“孝”作为社会美德不仅是社会倡导的道德价值，它作为人类美好情感的表现也为历史所不弃。然而从人类还只知其母，不知其父的母系氏族时代始就具有的“孝道”亲情和“孝德”规范其意义到今天已经有了很大的变化。那么，我们今天倡导的“孝德”，其内在含义应该是什么，提出这些意义的理由又是什么呢？存在决定意识的思想观念引导我们从“孝德”的历史发展中去寻找答案。

一、孝德的历史发展与社会存在分析

据文献记载“孝”产生于周代，我窃以为“孝”的产生应远于此。因为：1、现在认为“孝”起于周的依据是文字记录，经验告诉我们人类社会的种种现象远远早于文字。由于，缺乏对原始形态的民俗进行研究，因此我们大概能够判断“孝德”的早已存在，却不能肯定地判断它早期的含义。从不多的原始文化研究和田野考察所得来看，我们可以大致猜测早期的“孝”至少具有实用和形而上二个层面的含义，这是从一些研究资料中可以证明的。2、在氏族社会中，许多氏族规范应视为“孝”的范畴。如，氏族中男性成员对母族责任的规定。在特罗布里安德[1]，当农作物收割完，甘薯被依次分类后，每块田园中分出的最好的部分将被堆放在圆锥形的仓房里，那是为他的姐妹家准备的。丈夫们必须在每次收成的分配中，定期地献上相应的礼物作为回报。氏族中的孩子们长大成人，是直接由母系的舅舅监护的，而且男孩子们都须尽力帮助他，协助他处理好任何事情，并从自己的收成中奉献一个固定的份额，以报答养育之恩。[2]氏族为维持其存在的许多习俗和规定，既可以看作是对氏族群体的维护，也可以看作是对血亲系统的维护。因为，这二者在当时是一回事，而对血亲的维护中又有许多带有“孝”的意义。

在周代，原始意义上的“孝”随社会结构关系的变化有所变化，“孝”在现实用度层面上的“义务”，由“为母族抚养后代”以“报答养育之恩”，变为“生儿育女，延续香火”。这一转变是自然的，因为原始时期，尤其母系社会时期，人类只知其母，不知其父。在中国特殊的宗教形式下，人们一旦了解到父亲的生育作用，自然会赋予他新的义务和“孝道”责任。这一时期社会文明的进步，不止在于人类对生育的认识，同时经济的发展，出现了剩余物品，渐而出现了私有现象、观念和国家，对私有财产和权力的继承成为另一现实需要，这也是推动“孝”德意义转化的重要因素。另外，在形而上的层面上，“孝”从对生命悠远的宗教恐惧意识转移到五服之内近距离的祖宗祭祀，这一转移有一个漫长的过程，可以说至今都没有从完全的意义上完成这一转移过程。因此，用“淡化”这个词更为准确。原始人对生命的神秘敬畏，对生殖器的崇拜、对灵魂的假想都与那个时代的文明程度相应。中国文化在日益发达的文明进步中，选择了在现实人生中抚慰灵魂的方式，平静了原始的惶恐与不安。自然“孝”德的形而下意义得到强化，其功能也比前增多；相反形而上的意义却日益弱化。

周以后，“孝”德在日用层面上的变化伴着清晰的社会变化的印迹，让我们来分析一下这以后的变化。春秋战国时期是我国精神文化发展的高峰时期，这一时期儒家的“孝”德思想基本上沿着周代的转化，在实用的方向上刻下深深的印痕，以致后来的文化演变大致沿此方向进行。儒家“孝”德从孔子开始就重视其现实意义，而将“孝”的宗教意义落实到孝仪之中，使现实中的“孝”具有了“敬”与“养”的基本含义。“养”主要是事功上的意义，指对年老体弱之父母的辅助；“敬”则更多的是精神上的爱与恭顺，指对父母尊敬的态度，使父母身心愉悦。“敬”的核心是“无违”，孟子更倾向于无违父母之志，他说：“父子责善，贼恩之大者”，“责善则离，离则不祥莫大焉”。[3]但荀子反对不分是非的“无违”，提出孝子对父母之命的三不从，即“从命则亲危”、“从命则亲辱”、“从命则禽兽”。《孝经·谏诤章》提出“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”对此，孔子的态度则是折衷的，他说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[4]儒家的意见分歧为后人的为我所用留下了极大的空间。

