在欧洲，经过文艺复兴和启蒙运动的洗礼，走出中世纪的思想家们已经不再满足于传统神学对上帝存在的证明，那种以为上帝就是创造者和救世主，人的一切情感、愿望、理智、行动都需要上帝之支持的“启示神学”遭到史无前例的极大冲击。但另一方面，有着悠久深厚基督教传统的人们在面对纷繁复杂、变化多端的大千世界时既渴望建立人性尊严，同时又须臾离不开宗教信仰。于是，在这个张扬理性、高扬人道主义的时代，“理性神学”和“道德神学”就应运而生，其核心观点就是：在神的光照之下，人通过自身的理性活动可以认识世界及其必然性，人通过自身的道德修养可以提高德性而达到永恒的幸福。

费希特既是德国古典哲学的重要代表，也是近代宣传道德宗教的主要代表人物之一。他发表的第一部论著、并且因此而蜚声学术界的，就是用先验哲学的立场来阐述理性主义宗教观的《试评一切天启》。在耶拿时期，费希特先后发表了《论我们信仰上帝统治世界的根据》、《向公众呼吁》、《法律辩护书》，集中阐述他的“道德等于宗教、道德世界秩序等于上帝”的人本主义和理性主义宗教观。虽然他的这个思想受到教会和有关部门的误解，被认为是无神论，不得不离开耶拿校园，但他的这个思想却产生了深刻和广泛的影响。歌德、席勒、荷尔德林、谢林、黑格尔等人都对他予以极高的评价，说他是“耶拿的灵魂”，“这个世纪最伟大的思辩家”。[1]以后，费希特又在其所发表的《人的使命》和《极乐生活指南》中继续探索，在理论上，他把知识学和基督教的某些神学教义结合起来，试图以此来解决他的绝对自我与上帝的关系问题，完成他的学说中的精神世界的综合；在实践上，他追求的是道德与宗教相统一的理想，把纯粹道德理想的追求与对上帝的信仰结合起来，主张人们在现实生活中冲破感性世界的束缚，努力履行道德使命，最终进入无限永恒的“上帝天国”。这一切充分说明，费希特阐述的是在理性主义指引下的道德宗教之理念，他所维护的是人在上帝的光照下所应当具有的尊严。

一、先验哲学与宗教

我们知道，在西方近代史上较早批判基督教神学的是霍布斯和斯宾诺莎，而在德国，由于其历史发展的独特性，思想家们对神学的讨论是曲折和复杂的。莱辛曾经用历史的观点来考察天启和其他一些神学概念的来源，反对用教义和圣典来禁锢人们对真理的追求和探索。然而，莱辛的思想却在当时掀起轩然大波，以后又引起了蒙德尔松、雅可比等人在这方面的争辩。因此，有关宗教的讨论在当时成为引人注目的焦点。

康德是当时德国最有影响的思想家，他在《纯粹理性批判》里批判了经院神学对上帝存在的传统证明，在《实践理性批判》和《判断力批判》里先后阐述了道德完善必然导致宗教和上帝存在的道德目的论证明以后，人们期待着他的宗教哲学专著的发表，然而，他在这个领域却迟迟没有完成这样的著作。

费希特是康德哲学的直接继承者。年轻的费希特就是在读完三大“批判”以后，摆脱了独断论和决定论的影响，以批判哲学的精神撰写《试评一切天启》而一举成名的。在这部著作里，费希特根据自己初步确立的先验哲学原理，以康德的道德法则为出发点，试图对天启信仰作出合乎理性、增进道德目的的解释。在这里，他着重研究了天启概念的起源、天启概念的必要性和可能性及评判天启概念的标准等三个问题。

在他看来，天启概念的起源是与宗教相关的，更确切地说，应当从比天启概念更高的概念——上帝那里推演出天启。于是，费希特通过发挥康德关于上帝存在的道德证明和理性公设，不仅把上帝的法则直接确定为理性的法则，把上帝看作道德法则的执行官，而且还揭示出上帝之观念乃是我们的主观东西转化为我们之外的存在物的秘密。这样，费希特对天启概念下的定义就必然是：“天启概念就是关于上帝的超自然原因在感性世界里引起结果的概念，通过这类结果上帝将其自身宣示为道德立法者”。[2]换言之，作为立法者的上帝把自己的意志宣示给我们这些有限理性存在物，则要通过一种作为感性渠道的天启现象，“上帝必须在感性世界里将他自身和他的意志向一切道德存在物宣示为对他们具有法律效力的”，因为“上帝为道德法则所决定，用一切合乎道德的手段去促进一切理性存在物有尽可能高的道德。”[3]显而易见的是，费希特实际上是在阐述康德的实践理性的基本原理，从要求一切理性存在物无条件地服从道德法则的关联中，假设一个作为统一自然规律和道德法则的力量是上帝，然后又从上帝概念及其规定中推演出天启概念。

