马克思主义哲学中国化的一种重要形式是在我国国民教育体系中起着重要作用的马克思主义哲学原理教科书。检视自马克思主义哲学传入中国以来所有中国版的马克思主义哲学原理体系,会发现其中的实践论和辩证法都是互不相干的两张皮。但是从对马克思哲学原著的深入解读中,我们会发现实践论和辩证法在马克思那里原本是统一的。因此,解析实践论和辩证法何以会分离,以及怎样才能重新统一,就成了马克思主义哲学中国化进程中不可回避的一个重要课题。
一、实践论和辩证法的长期分离
实践论和辩证法在马克思那里,如同存在论和辩证法在黑格尔那里,完全可以说是同一个东西。但是我们中国的马克思主义者,却很难把实践论和辩证法看作同一个东西。在所有中国版的马克思主义哲学原理体系中,实践论和辩证法都是互不沾边的两张皮,实践概念和矛盾概念更是互不挂钩的两码事。上世纪80年代以前的马克思主义哲学原理体系,头三章依次是物质观、辩证法和认识论;实践只是认识论中的一个范畴。在这种认识论中,当然也讲到了辩证法,如认识和实践的辩证关系,但这只是辩证法的一个特例,而不是辩证法本身。
80年代以后,人们逐渐认识到实践在整个马克思主义哲学体系中的地位,试图把它从认识论范畴提升为本体论范畴,结果引发实践本体论和物质本体论之争。这一争论之所以会出现,是由于人们认为物质范畴和实践范畴都不具有辩证性,因为如果两者是辩证的关系,那么物质第一还是实践第一就不构成真正的问题。物质本体论和实践本体论之争进一步涉及到辩证唯物主义和实践唯物主义的体系之争。这一争论本身更说明实践论和辩证法是不相容的,因为如果相容,实践的就可以同时也是辩证的,而辩证的就可以同时也是实践的,那样就没有什么可争的了。
再往大处看,辩证唯物主义和实践唯物主义的争论又进一步关联到辩证唯物主义和历史唯物主义两大块的关系。从这些关联中,我们可以看出实践论和辩证法的关系问题,深刻地牵涉到整个马克思主义哲学体系的理论建构问题。回顾改革开放以来我国马克思主义哲学原理中国化的进程,除了物质本体论和实践本体论的争论外,在认识论中还曾发生过真理观与价值观的大讨论。这一讨论源自人们认为原有的认识论和真理观中不包含价值问题,因此需要在真理观之外提出价值问题,甚至需要在认识论之外再开辟一个价值论领域。然而,如果我们想到价值问题与人的实践分不开,想到辩证法是从伦理学萌芽的(参见古留加,第24页),就会发现真理观和价值观的对立同样折射出实践论和辩证法的分离。
改革开放30多年来,我们讨论了实践论和物质论如何统一的问题,还考虑过真理观和价值观如何统一的问题,但事实上,实践论和辩证法的统一是更为重要更为根本的。既然实践论和辩证法的分离是造成物质观和实践观、真理观和价值观、辩证唯物主义和实践唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义等等对立的根源,那么实践论和辩证法的统一也就成了实现这几个统一的前提和基础。
二、实践论和辩证法相互分离的原因
实践论和辩证法相互脱节有两个深层理论原因:一是我们所理解的实践概念和马克思的实践概念不一样,二是我们所理解的矛盾概念和马克思的矛盾概念也不一样。由于这两个不一样,我们所理解的实践概念和矛盾概念没有内在联系,我们所谈论的实践论和辩证法相互分离。马克思的实践概念是知行合一的本体论范畴。《关于费尔巴哈的提纲》第一条就是有力的证明。马克思说新唯物主义应该把对象、现实、感性当作人的实践活动从主体方面去理解。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第54页)在此,“实践活动”被提到“客观现实”的高度,足见其是本体论范畴而不是认识论范畴。“实践活动”代替旧唯物主义中的“物质实体”而成为第一性的东西,意味着先有“实践”后有“事物”;因此“实践”不只是先于“认识”,而且先于“万物”。所以马克思在《德意志意识形态》中说,这种实践活动“是整个现存的感性世界的基础”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第77页),而不仅仅是人的认识的基础。所谓“从主体方面去理解”,又说明这种实践是有认识相伴随的,因而是知行合一的实践。