同时，孔子对形式的重视，使他的“孝”德具有极强的“礼”的仪式化特征，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”。[5]在“礼”之中既深藏着原始人类对生命和死亡神秘追问与恐惧的宗教意识和血肉亲情生死别离割不断的情怀；又隐含着对社会等级秩序的遵从与维护。这使儒家之“孝”还具有“慎终追远”的宗教寄托之义和将“孝”推及社会“移孝作忠”的政治用意。荀子讲过葬礼的意义，他说：“丧礼者，无他焉，明生死之义，送以哀敬，而终周藏也。故葬埋，敬藏其形；祭祀，敬事其神也；其铭诔系世，敬传名也。”[6]《孝经·丧亲章》上说：“为之棺椁衣衾而举之，陈其豧簋而哀戚之，擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。”而孔子看重的“礼仪”除了为寄托难以释怀的亲情外，显然还有维护等级社会秩序的意义。孔子伤颜回，学生欲厚葬之，孔子不许越等级坏了礼制。荀子在《礼论》篇中说：“大夫、士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。”荀子的有别是政治社会的等级有别，即“有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有二乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙。”

春秋战国的礼崩乐坏，使社会生活乱了章法，人们不能在一个稳定的制度中讨生活，而不得不在混乱中谋利益。因此，这是一个极讲事功的时代，这为原始宗教文化向世俗文化转化作了历史的铺垫。同时，春秋战国时的礼制崩坏虽然因诸侯混战而坏了等级秩序，出现了弑君弑父现象，以致后期儒家孟子的思想中有相当明显的平等意识和民主思想。但这些弑君弑父者追求的却并不是平等，而是以自己为尊的新等级秩序。因此，等级社会的不平等仍是这一时期鲜明的社会特点，而觉醒的平等和民主意识又为后人埋下了反抗等级服从的种子。

汉代之“孝”在政治上的意义大大强化，汉以“孝”治天下，实践了儒家对“孝”的政治期待，“孝”成为做人、做事，为家为国的基本要求和行为准则。“孝”之所以能够顺理成章地移为“忠”，是因为人们发现它们所调整的关系其性质是相同的，即君臣、父子（夫妇）无非上下，女性更是永为下属，故调整关系的规范其内在品质也是相同的，“三纲”也好，“三从”也好，都是“顺从”、“服从”、“听命”，这也是儒学为什么能成为官方意识形态的原因。为了实现“孝”的治国功能，“孝”在汉代完成了价值重心的转移，在先秦儒家重现实事功的基础上，朝政治之途迈进。汉代的“孝”在“敬”之于情与顺从的分歧上作了“无违”的选择。跟随政治化的要求“孝”的衍化方向开始偏离人性人情，以致发展到不尽人情的“愚孝”、“愚忠”。这为后来佛道兴盛，逼儒“更新”的宋明理学走向禁欲主义奠了基。而这一价值重心再一次向社会政治的逼近无非是适应大一统政治的需要而已。

宋人之学风好疑经，更好改经，而且其改经并无文字考证之凭据，只看其是否符合“义理”。《四库全书总目·孝经问提要》说：“汉儒说经以师传，师所不言则一字不敢更；宋儒说经以理断，理有可据，则六经亦可改。”不重训诂而重阐发义理，重视对孝德发挥的理学，对孝德的阐发继续沿着政治化的路线进行，不同的是那时的孝德带有明显的佛道意味，将等级权威强化到不尽人情的地步。朱熹说：“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也。”[7]朱熹要求孝子绝对服从父母，“父在，子不得自传。”[8]即使父亲要打死自己，也不能怨恨，说：“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”[9]“孝”德发展到“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”时，对臣子对妇女对地位低下者不尽人情的要求已经具有了绝对服从和唯事功的色彩。注重经世致用的理学对妇女改嫁绝不容忍的态度，也部分地出于养亲的考虑，而在《唐律疏义》十恶不赦之罪中已清楚地表明这一事功已转移到政治功用上。这一时期佛道思想的影响成为“孝”德变化的重要因素，尤其佛教文化是一种禁欲主义的宗教文化，宗教文化对人的现实生活价值和世俗情感价值的否定被单方面地施加到妇女身上，这是为了让她们更好地承担社会义务，而泯灭掉自身的要求与愿望。

