阿多诺在近现代西方思想史的发展过程中，道德哲学作为人类精神生活的一个重要内容，对西方社会的理论活动和社会实践始终发挥着重要影响。18世纪康德提出的“至善”及黑格尔对康德的批判，19世纪叔本华高扬的同情和仁爱及尼采颂扬的“主人道德”，20世纪各种各样道德哲学的兴起及阿多诺提出的最低限度的道德，它们既是对各个时代的社会实践生活、尤其是道德伦理状况的折射，更是不同哲学思想在伦理学领域的反映。1997年出版的西方马克思主义哲学家阿多诺的生前手稿《道德哲学的问题》对近现代西方道德哲学的这种嬗变进行了深刻的分析，解答了道德哲学中的不少疑惑，批判了鼓噪一时的相对主义道德论，提出了人类社会须臾不可或缺、始终必须坚持的道德底限的主张。因此，解读《道德哲学的问题》，不仅对我们正确认识和准确把握近现代西方道德哲学的发展和演变具有重要的理论意义，而且对我们加强社会主义道德伦理的建设、促进精神文明具有重要的实践作用。

一

在近代西方道德哲学中影响最大的，莫过于康德的道德哲学。康德道德哲学的核心是“至善”。所谓“至善”，按照康德的意思就是，人们在自由意志的基础上，出自义务或职责，自愿地执行道德法则。这样的行为之所以“至善”，就在于它是绝对的、无条件的，不同于动物性的求生本能或任何感性愉悦，与任何爱好、愿望、需求、利益或结果无关，而只是为了服从道德法则。康德把这样的道德法则又称为“无上命令”或“绝对命令”。如果我们通俗地解释这个思想，就可以用下面这个例子来说明：当你看见一个人掉进河里，不论你会不会游泳，不论当时河里是白浪滔天还是冰封三尺，你都应当义无返顾地跳进河里救人。至于你是否能把落水的人救上来，你可能遭遇什么结果，你都不要考虑，因为这个无上命令是不允许你考虑这些外在因素的。在《道德形而上学的基础》中，康德认为，人们的这种行为应当成为普遍立法的基础，他如是说到，“我决不应当做其他的事情，我能够意欲的，就是我的准则应当成为一种普遍的立法。”[1]在《实践理性批判》中，康德把这种无上命令进一步设定为纯粹实践理性的基本法则，他说：“你这样行动，使你意志的准则始终能够同时作为普遍立法的原则。” [2]

从表面上来看，康德的道德哲学属于他的实践理性范围，正如我们所见到的那样，《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》是他这方面的主要著作。但是，如果我们联系康德的全部思想来观察这个问题，就会发现他的道德哲学思想植根于他的理论理性范围之中，即在《纯粹理性批判》之中，而这点常常被哲学史家们所忽视。之所以这样说，就在于要遵守道德法则，实现“至善”，必须有“自由意志、上帝存在和灵魂不朽”这三个理性公设，而康德在《纯粹理性批判》中对这些公设及其相关范畴的论证远多于《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》，其理论意义也深刻得多。

把“自由”这个概念引入到哲学中，是康德一个非常了不起的贡献。这方面对他有启迪作用的，一是古希腊的亚里士多德，二是基督教教父哲学。亚里士多德在其《尼科马可伦理学》中对“内在自由和外在自由”予以区分，他认为，“内在自由”是指摆脱内心的各种情绪、欲望的困扰，“外在自由”则是指对外在权势的压迫进行反抗。这很可能与亚里士多德曾经依赖自己的学生亚历山大僭主获得讲学和著书立说的自由有关。基督教教父哲学则改变了古希腊哲学“一是一，二是二”、不能“无中生有”的定律，通过对圣经中“创世纪”的阐发，揭示出人可以凭借自己的能动性进行创造、进而达到“无中生有”的哲学意义。