对于天启概念的必要性和可能性，费希特是从天启宗教的道德感召力来予以说明的。他认为，从普遍意义而言，人们通常都是有道德感的，但是，由于人同时也是受自然规律所支配的感性存在物，人的理性本质常常会被感性本质所压倒，出现道德败坏的情况。在这种情况下，建立以道德为核心的天启宗教就可以与一切非道德的欲望、爱好相抗衡。之所以这样，是因为天启宗教是直接建立在上帝的无所不能和无限伟大之上的，建立在人们对上帝之神圣性的尊敬之上的。对于天启概念的必要性，费希特准确而简洁地概括如下：“人类这样深入地陷于道德败坏境地，以至它除了通过宗教，就无法复归于伦理；除了通过感性，就无法复归于宗教；一种对这样一些人有影响的宗教，只能直接建立在神圣的权威之上，而不能建立在任何其他东西之上；上帝不能期望某一道德存在物臆造这样一种权威，因此，赋予这样一种宗教以这样一种权威的，必定正是上帝本身。”[4]关于天启概念的可能性，即如何设想在自然界之外的天启具有自然界之内的一种原因，费希特认为这是一个实践理性的问题，换句话说，这是一个要使合乎自然规律的必然性与合乎道德法则的自由相适应的问题。他在这里发挥了康德在《判断力批判》中所作的自然目的论和道德目的论的证明，把自然规律的因果性和道德法则的因果性看作是两种完全独立的因果性，并且认为要使这两种因果性在感性世界里会合、而且不发生矛盾，我们作为有限的理性存在物是无能为力的，只能假设这两种因果性来自一个最高的、我们无法从理论方面探究的立法者——上帝，它们只有依赖于上帝对感性世界的超自然影响才能达到一致，用费希特的话说，“确实可以设想，上帝从一开始就把某种符合于他的道德目的的现象的最初自然原因编织到整体的计划中去了”。[5]费希特的这种发挥与康德一样，都是借助无所不能的上帝使自然规律和道德法则的因果性的结合成为可能，其目的是通过确立对作为道德立法者的上帝的信仰，证明道德神学的感人力量。

对于评判天启概念的标准，费希特的论述充满了哲学家的思辩。他一方面围绕上帝是道德立法者这个基本命题，强调上帝决不可能向我们提供不同于理性规律的其他原则，并由此确立了评判天启内容是否具有神圣性的标准——这就是看这种天启是否建立起一条符合实践理性原理的道德原则，是否建立起由这条道德原则加以推演的道德准则；另一方面，他又主张自由是天启宗教的前提，他认为，天启宗教的最终目的是增进纯粹道德，而纯粹道德只有通过自由才可能获得，强制反而与纯粹道德相矛盾，上帝不会利用任何违反道德目的的手段，也不允许人们把这样的手段用于他自己的目的。所以，费希特得出的结论是：“天启必须呈现出理性理念，即自由、上帝和不朽。每个人的自我意识都直接教导他，人是自由的。对于这个事实，他越不用诡辩的方法歪曲自己的自然而然的感受，他就越不表示怀疑。一切宗教、一切天启的可能性都以自由为前提”。[6]

显而易见的是，费希特在此时所说的天启宗教不同于传统宗教，他想用先验哲学改造宗教，或者说用康德哲学去研究天启问题。尽管费希特在这时还没有形成自己的宗教哲学，但书中所洋溢的构建道德宗教、捍卫思想自由的激情却为他以后形成自己的道德宗教哲学奠定了坚实的基础。

二、道德理想与上帝概念

到了耶拿时期，费希特的哲学思想已经成熟，他所面临的任务就是根据自己的知识学原理来研究和表述自己的宗教观，也就是说，他担负着发展康德开创的、建立在理性主义基础之上的道德宗教哲学的任务。