在马克思那里,人的实践无论作为自由活动还是作为异化劳动,都是有意识的活动,因而都是知行合一的,不是知行二分的。我们的实践概念则是知行二分的认识论范畴。实践只是认识论中的一个范畴,其论域限定为认识和实践的关系,其论点主要有实践是认识的基础,认识来源于实践,又转过来为实践服务,即作为理论指导实践。这样说的前提是把认识和实践分作两半,并且必须假定实践中没有认识,认识中也没有实践,因为只有这样才能有意义地谈论一个来自另一个,一个指导另一个。当然,我们也讲认识和实践的统一,甚至可以说特别追求这种统一。但是这种统一与马克思的知行合一是不一样的。贺麟曾区分了两种不同的知行合一论:一种是自然的或普遍的知行合一论,它不需要人为的努力,只要你的活动是有意识的,而且意识的主体和行为的主体是同一的,那么它就是知行合一的;另一种是价值的或曰理想的知行合一论,需要人为努力才能达到,而且不容易达到,只有少数人才能达到。(参见贺麟, 2005年,第377-378页)马克思属于前者,我们则属于后者。这两种不同的实践观同辩证法的关系很不一样。知行二分的实践概念,由于假定实践本身中没有认识,这样的实践本身是被动的;而且这样的实践自身没有进一步的区分。
实践是检验认识真假对错的标准,但是它本身却没有一个是否合理的问题。似乎只要实践成功了,它就是合理的,而指导它的认识也必定是真理。可见这种实践观本身不具有批判性,因此它与辩证法也就没有关系,因为辩证法的本质“是批判的和革命的”。相反,在知行合一的实践观中,由于实践本身就包含了认识,实践自有其指导,自有其标准;因此实践自身有进一步的区分。例如马克思的实践概念本身就有一个重要区分:其一是指有意识的自由活动,其二是指变了形的异化劳动。马克思说:“异化借以实现的手段本身就是实践的”(马克思,第60页),“自我异化的扬弃和自我异化走的是一条道路”(同上,第78页)。实践既然有此两重性,那么它就是高度辩证的。在这种实践观中,不但有辩证法,还有主体性和价值问题。而在知行二分的实践观中,这几样东西都没有。
毛泽东的《矛盾论》一开头就引用了列宁的话:“辩证法是研究对象的本质自身中的矛盾”(《毛泽东选集》第1卷,第299页)。这句话来自黑格尔。什么叫对象的本质自身中的矛盾,黑格尔讲得最清楚。在黑格尔的逻辑学中,矛盾范畴出现在本质论而不是存在论中。黑格尔对差异、对立、矛盾作了严格区分,在他看来,本质的差别才是对立(黑格尔, 1980年,第254页),自身之内的对立才是矛盾(同上, 1979年,第109页)。马克思也区分了矛盾和对立,他认为只有作为内在关系和能动关系来理解的对立才是矛盾(马克思,第78页)。黑格尔对此有一解释:“内在的、自己特有的自身运动,一般的冲动,不外是:某物在同一个观点下,既是它自身,又是它自身的欠缺或否定物”;这种“否定性是自己运动和生命力的内在脉搏”。(黑格尔, 1976年,第67、69页)马克思更称其为“作为推动原则和创造原则的否定性”(马克思,第101页)。贺麟据此认为:“矛盾就是自相矛盾,矛盾就是自己与自己相异,自己与自己相对立”(贺麟, 1986年,第467页)。也可以说,矛盾只能是内部矛盾,不可能有什么外部矛盾。内在矛盾要求是同一事物自身内部的。但什么是同一事物?不能凭直观,只能用逻辑的方法由命题中主词所带有的量词来决定。列宁说命题是事物的单位或细胞(列宁,第308页)就是这个道理。矛盾由同一个命题中两个相反的系词“是”与“否”构成。“是”与“否”本身都是关系,它们之间的矛盾就是关系的关系,即二级关系。据此,我们可以把黑格尔、马克思意义上的矛盾概念规定为系词结构和二阶关系。
我们中国人通常把差异、对立、矛盾三个概念混在一起。中国人所理解的矛盾,从韩非子以来,都是两个不同的东西的彼此矛盾、相互矛盾,而不是同一个东西自身的内在矛盾、自相矛盾。在此,矛盾双方是两个不同性质的东西,矛盾本身是实体性或谓词性的关系,而不是系词性的关系;用现代逻辑的话说,是一级关系而不是二级关系;换成哲学语言,这样的矛盾实际上是程度不同的差异和对立。之所以这样,是因为我们是用知性思维来理解辩证矛盾的。而知性属于理论理性而不是实践理性,所以我们的矛盾概念跟实践范畴没有关系,我们所讲的辩证法和实践论是两回事。以上讲了马克思和我们中国人的三点不同。这些不同出现在马克思主义哲学中国化的过程中是完全正常的。马克思主义哲学中国化之所以是一个真问题而不是假问题,其前提就是因为马克思主义哲学和我们中国人对它的理解之间存在着这样那样的差异,即解释学所谓的“间距”。而既然我们认识到了这些差距,那就意味着我们有可能超越这些差距;只有尚未认识到的差距才是真正的差距。下面就来看看我们如何超越这些差距,像马克思那样把辩证法和实践论理解为同一个东西。