康德把自由引入哲学，并把“外在自由”转换为“内在自由”，是一项十分艰巨的事业。他在《纯粹理性批判》的“第二个二律背反”中专门探讨了自由与因果性、自由与必然的关系。对康德来说，把一切人都当作自由的，是最高的具体概念。只有主体能够给自己立法，听从自己的无声命令，即实现自律，而不是屈从于外在的权势和利益，“至善”才能实现。而因果性和必然性更多地是属于“自然”范畴，这个“自然”在康德那里既有人们常识所说的大自然，如春播秋收、闪电打雷等自然现象，也有人之本性的意义，如人的嗜好、对幸福的追求等。在他看来，不论这种自然是前一种含义还是后一种意义，它都是没有经过理性驾驭的东西，是粗糙的、本能的东西，所以，康德欣赏和推崇的是以自由为核心的理性的自律。这样的自由可以创造一切，可以达到“原始的绝对创造”的境界，用他的话来说，“实践的就是指一切通过自由而可能的事情。” [3]对康德的这一贡献，哲学家们给予了极高的评价。阿多诺非常中肯地说：“人们几乎可以说，自由概念的这种双重转向——作为转向外部的自由概念和转向内在的自由概念——是支配、统治全部哲学史的事情。” [4]

康德的这种道德哲学既为他带来盛誉，同时也使他招致很多的批评。由于康德的道德哲学重视行动的形式，而忽略任何具体的经验因素，所以它被后来的哲学家们称为“形式主义的道德哲学”或“观念伦理学”（Gesinnungsethik）；又由于它把实现“至善”当作绝对的“无上命令”，所以它又被称为“道德严肃论”。在德国古典哲学发展进程中，对他的道德哲学批评最激烈的就是黑格尔。

对黑格尔来说，康德的道德哲学的最大缺憾就是过于形式主义，缺少具体的实在内容。黑格尔承认，康德的实践理性提出不承认任何权威、自由就是最后目的的原则是一个很大的进步，但他认为，实践理性应当是具体的，而不能只提供抽象的规则和准则。在康德那里，自由只是对一切其他东西的否定，自由是空洞的；自我不承受对其他东西的义务，未受到具体的规定，仍然是没有约束力的。因此，康德的实践理性所提供的道德法则除了在形式上具有自我意志的同一性以外，不能获得任何内容和规定。对此，黑格尔讽刺说：“这就是康德、费希特道德原则的缺点，它完全是形式的。冰冷冷的义务是天启给予理性的肠胃中最后的没有消化的硬块。” [5]

对康德的三个理性公设，黑格尔也予以激烈的抨击。在他看来，意志自由这个公设不仅空洞抽象，而且割裂了一般、普遍的意志概念与具体、个人的意志的区别。黑格尔认为，这里涉及意志的概念与特殊意志的关系，尽管我们可以设定，大多数人具有道德这个普遍意志，特殊意志应当遵循这个普遍意志，但是，这种设定仍然停留在“应当”上面，而每个具体的个人实际上则有自己的七情六欲，这样，实现“至善”的目的只是存在于无限的进展中。由于道德是根据普遍意志对七情六欲进行斗争和规定，而康德在这里并没有考虑具体的道德内容，所以，实践理性仍然是与人们的感性、冲动、爱好相对立的，完善的道德理念也只能存在于彼岸。对于“上帝存在”和“灵魂不朽”这两个公设，黑格尔以其敏锐、缜密的逻辑推理，洞察了它们的不自洽性。他认为，康德的道德法则所追求的“至善”是作为世界的最终目的，但它只是形式的，没有具体的内容，从而与外在的自然相对立，与人的感性爱好、冲动相对立，“因为幸福只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性，并不是自在的普遍的实在性”。[6]康德的这两个公设就是寻求“至善”这个道德理念与外在自然和人的感性的统一，设定上帝的存在既可以表明道德法则的神圣性，也可以表明自然的理性目的。同样，设定灵魂不朽也是旨在说明，道德是一个永远不可能臻于完善的目的，人们应当在道德生活中无穷地进展下去。然而，上帝和不朽都是一种假想，一种信仰，“至善”也停留在现实的彼岸，它们与自然和主体的实在并没有直接的关系，所以，“这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。它们是各式各样的矛盾的‘巢穴’” [7]，它们并不可能给这两方面创造和谐，相反，只能使它们始终处于二元论之中。