纵观“孝”德的历史变化，我们可以看到“孝德”意义的每一次重大变化都是随时代的变化，应社会的需要在动。经历了几千年的变化，到今天，我们的社会又呈现出怎样的特点，它对“孝德”又有什么新的要求呢？

二、当代“孝”德的社会基础及应有之义

今天的“孝”德应当具有怎样的含义，我们恐怕还得从今天的社会存在入手分析。不同于以往，今天“孝”德存在的社会基础至少有以下几个方面的重大变化：1、由血缘宗法国家而地缘政治国家的变化。国家不在具有宗法性质，血缘不再是社会联结的基本纽带，各种社会群体联结成为主要联结方式。例如：地缘的联结，“你是哪里人？”“你从哪里来？”“你的老家在哪里？”这是在现代社会交往中需要了解的重要信息，地域的联结，是今天社会人群凝聚力的一个重要结点。而“你姓甚么？”不管是明经“胡”，还是古月“胡”都变得不重要，人们除了对孔姓还能保持些许尊敬外，姓氏已经没有什么意义了。再如：职业的联结也是最具特色的，以致于“单位人”成为我们今天这个社会不可忽视的现象。社会的这一变化势必破坏“移孝作忠”的“家国同构”社会存在基础。2、新中国的政体表明人民当家做主的地位，等级社会的不平等关系已成为历史。建立在等级关系上的“孝”德对人们“顺从”的要求必然也会发生动摇，尤其是经济体制改革后，市场经济的平等原则彻底打破了“服从”的规范要求，市场行为谁服从谁？3、近代不少学者都认为在传统中国“家”就是一个小社会，人的一生都与他的家庭紧密相关，事业荣耀在家，吃穿保障在家，幸福哀愁在家，生老病死在家，自然养老送终亦在家。可是今天人们生活的社会化程度大大地提高，人们在职业团体中获得经济收益，在社会评价中获得荣辱，生病有医院，受教育有学校，遭遇不测之灾有政府有保险，“社会人”是今天人们生存状态最显著的特征，这对“孝”德“养”的意义也有消解作用。另外，虽然家庭一直承担着人口生产的功能，但计划生育政策对建立在宗法制上的“孝”德产生了根本性的解构作用，“孝”德生育子女，永续香火的意义遭到颠覆。

那么，“孝”德在今天是否已经没有意义了呢？并非如此，我们认为“孝”德在今天就应有今天的意义和功用，这首先表现在：先儒的“孝”德之敬是基于“子生三年，然后免于父母之怀”的人性亲情和感恩图报、群体扶助的善良所构成的对父母的敬爱，它具有永恒之人性基础。即使说：“性交的结果，生出子女”，但未必“算不了恩”；即使说“都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典”，但孩子们并不是如野草般生长。因此，我认为还是感恩的好，怀有感恩之情必然有更多的善意和对人的帮助，这社会就会有更多的关爱和温暖。至于是不是一定要计算出母爱的份量，再等量报以孝子的赡养，至于是不是一定要切分清楚“恩”与“爱”的本质区别，再等质应对。我倒认为不那么需要。教人从善，总比教人感情麻木要好得多，当然更不可教人从恶。人伦的情意和善良是“孝”德最根本的基础，而人伦之情和人的善良德性是任何社会和谐存在必须的条件，今天的社会也是如此。再有一、二十年的时间“家庭养老”的功能势必会更多地从家庭中分化出去，面对独生子女的养老重负，已经有了近十年养老准备的社会将代替家庭承担养老责任。但养老问题并不是就此消失了，它以更高的要求向今天和今后的社会提出。老年人的精神生活越来越多地成为今天“孝”德的关注点，上个世纪“精神赡养”的问题就提出来了。要实现对老人的“精神赡养”更需要人情的基础。它要求基于人类亲情的“孝”德势必会以“敬”作为未来“孝”德的支撑。

