康德曾说:有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法则。(康德，2000年，第177页)

这是康德《实践理性批判))中的一句话，也是康德的墓志铭。今天，在纪念康德逝世200周年之际，我们在追溯康德道德哲学对近现代人类的启迪时，对这句话中的道德部分加以重新诊释，并以此来怀念这位“脾晚古人、下开百世”的思想家，具有特殊的意义。

一

哲学是什么?这是一个很难说清的话题，但绝大多数哲学家都同意，哲学是一门以探索宇宙奥秘和人生意义为目的的学问。如果说年轻的康德在探索宇宙方面曾经以其天才的猜想对自然科学做出重大贡献，那么，到了批判时期，康德显然把自己探索的重点转移到了人自身这里。概括地说，康德“三大批判”所想解决的三个问题，一是我能知道什么，二是我应该做什么，三是我可以希望什么。这三个问题又可以归结为“人是什么”这一个大问题。于是，自康德以后，哲学的用处和意义已经很清楚，这就是教人把握自己，有一颗湛然清明的心，做自己的主宰。

这里首先关涉人与人的相互关系，这就是道德哲学的内容。在康德这里，道德哲学属于实践理性的范畴，而且实践理性优先于理论理性，因为对他来说，理论理性解决不了的问题可以通过实践理性来解决，这方面所依赖的就是实践理性的三个公设，即“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”。理性存在者由此可以为自己立法，并把自己善良的意志准则当作普遍法则。

康德的道德哲学就建立在“意志自由”的基础之上。按照康德的解释，他的道德哲学是以“至善”为目的的。所谓“至善”，就是人在自由意志的基础上，出自义务或职责，自愿地执行道德法则。这样的行为之所以“至善”，就在于它是绝对的、无条件的，不同于动物性的求生本能或任何感性愉悦，与任何爱好、愿望、需求、利益或结果无关，而只是为了服从道德法则。康德把这样的道德法则概括为一句话:“你这样行动，使你意志的准则始终能够同时成为普遍立法的原则。”(康德，2000年，第31页。译文略有改动)这就是康德的“无上命令”或“绝对命令”，但是，如果没有意志自由，这个命令就不可能是“绝对的”和“无上的”，因为只有主体能够给自己立法，听从自己的无声命令，真正做到自律，而不是屈从于外在的权势和利益，“至善”才能得以实现。在康德的眼中，这样的道德自律是无上崇高的，生活在感性中的人正是因为具有这种纯粹的道德法则，才可能唤起自己对道德天职的敬重，才可能觉察我们自己的超越感性存在的崇高和尊严。

“灵魂不朽”和“上帝存在”是道德法则能够得以实现的不可或缺的条件，更确切地说，是道德理念的实践应用的条件。虽然康德一再声称，道德法则“本身无需任何正当性证明根据”(同上，第50页)，“道德为了自身起见……绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”(康德，2003年，第1页)但是，康德自己很清楚地认识到，首先，意志与道德法则的完全符合是一种神圣性，一个有限的理性存在者在此生此世不可能达到这种神圣性;他只有进人无限延续的存在，才有可能去实现这个永恒的、无穷的任务，因此，公设“灵魂不朽”就是必需的。其次，生活在尘世中的人总是有追求幸福的动机，而要达到追求幸福与无私德性的完全一致，就必须寻找一个使这两者有必然联系的根据，“于是，只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的”(康德，2000年，第137页)。很显然，这样的根据只能是那个无所不能、至高至善的上帝。这就是康德哲学的悖论之处:一方面，他强调道德法则的纯粹性，为道德而道德，但另一方面，为了使道德法则在实践中得到实现，他就必须公设“灵魂不朽”和“上帝存在”;一方面，在这里不是道德法则为了“不朽”和“上帝”，而是“不朽”和“上帝”为了道德法则的实现，但另一方面，也恰恰是在这里，道德与宗教达到了一种新形式的结合，这就是康德所说的“道德必然导致宗教”。