既然黑格尔如此批评康德的道德哲学，那么，他的道德哲学就肯定不像费希特那样，只是对康德的思想从主观方面加以阐发，而必定有其自己的东西。在黑格尔的全部哲学体系之中，道德哲学属于客观精神的范围。但是，他对道德与社会伦理又加以严格的区分。在黑格尔的视野中，道德是意志返回到自身的、纯粹精神上的东西，是意志上的善从外部世界退回到它自身之中的内在性，所以说，道德是纯粹主观的，不对家庭、社会和国家承担任何有约束的义务。伦理则不同，它是社会性的，社会伦理是主观和客观在客观精神领域内的具体的统一，或者说，它是道德概念的客观实现。因此，我们在某种意义上甚至可以说，在黑格尔那里，道德直到超出它本身、并且成为社会伦理时，它才是真正的存在。

基于这样的思考和体系的需要，黑格尔把道德的发展划分为三个阶段：一是故意，二是意图和福祉，三是善和恶。只有在第三个阶段，当个人的意志、目标与普遍意志的目的相统一的时候，道德才是真正的存在，或者换句话说，只有在这个阶段，意志与概念才达到一致，善才会存在。对黑格尔来说，现在只是在主观上达到了善，它还是普遍的空洞形式，是纯粹一般的理念，还需要具体而实在的填补物，这就是经验因素。因为他还认为，善不只是良心，善还应当是意志的对象，是主体依靠自己的行动创造和建立客观世界的东西。这样，黑格尔就从主观的道德过渡到客观的伦理学。他的伦理学体系依然遵循其三一式的圆圈，包括三个部分：一是家庭，二是市民社会，三是国家。在每一个部分下面又有三个层次[8]。

这里显而易见的是，与康德抽象的、形式主义的道德哲学相比，黑格尔的道德哲学具有更多经验的、实体的内容，它既要求主体主观上的善良，又要求人们对家庭、社会和国家承担义务和责任。所以，不少学者把它称为“责任伦理学”(Verantwortungsethik)。从表面上看，黑格尔比康德有了重大进步。但是，如果我们深入思考的话，或许就会得出相反的结论。康德的道德哲学始终是以一个终极目的为目标，在追求这个目的过程中是不允许有任何不确定的经验或实体因素的，否则，这个目标就会因为感性东西而大打折扣，甚至会陷入相对主义窠臼之中。黑格尔的思想是与现存的社会批评结合在一起的，他好象超过了康德，但实际上他的批评却混淆了一般的道德戒命与具体的现实要求之间的区别，由于他过于考虑经验的和现实的因素，他的这个思想不仅不具有康德的纯洁性和批判性，而且更容易屈服于“现存的权威和专制”，也更容易看重利益的得失。

二

在西方哲学从近代向现代过渡的进程中，叔本华是一个不可不注意的人物。从本质上说，“叔本华以作为一个意志论者开始，而终于变为一个理智论者”。[9]在道德哲学领域，叔本华的思想也同样摈弃意志，十分推崇理智，并且还笼罩着一种他那个时代所有的悲凉之雾。他受佛教影响，悲天忧人，否定现世，反对理性主义哲学，把善良的希望寄托在来世的空洞慰藉上。

在叔本华的眼中，黑格尔哲学是不值一驳的，他把黑格尔哲学看作是一种古弄玄机的神秘主义，是最空洞无物、扼杀精神活动、荒谬可笑的东西。对康德他还是抱有一些恭敬之意。他清楚地看到，正是通过康德哲学的影响和同期自然科学的空前进步，道德或伦理学的原有支撑物已经被证明是腐朽的，康德在这方面的伟大功绩，就是他清除了道德哲学中的一切幸福论，而他的结论所具有的纯洁性则为他赢得巨大声誉。但是，叔本华认为，“道德，鼓吹易，证明难。” [10]康德的道德哲学不论是在其根据、基础上，还是在其主要原则、推论形式方面，他的证明都有矛盾，有些甚至是根本站不住脚的。所以，叔本华公开宣称，他自己的道德思想是与康德针锋相对的。

