本文所论之“是”,依康德的定义,为判断中的系词;“本体”则被认为是这个“是”的一种哲学意义。(参见Kant, p.504、159)。汉语学者很难把普通的是动词与哲学探讨的大本大源想到一起。许多学人不赞成将西方哲学中的Being翻译成“是”,一个很重要的理由就是认为Being是本体,而“是”决没有本体的意义。可是我们毕竟不能否认西方人所说的Being也有“是”(to be)的意义。这两个意义———“是”和“本体”摆在一起,就迫使我们去想一想:这个通常用作系词的“是”为什么会有本体的意义?哲学要探讨的本体为什么竟然会是“是”?这两个问题都因我们只把Being简单地翻译为“存在”而被掩盖起来了。现在我们将其重新发掘出来,以便如陈康先生当年所期望的:“练习一种新的思想方式”(柏拉图,第107页)。由于问题主要涉及我们自身思想的可能性,所以我们拟暂时撇开Being在汉语里应如何翻译的问题,而直接从汉语中系词“是”的实际表述功能和哲学言说本体的可能性出发。当然,如果我们依此途径可以对哲学本体论获得更好的理解,那么Being在汉语里应如何翻译的问题也就有了一个相应的“解决”。
一、“本体”只能是什么也不是的“是本身”
我们从本体这个概念自身固有的含义出发,看看它到底能是什么。本体一词从形式上解释,是指万物的根本原因,或最终根源。问题是对这里的“因”或“源”如何理解。有人曾问熊十力:你讲的本体是否可以说是万法之因?熊通过对“因”字义理的辨证而回答:“虽不妨假说因,而实非对果名因”。(《熊十力全集》第6卷,第275页)这就是说,本体虽是万化根源(本原),但它对现象(万法)的关系并不是一般的因果关系。一般因果关系是现象界的事,其中因和果一样是具体事物。从现象层面寻找万物的最终原因,必然导致无穷倒退,最终是找不到的。这就等于说:任何具体事物都不可能成为万物的本源。换言之,万物的本源不可能复是万物中的一物。万物的本源也不能到“万物之上”或“之外”去寻找。传统本体论也许是这样找的,时下人们批评它最多的正是这一点。万物的本源也不可能是在另一种意义上,即作为事物内部构成元素或要素的“万物之中”或“之内”。
总之,万事万物里里外外都找不着本体这种东西。这意味着,当我们试图询问本体是什么时,只能得到否定的回答:本体不是任何东西;本体实际上什么也不是。讲本体的人多少都会意识到这一点,所以他们在讲到本体如何如何时,多半要反过来申明其所说的本体并不是什么东西。几乎所有哲学家都会以中性的态度承认本体具有“不可言说”的特点。所谓19“言说”就是用名词概念说出一样东西“是什么”,不可言说者就是不能说它“是什么”的东西。在这种情况下,若有所说,也只能像冯友兰那样,采取负的方法,说成“一片空灵”、“不着实际”的东西。从这种言说本体的可能性中,聪明的哲学家会发现:本体这个概念的固有含义与“是什么”这种问法和说法原来是互相矛盾的。康德哲学就是从发现和解决这个矛盾入手的。
康德关于现象和本体的区分基于知性概念的两种不同用法。经验性的运用,即用到可能经验的对象上,用作表述主词的谓词,说明某物是什么或是怎样,构成经验综合命题。先验的运用则只与一个“一般的某物”发生关系,这个“一般的某物”是经验综合命题“某物是什么”之所以可能的前提条件,但是我们“不知道它在其本身会是什么”,因此我们“只能以未知的某物的名义来思维这些本体”。(Kant, p.271、273)可见康德的本体就是那种“只是有”但不知“是什么”的东西。无论“物自体”还是“我自体”都是这样。因此现象和本体的根本区别即在于能否用经验性谓词来说明它“是什么”。本体不能说它“是什么”的根本原因,在于“是什么”只是描述和规定现象的方式。凡是能够知道并说出“是什么”的东西,事实上都只是现象而不是本体。只有那不能说它“是什么”的东西,才有可能是本体。通过询问何谓本体,设想本体能是什么,我们发现了哲学谈论本体的话语困境。
讲本体者首先必须承认确有本体这种东西存在,因为你不可能谈论一种根本不存在的东西。既然你承认了确有本体这种东西存在,那么你就得说明这本体到底是什么东西;如果不能指明它是什么东西,你断定确有这种东西存在就十分可疑。然而上述分析却表明:本体的最大特点恰恰是不能说它是什么东西。意识到这一点后,讲本体者往往会自相矛盾地声称:他们要说的本体实际上并不是他们所说的那些东西,例如,以物为本体者会说那物不是任何具体的事物,以心为本体者会说那心决不是普通的血肉之心。这类说法等于排除了所用名词概念的通常意义,等于说本体什么东西也不是,等于在说:有本体这种东西,但它又不是任何东西。于是讲本体就等于在讲一种不是任何东西的东西,或一种子虚乌有的东西。这是哲学言说本
体必然会碰到的矛盾或困境。
