“中”这个字在儒家哲学乃至整个中国传统思想文化中都具有极其重要的意义。儒家学说中许多重要思想观念的表述，如“中和”“中庸”“中正”“时中”“执中”“用中”等等都和“中”字有关。“中”或“中道”既是儒学的基本思想方法，也体现着儒家的基本价值原理。如果说儒学的具体内容重点在伦理道德和社会政治学说，那么这个“中道”就是儒家的“元伦理学”、“元政治学”，是儒家伦理政治学说的哲学基础。我们甚至可以说儒家学说的精髓就悬系在这个“中”字上。儒家之“道”，乃至整个中国文化之“道”的一个本质特征就是“中道”。有学者指出，在当今和未来世界，中国文化仍将以体现“中道”精神的中国模式、中国道路对人类做出重大贡献^[[1]]。

据文献记载，尧、舜、禹、汤、文、武，皆以“中”作为政治秘诀世代相传。孔子领会了这个秘诀，阐发并实践“中庸”思想。传为孔子之孙子思所作、被宋儒认为是“孔门传授心法”^[[2]]的《中庸》对“中”的原理作了进一步论述。孟子则明确提出“中道”的概念，并以“时中”“中权”等思想对“中道”哲学做出重要的补充^[[3]]。论者往往强调思、孟一派在“道统”传承中的地位，而把荀子排斥在外。但实际上，荀子对作为“道统”核心精神的“中道”哲学原理及其实践意义领会非常透彻，运用得十分娴熟，而且阐发得最明白，“中道”哲学原理贯穿整个荀子学说。本文试对荀子的“中道”哲学进行分析论述，以说明荀子对儒家“中道”哲学及其具体运用作出的贡献。

一、“中”是先王之道的核心精神

荀子说：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》，以下引《荀子》书，只注篇名）又说：“百王之无变，足以为道贯。……故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。”（《天论》）荀子这两段话，呼应了《尚书·大禹谟》和《论语·尧曰》里有关尧、舜、禹等先王以“允执厥中”作为禅让之际的政治交代的记载。《孟子·离娄下》也曾提到“汤执中”。近年新发现的“清华简”中的《保训》篇记载周文王临终前对周武王的训诫，也反复提及“中”，有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语^[[4]]。尽管对这个“中”的最初含义还有不同看法，但出土文献和传世文献都证明“中”的确是尧、舜、禹、汤、文、武一脉相承传授的一个重要古训。《左传》十三年记载刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”可知“中”不只是王者传承的古训，也是民之“命”。经过后儒的不断阐发，“中”具有了丰富而抽象的哲学含义，并已成为某种民族共同意识形态。荀子强调先王之道“比中而行”，强调“百王之无变”的“道贯”所善的就是“中则可从”，说明荀子清楚地领会到，历代“先王”传下来的“道”，一以贯之的核心精神就是一个“中”。

“中”这个字在语义上是个多义词，但其不同含义之间有着深刻的内在哲学联系。现代汉语普通话“中”读第一声时，意为中间、中央、适中；此“中”与两端、极端、边缘相对。但在读第四声时，又有击中、切中之义。而《说文》曰：“中，内也。”《中庸》也说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”因此“中”又有内心、主观和内在性情感之义。所以一个“中”字，既包含了不偏不倚，无过不及的意思，也含有主客内外相吻合，发而中节的意思，是手段的“中（zhōng）”和目标的“中（zhòng）”的统一；也是主观之“中（zhōng）”与客观之“中（zhòng）”的统一。^[[5]] 所以“中道”也就是综合考虑主客观各种因素，权衡取舍，最终把事情办好的智慧。事情办好办成了，也就是“中”了。先王之“道”的正当性就在于它“中”，是适中、切中、合理之道，亦即指导人们实现“中”的道，用“中”的手段把事情办成、办好的“道”。这是中国古代先王留给后人的一个智慧。有研究法制史的学者指出，“中道”不仅是儒家的“道统”，而且也是中华法系的“法统”^[[6]]。

荀子的学说也贯穿着先王传授下来的这种“中道”精神，他指出：

“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”（《儒效》）

可见无论是言论还是办事，都不应当 “失中”。事行与言论不“失中”就是正确的、合理的，否则就是“奸事”“奸道”。荀子还曾通过叙述孔子及其弟子在鲁桓公的庙里观察一个叫做“欹器”的器具的故事，来阐释“中”的原理。当“欹器”处于空虚状态时，它是倾斜的；当里面注入水，水量不多不少恰好在中间时，它是端正的；可是当水注满了之后，它就又倾覆了。这个东西可以给人以“虚则欹，中则正，满则覆”（《宥坐》）的哲理启示，所以被置于座侧，作为“宥坐之器”。它直观形象地告诫人们，“中”是最好的状态，不足和过分，都会导致倾覆失败。人们应当时时以此为戒，恪守“中道”原则。