三、实践论和辩证法走向统一的方法
实践论和辩证法分离的根源是实践和矛盾两个概念互不沾边。因此,要想使实践论和辩证法走到一起,就必须找到把实践概念和矛盾概念联系起来的方法。已知矛盾作为系词结构是主谓词间的关系,而实践作为对象性活动必须是一种主客体关系。主谓词关系和主客体关系并不是一回事,但是为了把矛盾概念和实践概念贯通起来,恰恰需要我们把命题中的主谓词关系同时理解为现实中的主客体关系。这一点对中国人来说是很困难的。但是这种理解过程在西方哲学史上也发生过,概括地说有三个环节:从传统本体论到辩证本体论;从神秘的主体-客体到现实的主体-客体;从自我意识的结构到实践活动的结构。这三个环节实际上是马克思哲学革命的三步超越,即超越传统哲学,超越黑格尔,超越费尔巴哈。
传统本体论把主谓词关系建构为本体和现象的关系,其中逻辑系词已经有对象化和现实化的意义。但是传统本体论所确立的是一种客体性思维方式。根据维特根斯坦的分析,它恰恰是一种排除主体的方法。(《维特根斯坦全集》第1卷,第246页)所以近代以降,笛卡尔、康德、费希特诸家不断努力,想把实体改造成主体。最后黑格尔获得了部分成功。黑格尔成功的秘密是把辩证法与本体论相结合,如他所说:“实体作为主体是纯粹的简单的否定性,唯其如此,它是单一的东西分裂为二的实践论和辩证法的分离与统一过程,或树立对立面的双重化过程,而这种过程则又是这种漠视不相干的区别及其对立的否定”(黑格尔, 1979年,第11页)。凭借辩证法,黑格尔“把实体了解为主体,了解为内部的过程”(《马克思恩格斯全集》第2卷,第75页),这本来是不错的。但是黑格尔进一步把这个能动的过程本身转化成绝对的主体,结果就成了“神秘的主体-客体,或笼罩在客体上的主体性”。马克思指出黑格尔错误的根源是“主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了”(马克思,第114页)。因此必须把这个关系重新颠倒过来。但是重新颠倒过来以后,变成经验命题中主语和谓语的自然顺序,结果又是费尔巴哈的直观唯物主义:“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第54页)。这等于由主体性思维方式重新退回到客体性思维方式。所以马克思又起而批判费尔巴哈的直观唯物主义,要求反其道而行之,把对象、现实、感性当作人的实践活动从主体方面去理解。
所谓“从主体方面去理解”,就是用自我意识的方式去理解。主谓词关系在对象意识中是客体与客体的关系,在自我意识中恰好是主体与客体的关系。说主客体关系是自我意识的结构是很好理解的,每一个自我意识都是一个主体-客体:客体是被意识到的自我,主体是意识到自我存在的自我。马克思哲学革命中一个至关重要的步骤就是冲出纯粹思维和纯粹意识,把这种主体-客体的思维方式用于人的感性实践活动。这就是“当作实践活动从主体方面去理解”的含义。由于人的实践活动是有意识的,所以把自我意识的模式用于人的感性实践活动完全是合法的。马克思提出有两种不同的自我二重化:其一是“像在意识中那样在精神上使自己二重化”,其二是“能动地、现实地使自己二重化”(马克思,第58页)。前者是德国古典哲学家所倡导的观念辩证法,后者是马克思所创立的实践辩证法。但是两者中都有主体-客体的结构,区别在于前者是仅仅在意识中发生的主客体关系,后者则是,既在意识中发生、又在现实中同步发生的主客体关系。原因仅在于人的实践活动本身是有意识的、知行合一的活动。因此,实践活动中的主客体关系就具有多重性:它既是自我意识的结构,同时又是自我存在的方式,而且这两者应该是合一的。进而,这种主客体关系也是人同世界的对象性关系。但是要达到这种理解效果必须有两个前提条件:坚持思维和存在的同一;坚持认识和实践的统一。我们难以把命题中的主谓词关系(即逻辑系词“是”与“否”)同时理解为现实的主客体关系,根本原因是“知行合一”和“思有同一”这两个哲学原则没有贯彻好。坚持这两个原则,就能顺利理解辩证矛盾如何从其纯逻辑形式变为客观现实中的矛盾,并发现矛盾概念和实践概念是分不开的。