我们在这里应当注意的是，在康德那里，所谓实践理性的概念，乃是一种通过自由而可能发生的客体之表象。这句话的意思无非是说，实践就是一切通过自由可能发生的事情。然而，一切可能发生的事情并不只是善，当然也包括恶。既然如此，道德法则的意识又是从何而来的呢?康德对此的回答是，“乃是因为我们注意到理性借以给我们颁行纯粹实践法则的必然性，注意到如理性所指示我们的那样将所有经验条件都排除出去”。(同上，第30页)康德在这里不仅明确无误地告诉我们，他的善的概念是理性先于实践法则给予我们的，而且还告诉我们，他的道德法则是不含任何经验因素的道德形式。

康德的这种先天的道德形式实际上隐含了实践主体对道德的敬畏之心，这是自由在实践领域能够产生积极作用的主要原因，甚至是道德法则能够得以实现的主要原因。康德是反对道德狂热的，也反对宗教礼仪的繁文缛节，但他在实践理性里却明确肯定道德敬畏的必要性。在这里，道德敬畏不是通常所说的一般道德情感，而是由理性引人实践领域的道德动机，甚至是在主观上被视为动力的道德自身。这样的道德敬畏虽然不是道德法则的基础，也不能用来进行道德判断，但却是使这个道德法则成为普遍准则的动力。所以，“对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动机，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”(同上，第85页)正是因为这种道德敬畏，道德法则对于理性存在者的意志才是一个义不容辞的职责，一种崇高神圣的使命，一条决定理性存在者的行为的法则;正是因为这种道德敬畏，自由意志在实践领域才发生了积极效用，而不是相反;正是因为这种道德敬畏，道德哲学才与宗教结合在一起，最后演变为道德宗教。

二

康德的这种形式主义道德哲学对近现代西方哲学产生了重大影响，但也引起后来哲学家们的激烈争议。总结和分析他们的争议，不仅对正确理解和评判康德的道德哲学是必要的，而且对我们理解西方道德哲学的演变也有启发意义。

在德国古典哲学内部，康德的直接继承者费希特发展了康德的道德哲学思想。他在耶拿时期发表的《关于我们信仰上帝统治世界的根据》(1798年)中明确说到，在意志的道德规定与宗教信仰之间存在一种直接而内在的关系:信仰产生于道德规定;一个人一旦意识到自己所承担的道德义务，就必定会在内心确立一种对道德秩序的信念。所以，“那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝”。(《费希特著作选集》第3卷，第391页)这样，在费希特那里，道德与宗教就是一回事，前者表现为行动，后者表现为信仰。应当说，费希特的这种道德宗教观不仅是对康德道德哲学的最彻底的发挥，而且比康德本人还要激进。

德国古典哲学的另一个代表人物谢林则不同意康德的道德哲学思想，他试图通过讨论自由问题去解决道德伦理问题。谢林在《对人类的自由本质及与之相联系的对象的哲学研究》中提出，康德的道德理论割裂了理论哲学和实践哲学的联系:康德虽然提出了建立在形式自由基础之上的道德“至善”概念，但自由是生动的、现实的东西，而康德这里只有形式自由，却没有实在自由，因此康德的“至善”说到底是形式的，而不是现实的。谢林认为，人是可以进行自我决断的自由和自为的存在者，行善和作恶在人自身这里都有其行动源泉，而这恰恰是善与恶在现实中得以实现的可能性和必然性。只承认善，而完全排除恶，不仅不是现实的，也不能解决问题。在谢林的眼中，恶并不只是感性情欲、动物性的东西。他明确指出，恶是否定的条件，也是上帝进行启示的条件，上帝通过克服恶而昭示自身的全能和至善，而人作为上帝的创造物最终会弃恶扬善。谢林的这个思想虽然蒙上了一层宗教色彩，但他的本意则是想告诉人们:恶虽然来自于人自身，但人通过自己的理智决断也一定会克服恶，所以，区分善与恶，揭露恶的本质，自觉地提高道德意识，让每个人都对自己的行为负责，才是我们的道德定向。(关于谢林的有关论述及其评论，参见拙文)