荀子的思想乃至文章，都体现着“中道”精神。其学说主张既尊重先王的传统，又能与时俱进；既坚持孔子确立的儒家基本原则和理想，又能面对和适应战国末年变化了的社会现实。其文章既不像孟子那样盛气凌人，也不像韩非子那样尖刻峭拔，更不像庄子那样恣肆随意，而是中正典雅，无过不及。可以说“中”是荀子之“道”的灵魂，并且具体体现在其学说的诸多方面。

二、“中道”与“礼义”

究竟怎样才算“中”？“中”的标准是什么？《礼记·仲尼燕居》曾记载孔子与子贡的一段对话，子贡问：“敢问将何以为此中者也？”孔子回答：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”《荀子·儒效》篇也说：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”据此，有论者认为儒家“中”的标准就是“礼”，因此“礼”是比“中”更高的原则。但笔者以为这样看，反而是把本末关系颠倒了。实际上，“礼”的内容比较具体，可以说是形而下的“器”；而“中”则是比较抽象的更高的原则，是形而上的“道”。汉儒荀爽曰：“昔者圣人建天地之中而谓之礼”（《后汉书·荀爽传》），可见礼是依据“中”制定的，而不是相反。正因为如此，荀子认为“中”的原则是由圣人君子来把握的，而对于普通民众来说，则只须给他们一个明确而具体的可以参照的标准，即“礼”。“礼”只是“道”的外在标识。所以荀子说：“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”（《天论》）所谓“表”就是具体可见的标志或标准。普通民众只要按照这个外在标准去做即可，而圣人、君子则还必须知道“礼”之所以为“礼”背后的“道”。所以荀子说：“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《法行》）

那么“礼”背后的“道”又是什么呢？除了以“仁”“义”等基本伦理道德价值作为其内涵外，“礼”的基本原理和方法，就是“中”，即在主客观之间、矛盾对立面之间进行调节、平衡，确定一个适中、适当的点。这些对立面包括人的内在欲望与外在客观条件，情感与理性，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等成对的社会伦理关系，贫富贵贱等等。“礼”就是要在这些矛盾对立的关系中确立和维持平衡的“中”点。为了能保持平衡，这个“中”点当然会对矛盾的双方（或曰“两端”）有所约束和节制，故“中”也就是“节”。因此荀子说“礼”就是先王为天下人“立中制节”（《礼论》）；“礼者、节之准也。”（《致士》）

圣人就是根据“中”的原理来设计“礼”的：比如“礼”既要满足人们的欲望，又需对人的欲望有所节制，使人的内在欲望与可以用来满足人们欲望的外在客观条件相适应，这就是“中”。又如“礼”既讲等级差别，又要兼顾公平和谐，达到“维齐非齐”、“不同而一”的均衡，这也是“中”。“中道”就是要兼顾矛盾对立面的两方面，防止走偏、走极端。甚至在“礼仪”的具体细节的设计上，也体现着这种“中”的原理。如荀子在《礼论》篇说：

“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。”

对各种相反的、对立的情感要素和表达形式，“礼”以“中道”精神“兼而用之”，让它们适时、适当发挥作用，让人们的“吉凶忧愉之情”都能恰到好处地表达出来。同时“礼”又使这些要素之间互相节制、互相约束，不至于失去控制走向极端。这是“中”的奥秘，也是“礼”的奥秘。《荀子》书中常将“礼义”“礼乐”并称。所谓“义”也是要起到“节”的作用。荀子说：“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。”（《强国》）这就是说“义”也就是在这些内外、上下的矛盾对立面之间调节、求中。而所谓“乐”主要功能就在于“中和”。荀子说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”（《乐记》）可见无论“礼义”还是“礼乐”，贯穿其中的基本精神还是“中”。

三、“中道”与权衡、变通

荀子主张“隆礼义”，也就是要继承从先王一以贯之传承下来的“中道”。与“中”相一致的概念如“当”“宜”“称”等，都是荀子所赞赏的。而与“中”相对立的概念如“邪”“偏”“倚”等，都是荀子所反对的。“中道”是正道，也是常道；正因为能恰到好处地把握“当”“宜”“称”的度，不过分，不走极端，不走偏走邪，所以能常行。君子就应当走这个正道、常道，而小人则喜欢走偏道、邪道，喜欢出怪招。所以荀子说：“君子道其常，而小人道其怪。”（《荣辱》）