这里所谓的主客体关系不过是一种主体性思维方式,它与主观主义甚至人文主义都没有关系。因为这里所说的主体自我,经过了语言和逻辑的中介,已经不再是经验的自我、主观的自我,而是客观的自我、普遍的自我。这种主客体关系不仅可以用于主体人,而且可以用于客体物。说它是“自我意识”与说它是事物的“自己运动”并没有什么区别。客体事物虽然没有自我意识,但是它在人的认识中,也有自身和他物的区分。因为凡有限事物自身都是不完满的:既是它自身,又是它自身的否定即欠缺;因此需要超出自身而寻求自己的本质和所是,于是一物的本质就反映或表现在与之相关的他物身上。所以贺麟说:“从哲学来看,他物都与自己相对立,自己是主体,他物都是客体,主体与客体相对立”。(贺麟, 1986年,第314页)由此可以说,每一事物自身与反映其本质的他物的关系,都是一种主客体关系,或叫对象性关系。马克思说饥饿与食物、太阳与植物的关系也是对象性关系(参见马克思,第106页),就是这个道理。这说明主客体关系不仅是人的自我意识结构,而且是宇宙万物自身存在的方式;说明辩证法并不是一种主观的自我意识理论,而是一种客观的物我同一的思维方式。
四、马克思的辩证实践观和实践辩证法
实践是主客体关系,矛盾是对立面的同一;两者如果结合在一起,就是主客体对立同一的实践辩证法。这种辩证法并不是单纯基于逻辑推论,而是在马克思那里已经有其原型。马克思多次说到他要写一本辩证法专著。在刚刚完成《资本论》的最初草稿后,马克思告诉恩格斯:“如果以后再有功夫做这类工作的话,我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番,使一般人都能够理解”(《马克思恩格斯全集》第29卷,第250页)。10年后,《资本论》(第1卷)完成了,马克思又说:“一旦我卸下经济负担,我就要写《辩证法》”(《马克思恩格斯全集》第32卷,第535页)。人们叹惜马克思终究没有写出这本属于他的辩证法专著。但是我们也可以说马克思已经以别的方式写出来了。如果说《资本论》的辩证法因为与经验材料联系在一起还不够纯粹的话,那么《1844年经济学哲学手稿》就是一部相当纯粹的实践辩证法专著。虽然它是不完整的笔记,但是通过深入解读仍能从中看出马克思实践辩证法的轮廓或线索。在此试分五个环节加以简单描述。
1.自我对象化———我就是我的对象
自我为什么要对象化?黑格尔的解释是:人作为自我意识是一种否定性存在,因此需要通过自己的对象化来达到自我肯定、自我实现。因此对象化是人的自我实现的必要途径。马克思基本同意黑格尔的看法,不过他是从对象性存在物的对象性活动来考虑的。
在他看来,“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物,既拥有他的本质的现实的、自然的对象,而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不从属于他的本质的、极其强大的对象世界,这是十分自然的”(马克思,第104页)。自然就自然在人是对象性存在物,而对象性存在物必须进行对象性活动,对象性活动不仅设定对象创造对象,而且把自己的生命和本质投入到对象中;这样人的活动产物和对象就是人的生命和本质的对象化,甚至人的整个对象世界都是人的自我的对象化,连自然界也“表现为他的作品和他的现实”(同上,第58页)。马克思肯定黑格尔的观点:为了使人成为人,“无论从理论方面还是从实践方面来说,人的本质的对象化都是必要的”(同上,第88页)。因为“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”(同上,第106页)。可见“自我对象化”实际上是一现象学命题,即对康德“人是什么”问题的一种现象学回答。既然自我对象化了,自我表现为它的对象,那么如果反过来再问我或人是什么,回答就应该是:我就是我的对象;进而言之,人就是人的世界。之所以这样说,是因为我的对象即是我的本质、我的所是。马克思说人的本质是一切社会关系的总和、人是什么由他们生产什么和怎样生产来决定时,采用的就是这种思路。在这种思路中,因为自我即“是”他的对象,所以“是”就是自我与对象之间的“关系”。不过这个“是”的意义不是在判断活动中起联结主词和谓词的作用,而是在知行合一的实践活动中由主体当下体验到的自我对象化过程。自我对象化必然被自我体验为一个是其所是的过程。因此,可以说自我对象化即是逻辑系词的实践意义。
2.自我二重化———差别的内在发生