恰在此时，曾经是他的一名学生的弗尔贝格发表了论文《宗教概念的发展》，这篇论文虽然是以康德对上帝存在的传统证明的批判为出发点的，但是，却给人造成一种印象，好象先验哲学在宗教观方面一定包含着无神论的观点。针对此文费希特撰写了《关于我们信仰上帝统治世界的根据》，从两个方面纠正弗尔贝格的观点：一是强调上帝的存在是最确实的，不能对此有任何怀疑；二是认为弗尔贝格没有完全弄懂康德的实践哲学，忽视了宗教信仰的必要性。用费希特的话来说，“我们决不想把我们的推理看作对无信仰者的罪过的一种证明，而是看作对信仰者的信念的一种推演”。[7]这句话明确无误地表明，费希特主张的是，先验哲学是从在意识事实中得以证明的事实出发，是从必定会产生的一种直观出发，通过反思去承认上帝这个超感性的存在者，而不是不信仰上帝，或者去随便假设或证明上帝的存在。这正如费希特所说，“有人说上帝是否存在是可以怀疑的，这是一种误解。”“这一切是完全没有疑问的，而是本来就有的最确实的情况，甚至是所有其他确实性的根据，是惟一的、绝对有效的和客观的根据。”[8]同时，费希特与康德一样，看到了宗教信仰比空洞的道德说教更有说服力，它有一种使人不计较利益得失、超尘脱俗的力量，所以，对费希特来说，无神论无论如何是不能接受的，必须坚持上帝存在的实践理性的公设。

但是，费希特在这里所说的“上帝”是不同于人们通常所认为的那个上帝概念。费希特曾经对宗教哲学与一般宗教学说做了明确的区分。他认为，宗教哲学不会代替宗教意识，而只是关于宗教意识的理论。“这种理论必须指明，宗教意识是如何在人的心灵中产生、形成和发展的，人类在此以后怎样受到这方面的教化”。[9]所以，费希特在这里主要是从知识的关联中解答信仰上帝的起源和探讨宗教信仰的一般知识，它不同于一般的宗教学说，而这点恰恰被人们所忽视。

费希特的论述与康德一样，也开始于道德法则，他把对意志的道德规定看作是回答这个问题的不证自明的出发点。在他看来，无论单纯的理性认识，还是在感性直观中给出的外在事实，都不能说明宗教信仰的真正起因，只有道德规定所要求的直接确定性才能满足这种要求；换句话说，根据道德法则对意志所作的规定是最重要的，通过对道德法则和道德意志的反思，就可以解释宗教信仰。这样，在费希特的视野中，在意志的道德规定与宗教信仰的之间就存在一种直接而内在的关系，对他而言，信仰产生于道德规定，一个人一旦意识到自己所承担的道德义务的时候，就必定会在内心确立一种对道德秩序的信念。很显然，建立和实现一种道德秩序是费希特孜孜追求的道德理想。

对费希特来说，这种道德秩序具有两方面的意义：一方面，它是保证道德存在物的存在和道德法则之实现的主管机构，道德法则及其对意志的道德规定只有在它的监视和仲裁之下才能发挥效力，道德行为只有在它的范围以内才是实在的和有意义的；另一方面，它不属于感性世界，而是属于超感性世界。由于我们的知识范畴从整体上说是关于我们经验世界的学问，所以，知识不可能理解这个超感性世界，惟有信仰才可能到达这个世界，在信仰指引下的行动，则是到达这个世界的具体条件。这样，“道德与宗教绝对是一回事；两者都是对超感性东西的把握，前者是通过行动，后者是通过信仰”。[10]

对于这个与道德意志相适应的道德秩序，费希特解释说，其结构既不应该被视为静态的，也不应该被视为封闭的。不然，作为具有自我本质特征的意志就会受到外在事物的约束，人的行动就会因此而不自由。因此，这个道德秩序必定是自由的、因而也是能动的行动。费希特在《法律辩护书》进一步说：“从纯粹哲学方面来说，大家应该这样谈上帝：他不是（逻辑系词）什么存在，而是一种纯粹的行动。”[11]费希特还认为，这种道德秩序构成的超感性世界决不是现实世界的翻版，相反，我们的感性世界是现象，是超感性世界在现实中的映现，而这个超感性世界才是现象世界的绝对基础，是我们的诞生地，是我们唯一可靠、坚实的立足点。由于费希特认为现实世界的万事万物都产生于这种能动的秩序（ordo ordinans），而知识却不能理解这种秩序，只有信仰才能到达它，所以，信仰就比知识更确切。我们看到，费希特在这里对康德的信仰高于知识的观点作了进一步的发挥，但他所说的信仰并不是传统的宗教信仰，而是对道德秩序的一种执著追求。