在德国古典哲学中，对康德道德哲学批评最激烈、最尖锐的是黑格尔。与谢林一样，黑格尔也认为，康德道德哲学的最大缺憾就是过于形式主义，缺少具体的实在内容。黑格尔对此讽刺说:“这就是康德、费希特道德原则的缺点，它完全是形式的。冰冷冷的义务是天启给予理性的肠胃中最后的没有消化的硬块。”(黑格尔，第291页)黑格尔主张对道德和伦理加以严格的区分。在他看来，道德是意志返回自身的、纯粹精神上的东西，所以道德是纯粹主观的，不对家庭、社会和国家承担任何有约束的义务。伦理则不同，它是社会性的，社会伦理是主观和客观在客观精神领域里的统一，是道德概念的客观实现。在黑格尔那里，道德直到超出它本身、并且成为社会伦理时，才是真正的存在。这样，善就不只是良心，善还应当是意志的对象，是主体依靠自己的行动创造和建立客观世界的东西。黑格尔以此就从主观的道德过渡到客观的伦理学，并把自己的伦理学体系落实在家庭、市民社会和国家这三个部分。值得注意的是，从表面上看，黑格尔的伦理学好像超过了康德，但实际上他的批评却混淆了一般的道德法则与具体的现实要求之间的区别。正是由于黑格尔过于考虑经验的和现实的因素，所以，他最后就把普鲁士王国当作全世界的道德伦理的范式。这恰恰说明，黑格尔的思想不仅不具有康德思想的纯洁性和批判性，而且更容易屈服于现存的权威。

到了19世纪下半叶，康德的道德哲学受到更大的挑战，发起这个挑战的主角就是叔本华和尼采。

叔本华对康德道德哲学的分析和批判是精致和犀利的。首先，叔本华与黑格尔一样，认为康德的道德哲学缺少具体的内容，但他的批评更加尖锐。在叔本华看来，道德是人们的实践活动，要想让人们实现道德法则，就必须有前在的激励因素，必须使人在任何情况下自动地感受和认识这种因素，从而产生积极的作用。而康德的道德法则完全建立在毫无内容、纯粹抽象的概念上，没有任何实在性。“结果是，他把他的法则的内容或实质剥落得一干二净，仅仅剩下了它的形式。”(叔本华，第163页)其次，叔本华敏锐地看到了康德的道德哲学证明的一个主要错误，这就是把应当发生的道德法则当作实在发生的事情，并继而认为这个假设具有全然的和绝对的必然性，以假设当根据，还把这种假设当作他的整个体系的基础。再次，叔本华通过观察道德哲学的历史，认为在实践理性领域中道德的判断、律令、规定的产生都有其历史根源，尤其是与宗教密不可分。康德把他的道德法则视为纯粹理性的设定，让义务、职责这些概念脱离其历史渊源和神学内容，既不符合历史事实，也没有现实意义。

尼采则是要颠覆整个西方文化传统。尼采的批判是冷嘲热讽式的，他说，康德为了实现自己的道德法则，就公设了“上帝存在”和“灵魂不朽”。这种做法无异于一个神甫对在地里拾土豆的农妇说:“你们不要拾别人地里的土豆，不然，上帝就会惩罚你们，让你们永远进不了天国”。由此来看，康德的“无上命令”并不是无上的，康德的意志自由也不是完全自由的，康德的道德法则与神学道德的伪善并没有本质的区别。尼采的批判是辛辣的，对我们正确认识康德的道德哲学有一定意义。但是，尼采的颠覆多于建构;他宣布“上帝已死”，但却只能幻想出现拿破仑式的“超人”，而不能用理性的语言去表达正确的道德理念;他突出个体的生命意志，却忽视人之存在的社会意义，不理解理性的善良。