对象化是一个过程,但这个过程不是一条直线。这是由有限物的辩证本性和人的本质的实践特征决定的。自我对象化既然被自我体验为是其所是的过程,其中就有“是”与“不是”以及自我与对象的区分。由于规定即是否定,当自我是其对象时,即意味着自我不再是他自身,而是一个自身的他物了。于是发生自我的二重化,出现两个自我,一个是作为本体、主体的自我,一个是作为客体、现象的自我。这就是黑格尔所说的“单一的东西分裂为二的过程,或树立对立面的双重化过程”。值得注意的是,这种二重化过程正是人的实践活动的固有特征。对此黑格尔在《法哲学原理》中有一段话描述得很到位:“在我是实践的或能动的时候,就是实践论和辩证法的分离与统一说,在我做一件事的时候,我就规定着我自己。而规定自己等于设定差别。
但是我所设定的这些规定和差别,那时依然是我的,……即使我把这些规定和差别释放在外,即把它们设定在外部世界中,它们照旧还是我的,因为它们经过了我的手,是我所造成的,它们带有我的精神的痕迹”(黑格尔,1961年,第13页)。这说明自我的对象化伴随着差异的产生,而此差异即是自我和对象的二重化。因此自我对象化不是一条直线或一瞬间的行为,而是一个由同一到差别再到对立同一的辩证过程。
3.自我确证———对象与自我的同一
自我二重化后,产生出另一个自我,即客观的对象性的自我。这第二个自我是第一个自我的潜能的实现,或其本质的表现。正是在这个意义上,马克思说“我们的产品都是反映我们本质的镜子”(马克思,第184页);“人最初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己看作人,只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第67页)。这说明人是对象性的存在物,其本质要表现为对象,而对象反映其本质。这些对象“是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”(马克思,第105页)。因此人一方面“通过实践创造对象世界”(同上,第57页),另一方面“在他所创造的世界中直观自身”(同上,第58页),为的是“在对象世界中肯定自己(的存在)”(同上,第87页),或曰实现自己的本质。马克思如是描述自我在对象中得到肯定或实现的状态:“我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化,因此我既在活动时享受了个人的生命表现,又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣”(同上,第184页)。这就说明自我在对象中得到了确证,证明对象是自我的对象化,甚至感觉到对象即是我自身。“随着对象性的现实……成为人的现实,……一切对象对他来说也就成为他自身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象,这就是说,对象成为他自身”(同上,第86页)。对象成为我自身,即说明对象与自我是同一的。而直接体现我的个性的对象,与我本身当然是同一的。
4.自我异化———对象与自我的对立
自我对象化后,对象与自我的关系实际上有两种可能。一种可能是:对象与自我是同一的,这是正常的对象化。另一种可能是:对象与自我是对立的,这就是自我异化。在这种情况下,“人变成对自己说来是对象性的”,但却是“异己的和非人的对象”。(同上,第85页)此“异化”不同于一般的“差异”。因为即使是正常的对象化,对象与自我是同一的,也并不排除它们之间的差异;如果差异即是异化,那么对象化和异化就没有区别。并且一般的差异发生于任何事物之间,而异化只发生在对象与自我之间,说它是“异己性”而不是一般的“差异性”就是这个道理。如果说异化也是一种差异,那就应该像黑格尔那样强调它是一种“本质的差异即对立”。本质中的对立只能发生在自我和对象的关系中,因为我的对象即是我的本质所在。因此自我异化的准确含义应是对象与自我的对立:“人对自己的劳动产品即对象化劳动的关系,就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系”(同上,第60页);“他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对立”(同上,第53页);“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役”(同上,第52页)。