正因为费希特把道德理想提高到与宗教相统一的高度，他才说“那种生动的、和发挥作用的道德秩序本身就是上帝”[12]，他在作出这种断言的同时，既反对给上帝附加人格和意识的谓词，也反对把上帝当作一种实体。关于前一种看法，费希特认为，人格和意识来自人的范畴，即来自有限知识的范畴，如果人们附加这类谓词，就会把上帝降低为可认识的，因而也是可以受到限制的有限存在物。关于后一种观点，费希特认为，如果人们把这种哲学意义上的秩序当作一种实体，上帝就会被有限知性所把握，并且会被当作在空间和时间中受到规定的一种物质东西。这样的设想还会带来另一个后果，就是人们因此可以通过对实体概念的转义引申、穿凿附会而把任意的假想用在上帝那里，这不但不会增加对上帝的尊敬，而只能带来相反的结果。

费希特确信，先验哲学所信仰的道德世界秩序乃是宗教的本质所在，他说：“这是真正的信仰；这种道德秩序是我们所假定的神圣者”，“那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝；我们不需要任何其他的上帝，也不可能理解任何其他的上帝。”[13]如果人们企图用一个有限存在物或实体概念来概括世界秩序，其结果必然导致幸福论和自然神论。与此相反，先验哲学所主张的信仰是一种纯粹的道德信念，它要求人们履行自己的道德义务，而不要计较个人的利害得失；它主张人们追求一个完善的道德秩序，而不要考虑来世的幸福。由此来看，先验哲学所强调的宗教本质就在于它是人们在此世的道德行动，先验哲学所承认的信仰就在于它是一种道德的召唤，是一种来自我们内在的义务和职责感，现实世界只是人们履行道德义务的感性质料，人们的道德行为则属于道德世界秩序，而这个道德秩序则是神圣的。正是由于费希特坚信实践理性高于理论理性，把立足点放在道德法则的实现性和对人们意志的规定上，所以，他在断言“道德秩序本身就是上帝”的时候，突出了他所构造的上帝概念的以下几个特征：

1、当费希特认为道德规定具有直接的确实性，把上帝与道德秩序等量齐观的时候，他的这个上帝就与道德法则密切而不可分。费希特认为，“上帝与我们这种道德存在物的关系是直接给定的关系”，[14]“我的全部存在、一切道德存在物的存在和作为我们的公共活动场所的感性世界，现在都与道德性有关，并且出现了一种崭新的秩序，感性世界及其一切内在规律都由此具有了宁静的基础。”[15]这就是说，一方面道德法则是一个关键原则，只有通过这个原则，上帝的存在对有限的、然而又是理性的和道德的存在物才是确实的；另一方面，在道德法则的意识中，包含着可以实现这个原则的意识，从“你应当”的道德命令中必定会直接产生“你能够”和“道德法则能够实现”的实在性，道德法则本身就是对自己的证明。因此，根据不证自明的道德规定的原则推演上帝才是最确实的，承认道德法则的最终目的——道德世界秩序才是最实在的。任何根据其他原理推演出的上帝概念都是不确实的，信仰任何不同于道德秩序的上帝都是不实在的。正是在这个意义上，费希特说：“这种道德秩序是我们所假定的神圣者。”[16]他因此坚决反对那种以为上帝可以与道德秩序相分开的观点，在他看来，如果那样，不仅道德与宗教的关系是外在的，而且上帝的原初性和独立性都会受到损害，因为这样一来，从逻辑推理来看，对上帝的信仰似乎是在从道德秩序中推演出秩序的创始人之后才形成的。