叔本华认为，康德的道德哲学证明的首要错误，就是他把应当发生的道德法则当作实在发生的事情，以假设当根据，并且还把这种假设当作他的整个体系的基础。把一个应当发生、然而尚未发生的事情当作命题的根据是错误的，而康德继而认为这个假设具有全然的和绝对的必然性，则是错上加错。叔本华在这里正确地看到，在伦理道德领域，我们首先必须考察那些支配人们意志的法则，追溯这些规定、戒律、命令的来源，而不能无条件地拿来使用。他认为，像义务、责任概念最初都来自神学道德，只要我们不能从人的本性或客观世界提出它们的其他渊源的可信证据，它们在本质上就与纯粹的道德哲学没有关系。在欧洲，自从基督教兴起并占据统治地位以来，这些道德规定和义务、责任等观念无不与基督教相联系，尤其是与摩西十戒有直接关系。在这期间，哲学伦理学已经不知不觉受到神学伦理学的影响和塑造。康德把他的道德法则视为纯粹理性的设定，让义务、职责这些概念脱离其渊源和神学内容，不啻于是用空话来满足读者，从而在现实中失去一切意义。

叔本华在这里还特别以“义务”这个概念为例，从语义学上揭示它的来源。他认为，康德对道德哲学的基本概念“义务”所给出的定义，即“义务是出于对实践法则的纯粹敬畏的一种行为之必然性”，[11]并不是什么新鲜东西，不过是基督教神学戒律的一个翻版。在德语中，对法则应当使用服从(Gehorsam)，而不应当使用敬畏(Achtung)这个字眼。康德这样做无非是为了掩盖这个概念来自于神学的道德观念的事实。

对于康德把最高的善当作德行与幸福的统一的论述，叔本华一方面承认这是康德的功绩，另一方面又认为这只是为幸福论披上了一层薄纱。从表面上看，康德所说的道德是在谈论配享幸福的问题，但这种道德的源头在根本上仍然是个人的幸福，它是建立在自私自利基础之上的道德。叔本华在这里尖锐地说：“换句话说，它是幸福论，它已经被康德视为一个擅入者郑重其事地从他的体系前门推出去了，反而以最高善的名义又让它从后门爬进来。” [12]

接下来，叔本华对康德道德哲学的基础和基本原则予以具体的分析和批评，试图从根本上动摇康德的道德哲学。

在叔本华看来，康德习惯于理论理性中的先验综合命题，他把这个命题简单地移植到实践哲学里，好象人的内在与永恒的本质只是由理性构成的。这样，在道德哲学的基础中，康德排除了任何内在和外部的经验因素，而只承认一个纯粹的先验概念。他在这里其实是不经任何推演和证明而把道德法则当作给定的东西，这样的东西只是产生于几个抽象的概念，在实际上是没有根据的。因为道德哲学关乎的是人的实践生活，如果人的内在意识和全部外部世界及其构成的一切经验和事实都被清除，那么，人们就没有任何可以坚持的东西。进一步说，康德在理论理性中所说的时间、空间、因果性等先验概念，它们是我们智力的诸形式，依靠它们我们才能把握世界，而道德法则与它们完全不同，它是我们行为的准绳，一个人如果没有同情心，对别人漠不关心，他怎么会为了纯粹的善而去履行义务呢。所以，康德所说的道德法则，在实践中每一步都必定会受到经验的嘲笑。

对于康德道德哲学的基石——道德法则，叔本华予以更严厉的批评。他敏锐地洞察到，康德在颁布道德法则时只是把它当作先验给定的东西，而没有证明这个颁布的根据。这样，康德就没有对道德法则的所是和所以然加以区分，他既不能使其建立在道德感情的基础之上，也不能在一个美其名曰的“绝对的公设”下掩盖这是一个精妙的窃题论证的事实。“结果是，他把他的法则的内容或实质剥落得一干二净，仅仅剩下了它的形式。” [13]叔本华认为，既然道德是人们的实践活动，要想让人们实现道德法则，就必须有前在的激励因素，必须在任何情况下，使人自动地感受和认识这种因素，从而产生积极的作用。而康德的道德法则完全建立在毫无内容、纯粹抽象的概念上，没有任何实在性，漂浮于空中，既无物可赖以支撑，也无人会被它打动。正因为如此，康德所说的“自律”完全是一种无稽之谈。叔本华在这里把康德的实践理性及其法则比作特尔斐神庙，由它幽暗神殿所发出的神谕都是应当发生、却又是不可能证明的东西！