三

在19世纪就要结束的时候，人们听到的不再是批判康德的声音，而是“回到康德那里去”的口号。这个口号是由19世纪末、20世纪初在西方哲学界最有影响的新康德主义学派提出的，它也反映了这个时期人们对康德哲学的重新认识。新康德主义在“回到康德那里去”的口号下对康德哲学思想作了批判地继承和发展，而不是像尼采那样对西方的传统文化一概拒斥。以文德尔班(W. Windelband)为代表的西南学派(亦称“弗赖堡学派”或“巴登”学派)不仅承认康德道德哲学的普遍和永恒的意义，而且还把康德的道德理想与人类真理观结合起来，从中引伸出道德的绝对价值观，力图对人们的道德判断做出指导。

文德尔班接受了康德三大批判的理论架构，认为康德从思维、意愿和感觉三方面来表达对人类自身的认识和规定，恰恰构成哲学的主要内容—真、善、美，体现了人类的价值倾向。但是，普遍有效的价值尺度来自人类历史，19世纪的人们恰恰在这里发生了疑问。当尼采提出要“对一切价值进行重新评估”的时候，就把价值问题置于哲学的核心。文德尔班承认，“哲学从来就不是从价值观念中派生出来的;它只是在意识上经常受到它们的强烈影响。”(文德尔班，1999年，第649页)但是，既然价值观经常影响人们的意识，那么，价值观就必定会与人们的生活息息相关。哲学决不是把自己的认识限定在某一领域的具体科学，它的基本要素关涉人类生活的方方面面，哲学有必要、也有权利去考察和认识与人类生活相关的一切范畴和领域。文德尔班正是在这个意义上说，“哲学始终主张，它有权利通过这种方式超越所有那些还无法令人满意的现象，来认识这个世界，进人它最深的层面上，与此同时，价值评价本身也是人类心智的活生生的实在。”(同上，第650页)这样，在文德尔班这里，重视价值就不只是承认物质价值，相反，重视价值是要把价值评价视为对人类心智最深层面的认识，要赋予精神价值以特殊重要的意义和人人遵守的、全人类的性质，其中包括道德原则、审美原则和形式逻辑。

文德尔班显然是接受了他的老师洛采(L. H. Lotze)提出的“价值的效用性高于一切”的思想，这种思想认为，价值是与人们存在密切相关的，因此，价值理应与效用结合起来。文德尔班对这个思想予以了发挥，强调“价值的意义在于效用”，尤其是把价值的效用集中在道德哲学的层面上，重视价值效用的道德意义。文德尔班的价值学说的核心就是强调价值的道德规范作用，他在分析19世纪各种各样的价值观时说:“尽管对个别价值和意志目的的认识和划分等级各有不同，但是在总体上承认占统治地位的道德习俗，特别是承认其中的主要组成部分利他主义，在这一点上它们的意见是一致的。”(文德尔班，1993年，第919页)对文德尔班来说，无论我们是从形式上还是从内容上，从主观上还是从客观上，从理性主义立场还是从情感的立场，对价值有多么不同的理解和看法，价值首先是具有道德意义的，它在伦理学上最终是指向人性，指向人类积极的道德建构。

至于价值的规范作用，文德尔班强调的是它在心理和观念上的性质，这就是说，只有把价值理解为理性立法，价值作为规范才能发挥自己的效用。文德尔班在这里断言，规范执行双重的职能。第一，它们是对意识状态进行评价所依据的标准;第二，它们是为达到这个或那个目的所必须遵守的规则。就规范意识作为人们的经验思维的尺度，以及它们作为普通的思维能力不可能达到的目的而言，规范意识超越于人们的经验思维的偶然过程之上。为避免陷入极端心理主义和主观主义的泥坑，文德尔班强调，在人的意识中，观念是不断出现和消失的，哲学在研究心理时就应当作出“普遍适用性”的评价。对某些观念表示赞成或不赞成，把它们看作是真的或假的，不应当以个人满意或不满意的感觉为依据，而应当以具有绝对普遍适用性的“规范”为依据。文德尔班最终坚持的仍然是统一的、普遍有效的价值观，在这点上他与康德提出普遍有效的道德法则是完全一致的。