2、上帝是永恒、无限的存在者，不能用“人格”、“意识”等概念附加给上帝，因为“人格”、“意识”等来自人的范畴，人是暂时、有限的存在物，用修饰有限存在物的概念来修饰无限存在者，实际上是把无限存在者降低为有限存在物。根据同样的理由，费希特认为“实体”概念同样不适用于上帝。在他看来，任何实体在空间上和时间上都有有限性，而上帝是一种道德秩序，在时空方面不受任何限制。费希特反对那种把实体视为“物自体”、“偶性事物的本体”的观点，他认为，实体概念已经逐渐感性化，失去了反思的内涵，那种把上帝当作一种实体的观念，是根据客观存在的事物的图式来设想这个绝对者的观念，是用感性世界的事物来推演超感性世界的统治者。这样的观念不仅不可能成立和自相矛盾，而且是用感性的东西来否定理性和自由。对此，费希特强调说：“我认为，从感性世界的存在去证明上帝的存在是不可能成立的和自相矛盾的。因此，无论怎样，我都否定一个作为实体存在的、可以从感性世界推演出来的上帝。”[17]费希特在这里坚持哲学上可以无限思辩的可能性和伦理学上的道德论，反对在实体概念掩盖下的伦理方面的幸福论和思辩方面的独断论。

3、上帝是一种行动，不能用简单的“存在”概念来表示。费希特在谈到上帝或道德秩序时是避免使用“存在”概念的，正如我们在前面所提到的那样，他甚至说，“从纯粹哲学方面来说，大家应该这样谈上帝：他不是（逻辑系词）什么存在，而是一种纯粹的行动。”[18]费希特说这番话的意图，就是要突出作为道德世界秩序的上帝所特有的无限性和能动性。当他断言道德秩序是永恒常在的规律、是现象世界的超感性的基础时，他实际上已经承认了道德秩序的存在之特征。这就是说，如果道德秩序本身是不存在的，那么，他在这方面的论证都是毫无意义的。对此，费希特是有清醒认识的，所以，他又认为，‘存在’概念来自我们的感性知识，它不适宜于表达这个超感性的秩序，用感性的字眼表达超感性的事物，就会把感性世界与超感性世界混淆起来。他因此说道：“我认为，上帝是一个完全摆脱一切感性和感性附加物的存在者，因此，我从来都不会把那种惟独对我能适用的感性存在的概念赋予上帝。”[19]从表面上看，费希特是在利用中世纪经院神学的一个著名论点，“不能在完全同等的意义上说造物主与创造物是同等存在的”，以此强调上帝的绝对无上的尊严。但是，如果我们结合费希特的上帝概念的道德秩序的内涵来观察他的这些表述，那么，显而易见，他一方面是在突出上帝至高无上的地位，另一方面，他是用这个观点来切除上帝的一切感性内容，使之只剩下纯粹而抽象的道德，从而否定了对任何一种有限神灵的信仰。

通过上述特征，我们不难看出，费希特即不是讨论一般的宗教学说，也不是用传统哲学中的存在、人格、意识、实体等概念来考虑这个绝对者，相反地，他是在理性的先验建构原理的指导下，通过对道德法则及其内涵的反思，在有限存在物的伦理的自明性中揭示了上帝、伦理的善和人们的行为准则之间的统一性。所以，费希特的上帝概念是对道德法则及其内涵进行反思的结果，是他所追求的一种纯粹的道德理想。

此外，从纯粹哲学层面而言，费希特的上帝概念比康德的上帝概念前进了一步。在康德的哲学中，上帝是实践理性的公设，也就是说，为了创造一种道德秩序，不得不假设和承认最高存在者的存在。但是，对有限理性存在物而言，上帝与道德秩序是相互异质的，这个秩序并不是最高存在者的秩序。而在费希特的思想中，道德世界秩序是绝对第一的，上帝就是这个秩序，因此，上帝与道德秩序是完全统一的。费希特在这里超过了康德，他不仅在先验建构原理的指导下假设上帝，而且把这种反思进行到底，使上帝不再单纯处在理性彼岸，而是成为一个完全道德化的上帝，对有限理性存在物的实践理性发挥着更大的影响。这样，费希特就把康德的“道德必然导致宗教”直接发展为“道德就等于宗教”，宗教哲学与伦理学在他那里已经合二为一，所以，费希特的这种宗教观就被称为“道德神学”（Ethik-Theologie）。[20]