但是“道其常”不等于不知变通、不会权衡。实际上“中道”本身即包含权衡的精神。孟子曾说“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》）。只知死抓一个“中”不放，不根据具体情况权衡变通，那就等于固执于一点，反而不是真正的“中道”了。荀子也强调“中道”包含“取舍之权”，其《不苟》篇指出：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”“权”本义是指秤杆上用来称重量的秤砣，称东西时要根据重量在秤杆上移动秤砣，把它调整到不左不右恰好保持平衡的那个点上，那就是“中”。所以“中道”并非事先确定的教条，叫人不论何时都固守那个两者之间二分之一的地方，而是在确立大原则的前提下全面综合考虑欲、恶、利、害等各种矛盾对立面，“兼权之，孰计之”，进行取舍和决策的智慧和态度。这种“权”本身就是“中道”的题中之意。所以荀子《正名》篇说：“道者，古今之正权也。”

荀子的“中道”也包含“时中”的精神，荀子说：君子要“与时屈伸”（《不苟》）；要“与时迁徙，与世偃仰”（《儒效》）；“时诎则诎，时伸则伸”（《仲尼》）；既要能够“修百王之法，若辨白黑”，也要能够“应当时之变，若数一二”（《儒效》）。这就是为什么荀子一方面坚持以先王为法，守先王之“常道”，同时又提出“法后王”的主张。在荀子看来，“法先王”与“法后王”是辨证统一的，不法先王是不尊重“道统”“道贯”，而不法后王则是“不知应变”。正是在这种既尊重前代传统，又与时俱进的辨证统一中，先王之道才获得了新的生命，而后王之法也获得了合法性和正当性。这正体现了荀子在恒常与变通、古与今、经与权、“先王”与“后王”这些矛盾对立面之间的进行平衡取“中”的“中道”思想。 

四、“中道”不是“乡愿”

但是权衡与变通绝不等于失去原则和立场，丧失原则和立场的权变、趋时，就有可能走向一味迎合世俗的“乡原（愿）”之道。这是孔子和孟子都曾提出警告的。孔子曾说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）而孟子也指出：乡愿之人“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”（《孟子·尽心下》）“乡愿”一味迎合时俗，讨众人喜欢，那其实并不是儒家所说的“中道”。但它看上去又有点貌似“中道”，这正是它讨厌和可恶的地方。孟子认为孔子之所以痛斥“乡愿”是“德之贼”，就是因为它似是而非，以莠乱苗，以紫乱朱（同上）。

同样，荀子的“中道”也是和“乡愿”划清界线的，尽管近代谭嗣同、梁启超等人曾不太公允地斥责荀子就是“乡愿”^[[7]]。荀子强调君子坚持“中道”，首先是要“率道而行，端然正己，不为物倾侧”（《非十二子》）。也就是说君子要有自己内在的中正不倚的立场和原则。荀子说：

“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。”（《性恶》）

可见坚持“中道”是需要勇气和胆量的。坚持“中”的原则和价值，对上不迎合君主，对下不讨好民众，即使天下人不理解，也要“傀然独立天地之间”。由此可见荀子的“中道”绝不是没有原则、一味迎合权威和时俗的“乡愿”之道。

对于君主，荀子虽然认为臣对君通常应守从命和忠顺之礼，但他实际上更强调“从道不从君”的根本原则，在君主背离道的情况下，臣对君就必须进行谏争，甚至包括采取“强君挢君”，“抗君之命，窃君之重，反君之事”等极端手段，强行纠正和终止君主的错误行为。而对于那种不讲原则，对君主“偷合苟容”的人，荀子则称之为“国贼”（《臣道》）

对于民众，荀子认为君主应当“平政爱民”，并用水和舟的关系来比喻君民关系，指出“水则载舟，水则覆舟”的道理（《王制》），认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略》）。这些都和儒家一贯的民本思想一脉相承。但是荀子又指出圣人君子不应当无原则地迎合、讨好民众。他说：“以偷取少顷之誉焉，是偷道也；可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道也。”（《富国》）不坚持原则，讨好迎合民众一时的趣味，换取民众的赞誉，那不是“中道”而是“偷道”。“偷道”是不可长久的。我们在现代选票民主制度中看到的一些政客不顾原则和基本价值观，唯选票是求，唯民意是合的现象，在儒家看来恐怕正是一种“乡愿”的“偷道”。而荀子则强调圣人君子是道法之“原”，民众只是“流”，“原清则流清，原浊则流浊”（《君道》），圣人君子应当成为民众的道德榜样，引领民众的理想和价值观。而士君子的言论辩说则应当“以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争。”（《正名》）这正是“中道”与“乡愿”的区别之所在。