我们在佩服叔本华的精致的分析、尖锐的批评的同时，却也看到叔本华在不少地方不过是在拾黑格尔的牙秽，这就是他与黑格尔一样强调道德的经验因素，只是各自的表述不同而已。

叔本华正是通过对康德的批判开创了西方道德哲学的一个流派——同情伦理学。在叔本华的视野里，人类行为只有三个源头：一是利己主义，二是邪恶，三是同情。人类一切可能的行为及动机都可以归因于这些源头之中。第一个源头是人类追求幸福的本能，具有无限的意欲；第二个源头是灾祸的根源，可以发展到极度的凶残；只有第三个源头才考虑他人的幸福，并可以升华为仁慈和公正，达到宽宏大量的高尚。由于叔本华认为，我们行为的道德意义仅仅在于对他人的影响，只有我们的行为与其他人发生关联时，我们才可以说我们的行为是否有道德价值，才可以谈得上是否仁慈和公正。同情不考虑一切私利，直接分担他人的痛苦，并且为努力排除和阻止这些痛苦而给予他人帮助和支持。这样的同情是这个世界得到幸福和快乐所依赖的最后手段。所以，他大声疾呼：“只有这种同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础。只有发自于同情的行为才有其道德价值；而源于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。” [14]叔本华进而把这种同情推广到整个生命世界，呼吁人类不要杀戮动物，而是要有仁慈之心，同情和爱护动物。

叔本华对康德的批判及其同情伦理学的积极意义是显而易见的，但它的消极性却不能不提。首先，叔本华的同情仅仅停留在表面上，他曾经说，康德的道德行动来自于理性，但假如人的理性得出的结论很可能是不需要行动，那“清静无为”岂不是更好。这样一来，人在道德方面的能动性和积极性被抹杀得干干净净。其次，他对康德的道德法则之先验性予以否定是对的，但他过于强调神学的道德来源，好象人类的一切道德规定都是由神谕传递而来的，人类在道德领域只能是无所作为。因此，他所主张的“揭开摩耶之幕”不仅是对人的能动性的否定，更是对人的生命意志的否定。最后，在人类社会中，抽象的、不分敌友的同情显然不切实际，仅仅依靠同情是不足以建构道德伦理的，这方面的缺点是显而易见的，这里不必赘言。

尼采作为叔本华的学生，其在道德哲学方面的论述颇有名气。从纯哲学而言，尼采所代表的道德意志论是对叔本华具有理智色彩和佛教色彩的思想的反动。尼采是一个诗人哲学家，他的多数哲学著作都是格言式的，但缺少系统的思想，只有《论道德的谱系》是一部系统探讨道德哲学的理论著作，而这部著作的思想火花在《查拉图斯特拉如是说》里都有闪烁。

在尼采的心目中，道德既不是先验的，也不是神性的，而是尘世的东西。人类过去的一切道德是那么不值一提，是一个“破碎的旧榜”。[15]有关善与恶的标准全是人的喜怒哀乐的情感及其相关的行为所导致的，它们是人们根据不同的社会地位和生理条件对人的行为所做的价值评判。所以，这个善与恶的标准是变化不息的。它就犹如河上的浮桥，在凛冽的寒冬，河流冻结，这座善恶的浮桥似乎是固定不动的。春风吹过，河流解冻，万物复苏，这座浮桥也会流动，这时谁还会再固持原有的善和恶呢？[16]此外，他还认为，不同的民族有不同的善和恶，有一千个民族，就有一千个善和恶，不存在由理性制定的统一的规范，没人能够对它们作出恰如其是的评判。