三、 超凡世界与极乐生活

尽管费希特在论文中一再强调，他反对无神论，然而，他的“道德神学”仍然被人误解为散布“无神论”，最后他因此而被有关当局逐出耶拿校园。对费希特来说，耶拿的这场所谓“无神论事件”既是学术研究与封建权威的抗争，同时也迫使他考虑如何准确地表达自己的道德宗教观，易于为广大读者所接受。

费希特来到柏林以后，对自己的宗教哲学予以重新的审视，在《人的使命》、尤其是在《极乐生活指南》中再次系统地表达了自己的宗教观。总的来说，他在这两部著作中，更加注重宗教信仰，开始从主观唯心主义向信仰世界的过渡。这正如他在写《人的使命》时给他的妻子写信时所说：“我在写手头这部著作时，比以往任何时候都更加注重宗教。”[21]

这时的费希特不再把作为一切意识之基础的绝对自我当作推演一切知识的前提和世界的起源，而是寻找一个更高的精神实体当作所有存在的最终根据。信仰不仅高于知识，是一切知识的起点，而且还是知识的终结，是对知识的否定。知识只有依赖于信仰，才能令人信服。如果说，宗教以前只是作为从属于道德法则的学说而在人们中间发挥作用，那么，这时他已经开始降低道德法则的价值，只是把它当作拓展自己宗教观的一个环节，让道德戒命仅仅停留在反思意识之中，只有宗教在现实世界和未来世界中才是一种直观真理，是通往彼岸幸福的必经之路。

费希特此时的宗教观是与其知识学的变化联系在一起的，非常繁杂，这里着重探讨以下几点：

首先，感性世界与超凡世界相联系的观点。与以往一样，费希特仍然坚持划分感性世界与超感性世界的观点，但他这时不再说超感性世界，而是说超凡世界。他虽然承认感性世界的存在，但他认为感性世界是变化无常的，只有一个更高的超凡世界才是永恒、无限的，具有真正的实在性。他以前曾经把在地球上建立理性王国和道德世界秩序当作人的最高使命，现在却把这项使命当作尘世目的，主张通过道德行为和信仰走向超凡世界，从而实现人的最高使命。

但是，费希特是一名哲学家，尽管他把超凡世界说成是“上帝的天国”，但他并不像基督教教义所说的那样，每个活着的人都无法进入那个远离尘世的天国，而是认为人们通过现世的道德行为就可以属于那个永恒的超凡世界，对自由的、道德的存在物来说，超凡世界不是远在天涯海角，而是近在咫尺。费希特在这里强调了感性世界与超凡世界的联系性。他认为，产生于道德指责的任何行动都有双重结果：一种结果是在尘世的，通过自然秩序的作用而获得；另一种结果是在超凡世界的，由于道德秩序的影响而发生。第一种结果无论怎么样，都是无关紧要的，因为第二种结果才是最重要的。这就是说，人们的道德行为并非必须与尘世目的发生联系，因为在感性世界中，“重要的问题决不在于用什么方式、抱什么目的和信念从事一种行动，而仅仅在于这种行动是什么。”[22]人们行善的最大价值，在于自由地服从道德法则，而不是为了在尘世中获得结果。在超凡世界中，道德行为虽不与事实相联系，却与无限的意志直接发生联系。尽管我们眼前不会感到这种结果，但无限的意志使我们就在感性世界中与超凡世界联系起来。正是在这个意义上，费希特说：“我并不是在从凡俗世界的联系中得救以后，才得到进入超凡世界的门径；我现在就在超凡世界里存在和生活，比在那凡俗世界中更为真实；超凡世界现在就是我唯一的牢固立脚点，我早已拥有的永恒生命就是我还能继续过尘世生活的唯一根据。”[23]

其次，上帝概念的演变。费希特在这时把上帝看作是不可名状的无限者，它通过精神纽带支配着人们的一切活动，因而它既是人类生存和行动的本原，又是人类信仰的永恒目标。他与以往一样，仍然坚持反对对这个无限精神作人格化的解释。他认为，如果人们把上帝理解为一个伟大的人，这不仅无助于理解上帝的本质，而且还树立了一个自相矛盾的形象，使得智慧、善良的人感到滑稽可笑。上帝是至高无上、不可度量的无限存在者，他与一切有限存在物的差别，“不在于程度，而在于种类”。[24]无论人们怎么把他变成一个伟大的人，都是把他贬低为一个有限的存在物，所以，费希特感叹地说：“在人格概念中包含着各种限制，我怎么能把这个概念推广到你身上，而不带有这些限制呢。”[25]