五、“中道”与王者的“兼术”

“中道”也是荀子政治学说也是一个的基本的原则和方法。荀子认为君主如果“不材不中”，那么就会“内则百姓疾之，外则诸侯叛之”（《正论》）。君主“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察断以辅之，政之隆也。”（《致士》）也就是说，在全面掌握各方面情况的基础上进行“中和察断”，是执政者的基本职能。这与《中庸》里所说的“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”的精神是一致的。“中道”体现在社会政治上，就是要坚持公平、中和的原则。《王制》篇说“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也”；“中立无有所偏”。这就是说公平、中和、中立的价值，应当成为处理政事的准则和导向。从这个意义上可以说“中”也具有形式公平、形式正义的含义。但是儒家的“中道”又是彻底辩证的，彻底的辩证法不承认任何绝对的、先验的形式。因此，荀子所说的“公平”又不是墨家式的绝对平均主义，而是所谓“维齐非齐”，也就是说，在“齐”与“非齐”之间，也要求一个“中”。《臣道》篇引《传》曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”就是说的这种辩证的“中道”原理。

所谓公平、中正，也就是要兼顾不同的乃至对立的方方面面，包括对立的人，对立的事、对立的做法等等。能兼顾、能包容、能摆平，那就是公平、中正。这其实也就是“中道”。因此可以说“中道”也就是一种“兼术”，兼顾、兼容之术。《非相》篇说：“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”这种体现“中道”的“兼术”在荀子的社会政治理论中有许多具体运用：例如政策要兼顾富人和穷人；言说要兼顾智者和愚者；道德标准既不能迁就低俗也不能高不可攀；既要“尊贤”也要“容众”；既要“嘉善”也要“矜不能”；既要有自己的立场也要理解别人的立场；光有人没有法不行，光有法没有人也不行；“不教而诛”不好，“教而不诛”也不好……等等。总之，都是说要兼顾两方面，保持平衡，防止偏颇。王者得天下，不是靠武力和强权把对立面消灭掉，而是以“兼服天下”的胸怀把对立面包容进来，以“中和”之道化解矛盾对立。圣君名相的职责就在于“兼而覆之，兼而爱之，兼而制之”（《富国》）。

但荀子所说的“兼术”也不是无原则的杂乱无章的兼收并蓄，不是简单地将不同质的东西放在一起和稀泥。首先，荀子提倡的“兼术”是有道德原则的“以德兼人”，而不是“以力兼人”或“以富兼人”（《议兵》）。“以德兼人”也就是以“道义”兼人，相信人和人之间、人群和人群之间有可能通过相互交往达成“公道通义”，并在此基础上实现和睦相处。所以荀子说：“夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”（《强国》）其次，荀子所理解的“兼术”是在设置“名分”前提下的有秩序的“兼”，荀子说：“兼足天下之道在明分”（《富国》）。在“兼”的同时就要同步建立新的秩序，“兼”的过程也就是在不同质之间进行整合，达成新的平衡的过程。只有“兼容”才能“兼制”；同样，只有“兼制”才能更好地“兼容”。这就是“兼术”的奥秘，也是“中道”的奥秘。

六、“中道”与道德修养立身处世

“中道”既是一种方法，也是一种道德修养境界，对个人立身处世也有指导意义。儒家所提倡的德行和人格理想总体上就体现着“中道”精神^[[8]]。荀子认为，君子的学习和道德修养，目标就是要“防邪辟而近中正”（《劝学》），“治气养心”的方法，就是用“中道”原则来调节，去掉性格气质中过分的方面，使人的心气归于中正：

“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”（《修身》）

理想的君子风范应当是“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”（《不苟》）凡此种种，都是要求君子在个人修养和行为上要善于纠正偏颇，适时调整，归于中正，保持一种“中道”的平衡，避免走向过分和极端。这种“中道”的君子风范具体表现在待人接物、为人处世上。荀子在《不苟》中说：君子“扬人之美”，但却不拍马屁；君子直言批评别人，但却不诋毁攻击；君子能屈能伸、身段柔软，但却不是胆小怕事；君子“刚强猛毅”谁也不怕，但却不是骄横狂暴。这都是要无过无不及，保持恰到好处的“中”，不要走偏、走到极端上去。君子待人是有原则、有立场的，但也不会过分矜持做作。因为最核心的原则、最根本的立场，其实就是“中”。“中”也就是“当”，恰到好处。荀子说：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《不苟》）不“当”也就是“过”。君子和小人的一个区别就是“君子注错之当，而小人注错之过也。”（《荣辱》）