依据这个看法，尼采认为所谓道德的“至善”或“极恶”都是渺小的，甚至是道德的偏见，根本不象道学家或神学家所说的那样重要和神圣。在这里，尼采对基督教教义进行了激烈的抨击，并且从哲学、历史和心理学等方面寻找这种偏见的来源。他毫无畏惧地说，基督教所宣扬的禁欲、良心、行善并不是亘古不变的戒律，也不是“人心中的上帝之音”，而是欺骗和蒙蔽民众的手段。而其根源则在于，基督教就是犹太人在“道德上的奴隶起义”，貌似善良的“良心”掩盖不了乌合之众“怨恨”贵族的本质。[17]

对于康德所说的“至善”，尼采给予了冷嘲热讽。他认为，康德为了让自己的“无上命令”得到实现，就公设了“上帝存在”和“灵魂不朽”。这种做法无异于一个神甫对在地里拾土豆的农妇说，你们不要拾不是自家地里的土豆，不然，上帝就会惩罚你们，让你们永远进不了上帝的天国。由此来看，康德的“无上命令”并不是无上的，康德的意志自由也不是完全自由的，康德的道德法则与神学道德的伪善并没有本质的区别。对自己老师叔本华所竭力主张的“同情”，尼采同样表示了不同的意见，并从另一方面予以否定。在他看来，主张“同情”是宣传“无我”，是美化和神化自我否定本能、自我奉献本能的价值，这样做的结果只能是对生命意志的否定，而这点恰恰是与他所宣扬的“强力意志”背道而驰的。尼采不无担忧地说：“我正是在这里看到了末日的来临，看到了停滞、回顾往事的疲倦和反抗生活的意志，看到了关于临终疾病的温柔而忧伤的兆示。” [18]为了不让欧洲走虚无主义的弯路，尼采竭力鼓吹“强力意志”，幻想着出现拿破伦式的超人。

对尼采道德哲学的批判已经很多，但我们与此同时也不应当讳言尼采在这一领域的积极意义。首先，尼采对基督教的批判在当时的西方是最激烈的，其勇气无论是在过去还是在现在都是值得敬佩的；其次，尼采不圄于现成的理性分析的方法，而是另辟溪径，应用当时新出现的生理学和心理学去剖析人性，这个做法对后来西方哲学的发展具有极其重要的意义；再次，尼采提倡“强力意志”，要求完善个人的道德，在个人伦理学方面的作用也是不容小视的。

三

作为一个既具有深厚的西方哲学和文化的素养、又部分地接受了唯物辩证法和历史唯物主义的西方著名哲学家，阿多诺在《道德哲学的问题》里对西方近代道德哲学的演变和各种各样流派所作的分析和批判，既准确全面，又深刻犀利，可说是入木三分。

阿多诺对康德和黑格尔的道德哲学的评判非常值得我们的反思。在分析康德道德哲学的时候，他一方面承认康德道德哲学是一种不切实际的观念伦理学，但另一方面更注意产生这样一种学说的时代背景，说它是正在上升的市民阶层的产物。这就是说，康德作为德国市民阶层的思想家，其思想确有理性至上的意志论倾向。既然康德笃信理性，认为理性命令什么发生就必定会发生什么，那他当然会提出，道德行为绝对不接受外在世界的任何影响，它完全决定于人的意志。康德道德哲学所具有的这种纯洁性是其他哲学家无法与之相比的。这就象同时代的贝多芬的交响乐一样，虽然后人可能在许多方面超过他，但他的交响乐所洋溢的那个时代的激情和所具有的恢弘气势是后世难以逾越的一座高峰。然而，理想不等于现实，康德与许多其他德国思想家一样，都犯了同一个错误，“概念走在现实前面”。

尽管阿多诺十分敬仰黑格尔，但他并不欣赏黑格尔的道德思想。他在分析黑格尔混淆道德理念与道德实在性的原因时精辟地指出，黑格尔始终有这样一个观点，即在一个民族的整体性基础上，可以实现实在性与观念性、自然世界与道德世界的统一，以此推演下去，道德和法则就可以表现为客观精神中的主体性因素和客体性因素。这样，在黑格尔的道德理论与一个民族活动之间就有一种密切的联系，并由此发展出一种统一理性主义和经验主义的方法。黑格尔的错误就在于，他实际上承认客体有理性，从而让自己的理论陷入矛盾之中。[19]