但是，与他在耶拿时期的上帝概念相比，他所理解的这个无限者与道德秩序有了另一种关系，这个无限者是一个操纵一切、支配一切的精神实体，人们听从道德法则的呼声，不再只是出于纯粹的善良意志，不再只是为了建立道德世界秩序，而是为了进入超凡世界。只有信仰无限、永恒的上帝，道德法则才具有无上的价值。很显然，费希特在这里已经悄悄地改变了康德的实践理性的原则，为它附加了先决条件。此外，为了从哲学上解释上帝这个无限者与作为有限存在物的人们的关系，费希特还采用了教父哲学、尤其是新柏拉图主义的一些说法。在他看来，上帝这个绝对者虽然至高无上，但他的“绝对的行动之光”可以被自我所感知，自我是上帝之光的不可分割的投射。用费希特的话说，上帝的此在（Dasein）就在我们身上，上帝的出世行为（Existenial Akt）在我们身上得到映现，我们是上帝的图象。这就是说，上帝是与有限存在物联系在一起的，上帝的出世行为是作为纯粹的思想而设定在我们身上的。这样，对费希特来说，既可以解释绝对与有限存在物的绝对统一性，还可以不使绝对者与有限存在物等同起来，不会使绝对有限化。正是在这样的思想指导下，费希特认为感性世界没有实在性，这个世界的真实内容仅仅在于对无限意志的信仰和向往。人的真正极乐生活不在感性世界之中，而在于超越一切时空，在于对上帝的信仰。

再次，生活与存在的关系。对费希特来说，论述道德和宗教是实践理性的需要，是指导人们生活的需要，因此，如何看待生活与存在的关系、并由此过渡到绝对存在，则是他必须解决的课题。费希特在这时改变了耶拿时期把存在看作僵死的东西的观点，而认为存在本身并不是僵死的，相反，存在是一切此在的本原。他甚至说：“生活与存在也是一回事和同一个东西。只有生活能够独立地、从自身和通过自身而存在；同样，只有生活如此确定，以至生活能够在自身中引起此在。”[26]同时费希特还认为，存在完全是单一的，而不是杂多的；只有一个存在，而没有许多存在；只有存在是存在的，而任何非存在和超出存在的东西都是不存在的，存在完全是从自身和通过自身而存在的，任何其他东西都不可能对它的存在有丝毫影响。我们从费希特的这种阐释中看到，他把存在看作是纷繁复杂的生活现象的基础，这样的存在才是他所说的“真正的生活”；而在他的视野中，无论生活现象如何千变万化，真正的生活只有一个，其主要特征就是去爱那唯一、永恒的上帝。真正生活爱上帝，而上帝又无时不在、无处不在，上帝也存在于我们身上，因此，真正生活可以通过自身对上帝的信仰而达到极乐。这样，费希特就从一般存在过渡到绝对存在。

与一般宗教教条不同的是，费希特并不希望人们把追求极乐生活的希望放在生活的彼岸，而是把着眼点立足于现世。他说，任何有限存在物只要他不想陷入非存在状态或死亡，就会渴望得到永恒。那么，为什么有的人达到永恒，有些人却不能，这里的关键在于是否爱那个无限永恒的绝对存在——上帝。“永恒无时不在我们周围，无时不呈现在我们面前，而我们应当做的，不过是理解永恒。一旦理解，就永远不会忘记。”[27]有些人之所以达到永恒，就是他们在生活的每时每刻都在爱上帝这个永恒者，从而在与被爱的对象结合中升华到一个新的境界，克服了一切烦恼、忧愁或恐惧，体会到享受生活的至乐，从一般存在到达绝对存在，从有限到达无限。

现在，我们在费希特晚期宗教哲学中清楚地看到，他是以联系的观点来看待尘世与超凡、短暂与永恒、有限与无限、现在与未来的，闪耀着辩证法的思想火花。同时，在他的笔下，存在不再是一场虚妄的梦，而是一切生活现象的基础；上帝不仅是道德世界秩序，而且是指引我们到达这个世界的最高根据；知识不再是自我的反思意识，而是上帝在我们身上的映现。费希特正是通过这种在理性主义指引下的道德宗教之理念的阐述，维护了在神的光照下人所应当具有的尊严。