内在的“中”与外在的“中”的关系在君子品德修养上也具有重要意义。君子是“必先脩正其在我者，然后徐责其在人者。”（《富国》）君子调整内在的“中”以适应外在的“中”，故能合内外之道，发而中节，于是有位育之功。而小人内心不“中”，却要求外在的“中”，故主客观不能呼应，心想而事不成：

“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。”（《荣辱》）

修养也就是要把内心之“中”修到发出来都能“中节”，发乎情而又能止乎礼，最终如果能达到“随心所欲而不逾矩”的境界，内外之道就完全吻合了，修养也就到家了。

七、“中道”与“解蔽”

“中道”不仅是原则、方法和道德境界，同时还具有认识论意义。“中道”能使人获得对事物全面、辩证的认识，因而是正确的。而那些不正确的“道”，如荀子所批判的其他诸子各家的“道”之所以不正确，就在于它们不“中”,它们“偏”。荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”（《天论》）“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽》）可见，认识上出现错误，就是因为“偏”。所谓“偏”也就是只知其一不知其二，只知问题的这一面，不管另一面，所以偏到“一隅”，就不是“中道”了，所以错了。

荀子《解蔽》篇批评诸子各家都有“蔽”。什么是“蔽”呢？受西方哲学思维的影响，人们很容易想到“蔽”大概就是“现象”遮蔽了“本质”。其实，“现象”“本质”这些概念都是从西方形而上学里来的，中国古代哲学里本来并没有这种西方传统哲学中“现象”“本质”之分，有的只是“本”“末”、“源”“流”之分，局部与整体之分。本末源流，局部与整体，不存在谁是现象，谁是本质的问题，但却有主次、高下、先后、因果关系。这才是中国哲学把握问题的方式。那么究竟什么是荀子所说的“蔽”呢？最能形象地说明这个“蔽”的就是盲人摸象的寓言，几个盲人各得象之一体，以为象就是那个样子。这不是因为他们摸到的只是“现象”，摸不到“本质”，而是因为它们只摸到一部分，没有摸到全部，所以认识走偏了。荀子认为人们普遍的“心术之患”就是容易被矛盾对立面的某一方所“蔽”。任何矛盾对立面的两端，如荀子所列举的欲-恶、始-终、近-远、博-浅、古-今等，都会形成“蔽”，使人不能全面均衡地看问题。荀子在《解蔽》篇和《天论》篇批评各家之“蔽”，就是指出他们的错误在于对构成矛盾对立的两端只知其一，不知其二：如《解蔽》说：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。”可见这些“蔽”都是偏于矛盾对立面的一端，不“中”，所以他们的“道”都是偏道，“一隅”之道，而不是“中道”。

荀子认为要解除这个“蔽”，就要破除一偏之见，多方了解情况，全面掌握信息，然后用“中道”来权衡取舍，“兼陈万物而中悬衡焉”（《解蔽》）。具体来说，就是必须要让“心”做到“虚壹而静”。什么是“虚壹而静”呢？首先要“虚”，就是要悬置心中已有的成见，把心空出来，去面对新事物、新问题，防止已有的成见形成“偏”和“蔽”，也即荀子所说的“不以所已臧害所将受”。其次要“壹”。“壹”是对“一”的否定之否定，是对“一”和“二”折中和扬弃。只知其一不知其二是“偏”，知道二以后忘了一也是“偏”，皆非“中道”。所以必须把“一”和“二”统一起来，这就是“壹”，也就是“中”。悬置已有的知识，并不是叫人抛弃已有的知识，而只是叫人不要让已有的知识“蔽”住新的知识，最终还是要把新、旧知识“壹”起来，这样才能认识“中道”。最后要“静”，就是要让“心”安宁，不受各种杂念的干扰。杂念太多，心不宁静，难以获得正确认识、作出正确的判断，也就“中”不了。好比射击运动员比赛时患得患失，脑子里有许多杂念，心理压力很大，“心”不能安宁平静，这样他就射不“中”。要认识正确的“道”，心也要平心静气，排除杂念，让心像平静如镜的水面一样不起波澜。做到“虚壹而静”也就是“大清明”，透彻澄明，没有遮蔽，这样才能避免“偏”，保持“中”，均衡、全面、正确地认识事物，遵循“中道”办事。