其次、在现阶段甚至还有一个相当长的未来，中国都不可能完全实现全民的社会养老，家庭养老仍然是养老的主要方式，养老送终也就必然是家庭的主要责任之一。从法律意义上说，公民可以不生子，但不可以不养老不送终。不管人们怎么预测未来社会家庭的不存在，婚姻的不存在，但目前家庭实实在在地存在着，养老责任的法律义务客观地存在着。根据社会学家的调查，目前养老存在的三大问题是：经济保障、生活照料和精神抚慰。由于我国的独生子女政策的实施，家庭养老出现问题，因此国家应该越来越多地承担起养老的社会保障责任。但就经济保障而言，现在国家还不可能拿出足够的钱来保障每一位老人的晚年生活，国家救济、社会保险以及退休金制度可以部分地解决城市国家工作人员和国有企事业职工的退休养老，但对广大的农村和城市非国家机构工作人员来说则无法依赖此保障。因此，法律才要规定家庭的养老责任，因此“养”仍然应该是今天“孝”德的重要支点。另外，从西方发达国家的养老情况看，他们有强大的经济实力让国家承担起老有所养的责任。但在老人的精神生活方面，却不如中国社会来得丰富，在老人的情感生活中不如中国来得温馨。家庭养老在老人的生活照料和精神抚慰上有特殊的意义。总而言之，我认为今天讲“孝”至少应该包含“养”与“敬”的内容。

第三、如前所述，现代社会更多的家庭功能被社会取代，加之中国的计划生育政策加大了家庭养老的困难，养老的社会化趋势已现端倪，那么新时代公民的“孝德”，又该具有什么内容呢？

孟子说过“老吾老以及人之老”，这种超越家庭亲情的关怀天下，惠及天下的心怀，似乎有圣人气象。但是它在高度社会化的时代应该是对人的普遍的孝德要求。每个个人对生养自己的老人的感恩知报的善意，因为社会频繁的流动性而难以实现。“春运”是中国走向现代化的特殊现象，从中我们可见传统文化亲情团聚、认祖归根意识的浓烈。但另一方面，也表明这个时代家庭正在消散，亲情正在疏离，高速运转的社会正在将人们卷入社会而带离家庭。今天的社会人们用种种方式表达着他们对社会的善意和责任，对失学儿童、残疾人、艾滋病患者，还有在各种突发性天灾人祸中遭遇不测的人们，社会都表达过关爱与帮助。但是人们善意与帮助的眼光还没有关注到老年人的生活，富有爱心的志愿者活跃在各种社会弱势人群中，却太少地进入养老院；企业经营者的善款也较少光顾这一人群范围，就连商家也不想开发老年市场。这主要与传统观念中养老责任的家庭划定有关，这显然不能适应社会化养老的需要。既然养老的社会化趋势已经出现，那么相应于此，社会应当倡导超越个体亲情的养老敬老。

就像家庭的社会功能在社会化进程中被削弱一样，本源于血缘家族社会的“孝”德在今天的社会功能也有相应地削弱。家庭不再是政治单位、经济单位，甚至家庭也不再是全面意义的教育和医疗保健单位，“孝”德的治国意义和社会管理意义也应当相应退出和淡化。在今天仍有人对“孝”德的政治功能和社会管理功能有所期待，好象不说到“孝”德与政治安定、经济发展有关，“孝”德就失去了存在的意义。还有人在社会管理和企业管理中将“孝”德纳入其管理目标，我以为有失妥当。以为只有强调了“孝”的政治意义和经济意义才能为上级领导重视，才能获得推动力量，“孝”德也才有价值。其实孝德不为领导重视不是孝德的悲哀，孝德不为人重视是人的悲哀。孝德只有坚守它恰当的适应现时社会的价值定位，它才有鲜活的生命，才可能成为人们自觉践行的行为标准，而不是彰而不行的规范空壳。

【参考文献】

[1]11915－1918年期间，马林诺夫斯基在大西洋新几内亚东部一个名叫特罗布里安德的岛上，观察岛上土著民的生产、生活、宗教、风俗、习惯。

[2]【英】马林诺夫斯基《原始社会的犯罪与习俗》云南人民出版社2002年1月版，第21－23页。

[3]《孟子•离娄下》、《孟子•离娄上》

[4]《论语•学而》

[5]《论语•为政》

[6]《荀子•礼论》

[7]朱熹《文集•甲寅行宫便殿奏剳一》，转引自陈瑛等《中国伦理思想史》第537页，贵州人民出版社1985年版。

[8]朱熹《论语集注》卷一

[9]朱熹《朱子语类》卷十三

（原载《道德与文明》2004年1期。录入编辑：红珊瑚）