由于费希特的宗教哲学涉及宗教和神学中的一些根本性问题，对它的评价历来是仁者见仁、智者见智。我们认为，如果说费希特的《试评一切天启》还稍有稚嫩，那么，耶拿时期的费希特宗教观则是对康德的道德宗教哲学的发展。由于他把上帝看作道德世界秩序，而这种秩序可以通过人的道德行为和信仰被我们所认识，这就等于说，这种道德化的上帝迷漫于整个世界，所以，我们把他的这种观点称为以道德为核心的泛神论宗教观。费希特的这种宗教观是近代德意志宗教哲学理性主义化的一个重要步骤。费希特在这里一方面试图在康德宗教哲学的基础上进一步宣扬道德哲学，另一方面他又看到简单的无神论不仅不会被大多数人所认同和接受，而且还忽视了宗教信仰所特有的宗教情感和力量。正是出于这样的考虑，费希特才提出了更加理性主义的、以实现道德法则为目的的泛神论宗教观。尽管当时很多人不能理解或误解他的观点，但理性主义哲学家却看到其中的奥妙。年轻的谢林就不同意康德关于上帝存在的理性公设，而在一定程度上赞同费希特的观点，并把费希特的知识学原理应用到自己的宗教哲学之中，他说：“上帝在理论意义上是等于非我的自我，在实践意义上是毁灭一切非我的绝对自我。”[28]青年黑格尔在这方面受到费希特的信仰也是显而易见的，他赞同费希特划分感性世界和超感性世界、主观宗教和客观宗教的主张，并且在此基础上进一步提出，“那打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身。”[29]

晚期的费希特看到自己的建立在自我道德意识基础上的宗教学说与康德的实践理性公设一样空泛，缺少宗教信仰的热情、执著和坚定，于是试图把知识与信仰、道德与宗教结合起来，提出“爱上帝”这个命题，并且企图在此命题指引下阐释现在与未来、尘世与天国、短暂与永恒、生活与存在、有限与无限的关系，从而揭示人生的最高目标和根本意义。在费希特的这种宗教观中，既有生动的辩证法道理，也有热诚的宗教激情，对后世产生了一定影响。如果我们翻开现代神学家、哲学家保罗•蒂里希的《系统神学》中关于存在主义和反思的论述，仿佛就看到费希特当年论述的翻版。当然，费希特宗教哲学涉及的是神学里的根本问题，人们对此争论已经很久，尽管他本人一生中多次修改自己的观点，但正像这些问题本身一样，人们也会对他的观点继续争论下去。

 

【注释】

[1] 转引自《费希特》 中国社会科学出版社，1989年，第203-204页。

[2] 《费希特著作选集》第1卷，第23-24页，商务印书馆，1990年。

[3] 同上，第42-43页。

[4] 同上，第61页。

[5] 同上，第73页。

[6] 同上，第92-93页。

[7] 《费希特著作选集》第3卷，第384页，商务印书馆，1997年。

[8] 同上，第393页。

[9] 《费希特全集》（H.J.费希特编）第5卷，第345页，柏林，1845/46年。

[10] 《费希特选集》第3卷，第415页，出处同前。

[11] 同上，第459页。

[12] 同上，第391页。

[13] 同上，第391-392页。

[14] 同上，第420页。

[15] 同上，第389页。

[16] 同上，第391页。

[17] 同上，第423页。

[18] 同上，第459页。

[19] 同上，第426页。

[20] H.鲍姆加特纳《先验思维与无神论》，载德国《高原》杂志，1963年10月，第47页。

[21] 《费希特全集》德国巴伐利亚科学院版，第三辑，第4卷，第142页。

[22] 费希特《人的使命》 商务印书馆，1982年，第107页。

[23] 同上，第109页。

[24] 同上，第128页。

[25] 同上，第128页。

[26] 费希特《极乐生活指南》 汉堡，1983年，第12页。

[27] 同上，第17页。

[28] 《谢林全集》第1卷，斯图加特/奥格斯堡，1856-1861年，第201页。

[29] 《黑格尔早期神学著作》商务印书馆，1988年，第79页。

 

（原载《云南大学学报》，2002年第1期。录入编辑：乾乾）