文德尔班的思想对整个西南学派产生了深刻的影响。他的学生鲍赫(B. Bauch)认为，既然人的存在与效用有如此密切的联系，那么，文德尔班的“价值的意义在于效用”的思想就应当发展为“效用是存在的条件”。鲍赫还进一步分析说，价值关涉的范畴是真理，所以，这个定理还可以扩展为“真理就是存在的条件”。(鲍赫，第372页)鲍赫接受了柯亨关于逻辑与价值是紧密结合在一起的思想，他在此基础上把价值这个概念当作与真理和现实相提并论的三大要素之一。鲍赫的根据在于:所有在事实上做出的有效判断都是建立在与逻辑判断相关的效用关系基础之上的，这就是说，逻辑判断是价值有效性的基础。以此类推，就可以说，认识的价值相关性是以效用关联作为自己的先验基础的，它在这个层面上表现为纯粹的价值，一切具有价值相关性的思维都与这种先验基础相关，因而就具有一种真理的价值。但是，由于这种纯粹的价值并不是现实的，而是存在于效用之中，所以，这些价值作为客观效用就分解在真理的效用关联的体系之中。这样，我们就应当通过伦理、宗教、艺术等领域来认识价值的客观效用，尽管这些领域表面看起来是主观的。鲍赫以此赋予文化现象一种特殊的真理价值，而不是像当时的实证主义那样，仅仅看到科学技术的作用。

鲍赫在讨论价值的一般效用以后，就集中关注价值的道德意义。在他看来，如果人们真正重视价值的效用本质，就应当承认这样一个事实，即“价值在关涉现实时会给自己提出这样一个任务:价值必须有一种超越主观性的内涵……由于价值一般是客观生效的，所以，伦理价值只是在具有这种内涵的时候才可能包括价值整体”。(鲍赫，第427页)前面已经提到，鲍赫业已把价值观与真理密切联系在一起，现在他又认为伦理价值包括价值的所有内容，这样看来，鲍赫实际上就把价值的道德伦理意义与价值的真理意义等量齐观，从而把价值的道德意义推上了一个新高峰。鲍赫对此解释说，他所说的价值整体只有一个;他是从不同的层面突出价值的道德意义和真理意义的:在强调伦理价值时，主要是突出人们必须履行的道德职责;在强调真理观时，则主要考虑认识的可能性和现实性。