虽然黑格尔也主张意志自由，但由于他以为道德的最后阶段表现为民族的意志和国家的自组织形式，所以，黑格尔为国家权威进行辩护则是不容否认的事实。

对叔本华和尼采的道德哲学，阿多诺在肯定它们在哲学上的积极意义的同时，也对它们的消极意义予以尖锐的批判。在他看来，叔本华和尼采的道德哲学是从两个极端反映了德国市民在1848年资产阶级革命失败以后的失望和悲观的情绪。就叔本华而言，他认为，叔本华把同情当作产生道德的真正动因，其本质则是盲目地否定生命意志的表象。叔本华混淆了哲学家追求普遍道德水平的提高与个体道德修养方面的差别，混淆了人类福祉与个体幸福之间的差别。如果深究下去，我们不难发现，同情不是抽象的，即使我们因为同情而施舍别人，它也包含着人与人之间的不平等。我们不能寄希望于个体的同情可以改变现实社会中的不公正，可以提高全人类的道德水平。就尼采而言，他认为，尼采的道德哲学只是停留在否定小市民道德那里，并没有由此上升到用理性的、哲学的语言去表达正确的道德理念的高度，他的否定多于肯定，破坏多于建设；他只承认自我欣赏的非理性东西，突出个体的生命意志，过分张扬个体的意义，从而导致他忽视人之存在的社会意义，不理睬理性的善良。因此，这样的理论对整个社会就是残酷的。

阿多诺不仅对过去的道德哲学作出自己的评价，而且对当时正在流行的哲学流派所表述的道德哲学思想也表达了自己独特的见解。关于当代西方最有影响的存在主义哲学，阿多诺极其明确地指出，从否定意义而言，“存在主义在本质上被理解为一个伦理道德的运动。” [20]即使现在学术界对存在主义哲学有各式各样的看法，但如果我们仔细阅读存在主义的论著，就不得不承认阿多诺这一论断的正确性。存在主义的先驱基尔凯廓尔在回答“如何从虚假的存在成为真正的存在”的时就说，只有伦理的和宗教的知识才是真正的知识，它们实质上只与认识的主体存在相关，只与现实相关。[21]很显然，他已经把伦理和宗教当作存在哲学的一个重要命题。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》里论述当前人类生存状况时则非常忧愁地说，在科学使人能够到达我们星球任何一个地方的今天，人类的精神却成为虚无的荒原，道德的沉沦已经使现代人不知责任、诚实等传统的道德观为何物，拯救人类的精神是存在哲学的主题。存在主义大师海德格尔更是关心人类的道德建设，他的一生都在呼唤“良心”，说良心乃是揭示自身的忧虑，人只有意识自身内在的缺陷，才能把自己投入真正的生存潜在性之中——这就是海德格尔反复说的“本真性”的确切含义。对存在主义的缺憾阿多诺也洞若观火，他认为，存在主义道德思想的错误主要在于，它出于对统治世界的反抗，对自发性和没有被理解的主体加以绝对化，而在此同时客体性却又回到这个尚未被反思的自发性之中，并且被客体所替代。[22]这就是说，在道德哲学领域，存在主义模糊了主体与客体的界限，道德理念与现成的世界结构被混淆在一起。

阿多诺坚决反对相对主义伦理学思想，他明确说，相对只是对绝对的补充，但不能代替绝对。如果道德领域的评判只有相对性，而没有基本准则，那这样的评判就没有任何意义。相对主义伦理学的最大危害就是忽视了人的理性判断是非的标准，模糊了善与恶的界线，在本质上是对人类的不负责任，这样的思想必须遭到摈弃和克服。“人们如果确实致力于一个真正有活力的、正当的生存，那就与相对性毫不相关。”[23]