把自我确证和自我异化两个环节联系起来看,自我确证表明对象与自我是同一的,自我异化则表明对象与自我是对立的,这正是我们通常所说的矛盾的两重性———同一性和斗争性。但是这里的“对立”和“同一”,因为是自我和对象、主体和客体、主词和谓词之间的关系,所以它是同一个东西自己和自己的对立,而不是两个不同东西的彼此相互对立。换言之,对象化和自我异化都不是实体性的关系,而只是系词性的关系。可见,异化概念与矛盾概念一样是系词结构,当然这种系词的意义属于实践意识而不是理论认识。
5.异化的扬弃———对象与自我重新统一
自我异化意味着对象与自我相对立;异化的扬弃则意味着对象与自我重新走向统一。马克思指明了对象与自我统一的标志:“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候,人才不致在自己的对象中丧失自身”(马克思,第86页)。人在自己的对象中丧失了自身,说明对象与自我是对立的;反之,人在自己的对象中实现了自身,就说明对象与自我是同一的。而对象与自我的同一又有两个层次,其一是对象成为“人的对象”。所谓“人的对象”就是为了人的需要、通过人的生产、表现人的生命、实现人的本质的对象。这样的对象与人自身、人的本质当然是同一的。其二是人的对象进一步成为“对象性的人”。所谓“对象性的人”其实是指相对于自我的他人,因为他人也是自我的对象。但是他人要在社会关系中才与自我构成对象性关系,因此社会性是必要条件:“只有当对象对人来说成为社会的对象,人本身对自己来说成为社会的存在物,而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候,这种情况才是可能的”(同上,第86页)。
马克思还通过“自我-对象-他人”的三元结构来说明这种情况是如何可能的:直接体现我的个性的对象,不仅是我自己的存在,也是我为别人的存在和别人为我的存在,以及这个别人自己的存在。(参见同上,第82页)这说明我的对象是自我和他人发生对象性关系的中介,说明“人的对象”和“对象性的人”实际上是联系在一起的,两者都是为了表明主客同一的对象性关系。在马克思那里,无论是人对物的关系还是人对人的关系,都有主客对立和主客同一两种模式。人对物的关系和人对人的关系两个方面都达到主客同一,例如:物本身对人来说是一种对象性的人的关系;自然界失去了它的纯粹的有用性;人对物的享用变成了人的一种自我享,受;别人的感觉同样也成为我自己的享受等等,就是马克思所设想的共产主义。
以上五个环节,大而言之是三个,即对象化、自我异化和异化的扬弃。三者联贯起来,就是自我和对象由同一到对立再到对立同一的过程,概括地说就是“主客体的对立同一”。笔者认为这就是马克思的实践辩证法。这种辩证法的最大特点是与实践分不开,两者简直是一回事。所以这种实践辩证法,也就是马克思的辩证实践观。依此辩证实践观,所谓自然本体论和实践本体论的对立自动消解。在此实践辩证法的理论模式中,对象化、自我异化和异化的扬弃三个环节,与马克思历史观中关于人的发展的三阶段,即人的依赖、物的依赖和自由个性也是相互贯通的。循此思路,又可以把实践辩证法和历史唯物主义贯通起来,从而解决马克思主义哲学中国化过程中辩证唯物主义和历史唯物主义相分离的问题。可见,实践辩证法对马克思主义哲学来说是一个全局性的东西。
【参考文献】
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贺麟, 1986年:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社。
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1979年:《精神现象学》上卷,商务印书馆。
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《马克思恩格斯全集》, 1957年、1972年、1975年,人民出版社。
《马克思恩格斯选集》, 1995年,人民出版社。
《毛泽东选集》, 1991年,人民出版社。
《维特根斯坦全集》, 2003年,河北教育出版社。
（责任编辑:黄慧珍）
原文载《哲学研究》2009年第1期，录入编辑乔山
