯通的道理，超越一己的私欲或小我的局限，人就可以成为与天地参的万物之灵。这种源于人性而论改造人性，既认识到人性在事实层面的为私性和不圆满性而感觉到人的渺小和脱俗之困难，又认识到人无论如何还有崇尚伦理道德的伟大之处，人可以凭借其对价值的向往来改造和提升现有的人性，因而使得人自有高出于万物之上的精微茂美之所在。这是池田大作人性论思想的精深博大之处。同时，池田大作的人性论和伦理实践思想立足于东西方伦理文明的制高点上博采广纳，显示了“坐集千古之智”的特点，并把目光始终集注于当代人的需要和未来的伦理道德建设，体现了向历史扎根，向未来探求和服务现实的伦理品质，其境界之高远，视野之开阔，人文精神之厚重，亦不能不使人深受鼓舞和感召，使人产生正视现实和朝向未来的伟岸而卓绝的力量。就此而论，池田大作的人性论和伦理实践思想不愧为人类在新的世纪创造伟大伦理文明的价值源泉和精神动能！

（“多元文化与世界和谐”国际研讨会论文，收入《多元文化与世界和谐》论文集，北京：人民出版社2009年版。录入编辑：红珊瑚）