在这里，阿多诺第一次表达了他的否定辩证法的思想，他坚信，确定的否定原则确实超过所谓的相对性。“我们可能不知道，什么是绝对的善，什么是绝对的规范，甚至不知道什么是人、人性和人道主义，但我们却非常清楚，什么是非人性的。”[24]正是基于这种通过否定去达到肯定的辩证法思想，阿多诺提出了自己的道德主张：在人类精神空虚的现在，我们既不可能要求所谓的“至善”，也不能满足于对人类精神状况的批判、担忧，更不能以道德的相对性来模糊人类的基本道德规范，而是必须坚持“最低限度的道德”。它的基本内容应当包括谦虚、诚实、守信、责任，其核心要求就是，我们应当不断地反思自身，不盲目认为自己总是有理，他人无理，及时意识自己的缺点。这是我们的道德底限，我们不能以某个太平洋岛国或某个落后部落的规则来否定它，因为这是人类几千年文明社会所形成的最基本的、并被绝大多数人所认可的道德规范，我们不能以个别的具体来排斥一般的普遍！

从康德的“道德的至善”到阿多诺的“道德的底限”，反映了近现代西方道德哲学的演变，是这个时代的社会实践生活、尤其是道德伦理状况在伦理学领域的折射。我们从阿多诺的评判和观点中可以得到这样一些启示。首先，从理论上讲，必须坚持“良心”与“责任”的统一，即使这二者常常表现为二律背反。一方面，人要有良心，崇尚“至善”，但不能退回到良心中，否则就会陷于空洞的、形式主义的道德说教之中，这是康德给予我们的教训；另一方面，重视责任是对的，但不能因为强调责任而要求人们屈从于外在权威强加的道德形式，它会导致自由意志的丧失，这是黑格尔给予我们的教训。其次，从实践上讲，人们在现实生活中既不能以某个思想家的道德理念当作自己的道德标准，也不能盲目服从外在的权威和现成的规范，生活本身是扭曲的，人们应当依靠自己的判断去进行自由的选择，通过发现现实中的假丑恶而确立真正的真善美。再次，近现代道德哲学还告诉我们，道德是与现实世界结构结合在一起的，首先是与政治结合在一起的，在我们呼唤改善公民道德状况的同时，不应忘记改善政治体制，只有在一个合理、公正的政治制度下，一般的道德才能臻于完善。

【注释】

[1]康德《道德形而上学的基础》（德文版）Reclam出版社， 1984年，斯图加特，第40页。

[2]康德《实践理性批判》商务印书馆，2000年，北京，第31页（译文有变动）。

[3]《康德文集》（德文版）1968年，法兰克福，第673页。

[4]阿多诺《道德哲学的问题》（德文版）1997年， Suhrkamp出版社，法兰克福，第178页。

[5]黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆，1996年，北京，第291页。

[6]同上。第292页。

[7]同上，第293页。

[8]参见黑格尔，《法哲学原理》商务印书馆，1961年，北京，第141节及后节。

[9]克罗纳《论康德和黑格尔》联经出版事业公司，1985年，第60页。

[10]叔本华《伦理学的两个基本问题》商务印书馆，1999年，北京，第127页。

[11]康德《道德形而上学的基础》第43页，出处同前。

[12]叔本华《伦理学的两个基本问题》第145页，出处同前。

[13]同上，第163页。

[14]同上，第234页。

[15]尼采《查拉图斯特拉如是说》湖南人民出版社，1987年，长沙，第248页。

[16]参见《查拉图斯特拉如是说》第251-252页，出处同上。

[17]参见尼采《论道德的谱系》第18-20页，漓江出版社，2000年，桂林。

[18]同上，第5页。

[19]参见阿多诺《道德哲学的问题》，第245-247页，出处同前。

[20]同上，第26页。

[21]参见基尔凯廓尔《最后的非科学性的附言》第80-85页，普林斯顿大学出版社，1941年版。

[22]阿多诺《道德哲学的问题》第262页，出处同前。

[23]同上，第260页。

[24]同上，第261页。

 

（原载《江苏行政学院学报》，2001年第2期。录入编辑：乾乾）