显而易见，文德尔班和鲍赫都是在继承康德道德哲学思想的基础上，突出道德的绝对价值，力图消除道德相对主义和价值相对主义。但他们的理论显得有些空泛，在新康德主义内部就有人因此提出不同的看法。首先是李凯尔特(H. Richert)提出，道德伦理对一个民族具有不可小视的重要性，一个民族本质的好坏就取决于这个民族的道德水准，考察一个民族的道德伦理状况是我们作出价值判断的首要任务。这样，李凯尔特的价值观就不能不把国家置于核心地位，不能不具有浓厚的政治色彩，他的道德思想最终降低为狭隘的民族主义理论。内尔松(L. Nelson)的批评不同于李凯尔特。他主张，价值评判理应关注康德所说的实践领域，关注实际生活中人与人的关系，尤其是要关注人们的现实利益。因此，我们进行道德判断的基础就是注意人们行为的动机是否具有道德性，而道德法则被他视为是一种“限制我们实定目的的规则”。这样，在内尔松那里，道德伦理就诉诸具体的、经验的要求。新康德主义的另一个代表人物特勒尔奇(E. Troeltsch)则是从历史主义的角度对价值判断进行分析和批评的。他认为，如果人们注意历史问题，就可以发现价值的无序状态(Wertanarchie)。这里存在的一个基本问题是:每一个人的价值观都是不同的，而一个绝对有效的价值体系却必须是统一的;在不同的个人价值观与绝对的价值要求之间存在着一种张力，同时在绝对价值与其具体的历史现象之间也存在着一种张力。特勒尔奇不同意柯亨把历史视为是一个接近理性理想的无限过程，他认为，历史不可能如我们所期望的那样，朝着普遍有效的价值方向去发展，而是一个实实在在的过程，它有其内在的运动。但是，历史也是一种现实，每一个人都会直觉地加人既是现实、又是历史的运动之中。因此，历史的基本元素就是个人和由个人组成的整体，如部落、阶级、民族、国家等。这些基本元素通过每一次有意义的活动，既表现自己的本质特性，也显示自身的价值。(参见特勒尔奇，第665页)特勒尔奇由此就把价值实现的意义赋予历史，对他来说，对在历史过程中展开的因果系列和在这其中产生的历史产物进行评价，依据的都是建立在理性规范基础之上的价值体系，借助于这样的价值体系，人们认识的就不只是历史的发展，还有深刻的道德规范。特勒尔奇正是在这个意义上说，“伦理学正如在施莱尔马赫那里一样，它是历史的规定和戒律的典籍。”(同上，第156页)特勒尔奇显然是想“超越思维实体或创立规范意识的僵死概念”，“在保持个体有限性的同时实现有限精神与无限精神的同一”(同上，第675页)，从而把历史的现实与道德理想结合在一起。他提出了价值理念与历史实在如何统一起来这个重大问题。

新康德主义提出价值、效用、真理等问题是有其深刻历史背景的。19世纪末和20世纪初的西方社会恰恰处在大变革的时代，传统文化、规范和信仰都遭到怀疑，社会发展失去了方向，个人不能对自己进行规定。恰逢其时的新康德主义在这种历史条件下重新讨论这些问题，尽管他们的观点不尽一致，但他们的讨论在一定意义上澄清了道德、价值、真理等概念的内涵，突出了道德理念的绝对价值，满足了当时社会对某种需要的渴望。新康德主义给人的一个重要启发就是，必须努力消除“作为原初物化概念的经济价值与作为道德法则的价值概念的联系，努力使价值概念神圣化”(阿多诺，第239页)，确立道德价值的绝对崇高的地位。

从康德提出道德的“绝对命令”，到黑格尔、叔本华等人批判康德的道德“形式主义”，再到新康德主义自觉维护和发展康德道德哲学，突出道德的绝对价值，历史好像走了一段弯路。但我们如果仔细考察这段历史，从中吸取经验和教训，不仅能够认识康德道德哲学的纯洁性和崇高性，而且还应当得出一个结论:在道德伦理方面绝对不允许有相对主义，而是必须使人们对道德抱有敬畏之心。只有当这样的道德价值观成为我们大多数人的自觉意识，并且与我们的存在秩序结合在一起时，我们这个民族在走向经济富裕的同时，我们的精神文明和道德建设才会得到同步发展。

 

参考文献

阿多诺，1970年:《社会理论与社会学论文集》，法兰克福。。

鲍赫，1923年:《真理，价值与现实》，莱比锡。

《费希特著作选集》，1997年，商务印书馆。

黑格尔，1996年，《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆。

康德，2000年:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆。

2003年:《单纯理性限度内的宗教》，中国人民大学出版社。

叔本华，1999年:《伦理学的两个基本间题》，商务印书馆。

特勒尔奇，1922年:《历史主义及其问题》，图宾根。

文德尔班，1993年:《哲学史教程》，商务印书馆。

1999年:《哲学导论》，载《二十世纪哲学经典文本》序卷，复旦大学出版社。

拙文，2004年:《绝对与人类自由》，载《现代哲学》第1期。

 

原载《哲学研究》2004年第6期

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