本体实际上什么也不是,但又不能说没有本体这种东西。金岳霖把这种情况概括成“不存在而有”。冯友兰说他的新理学的根本失误就在于没有分清“有”和“存在”的区别(冯友兰,第216页)。在当时中国哲学界,所谓“有”和“存在”的区别,就是陈康所分析的“是”与“存在”的区别。陈康说“是”是未分化的,因为它没有任何宾词;“存在”则是已分化的,相当于“是子”、“是丑”、“是寅”等等(见柏拉图,第107、157页等)。可见所谓“有”和“存在”的区别,就是“是”和“什么”(或“是”和“是者”)的区别。金岳霖所谓“不存在而有”的东西,原来就是包含在“是什么”中的那个“是本身”。“是什么”说的都是“现象”,没有“什么”的“是本身”才是“本体”。
汉语学者一般都能理解本体不能说它“是什么”的道理(所谓常道不可道讲的就是这个道理),但似乎从未有人由此推出“本体”就是“是什么”中的“是”。这是由中西哲学思路的差异造成的。西方本体论依赖于语言和思想自身的逻各斯。由本体不能说它“是什么”,必然地得出它只能是“是什么”中的“是本身”,这是“是”的问题逻辑使然,依赖于“是本身”和“是什么”(或“是”和“是者”)的区别和关联,因而只能从“是”得出,从“存20在”或“有”是得不出来的。前面的分析显示,本体之“有没有”与其“是什么”两问题之间构成一种解释学循环。第一环节,不管你说的本体是什么东西,你首先必须承认有本体这种东西;第二环节,到底有没有本体这种东西,在很大程度上又取决于你所说的本体是什么东西。可是一旦我们试图说明本体是什么东西,马上就陷入了言说本体的矛盾困境。如果现在我说:我所说的本体其实并不是什么东西,只是“是什么”中的那个“是本身”,就顺着上述循环走出了言说本体的困境。“是本身”因为什么也不是,刚好符合于那个自相矛盾的本体概念:有这种东西,但又不是任何东西。“是本身”真是这样的东西么?
先说“是本身不是任何东西”。胡塞尔的一段论述可用于说明其认识论原因:我可以看见颜色,但不能看见颜色的“是”。我可以感受光滑,但不能感受光滑的“是”。我可以听见声音,但不能听见声音的“是”。“是”不是处在对象之中的东西,如对象的部分、因素、内部形式和构造标记等等。“是”也不是附在一个对象上的东西,如对象的外部标记、高与低、左与右等等。所有这些东西都是可以感知的,“是”却是绝对无法感知的东西(胡塞尔,第138-139页)。海德格尔讲得更明白:“我们无处不与是者照面。是者包围着我们。它支撑、驱使、蛊惑、满足我们,它使我们激发起来,又使我们失望下去。但是,在这一切之中,是者的是又在哪里呢?……我们不可能直接地真正把捉到是者的是,既不可能在是者身上,也不可能在是者之中,还根本不可能在其它什么地方。”(Heidegger, 1987, S.24-25)可见这个“是”同“本体”的情形一样:万事万物里里外外都找不着它的踪影。因此黑格尔、海德格尔和萨特等人才能够把这个“是”直接思为什么也不是的“无”或“否定性”。
再说“是本身不存在而有”。我们很难把“是本身”想象成一个什么样的东西,但又不能说根本没有“是”这种东西,没有“是”这种事情。如海德格尔所论证的:无论我们如何同是者打交道,我们总已经活动在对“是”的某种领悟中了。尽管我们很难从概念上确定这个“是”意味着什么,但是这种通常而模糊的“是”之领悟却是一种实际情形。(Heideg-ger, 1999,p.25)假定根本没有“是”的不确定的意义并且我们也不领会这个意义,那会是什么情况呢?那就会是在我们的语言中少了一个名词或动词而已吗?不是这回事。那就根本没有任何语言了,那就根本没有什么东西会被提到与论到这回事了。(Heidegger, 1987,p.62)据此他认为:在一切认识中、一切陈述中,在对是者和自身的一切关联行止中,都用得着“是”。(Heidegger, 1999, p.23)我们完全可以这样说:一念发动处便有着“是”;一言一行中都有着“是”。
二、通常用作系词的“是”为何具有“本体”意义
由于“是”在大多数情况下用作判断中的系词,说它是本体,是万物的本源、万化的根源,尽管出之有故、言之成理,仍感到很难理解,在汉语学统里尤其如此。因此现在需要进一步阐明:这个通常以系词面目出现的“是”为什么竟然具有本体的意义?
在日常思维和经验意识中,“是”只是联结主词和宾词构成判断的系词;满足于这种“是”的日常理解,自然就看不到它的本体意义。更重要的是,在日常生活和经验科学中,由于我们的意识总是关于某物的意识,“是”总意味着“是什么”,而那不是“什么”的“是本身”,则始终被遮蔽着。因此,要见到“是”的本体意义,就必须去除遮蔽,即超越日常生活和实证科学固有的自然思维态度。办法之一是对上述意识现象实行现象学的还原,将“是”后面的宾词“什么”放到括号里“悬置”起来,而让那没有“什么”的“是本身”单独显露出来。这样,在原来统一的意识现象即“是什么”之中,就出现了“是”(意向行为)和“什么”(意向对象)的差异和区分,“是”本身才有可能作为一个问题和事件跃入我们的眼帘。黑格尔讲过类似的道理,说这个“是”乃是我们凡有思想的人日用而不自知的,因此要有较高教养的人才能把兴趣指向这个“是”,并且需要一种特殊的能力和技巧才能回溯到这个“是”之中。(Hegel, p.50、30)
对“是什么”进行现象学处理会发现:“是”后面的一切“什么”(所有可能的宾词)都是可以怀疑和排除的,而排除了一切“什么”以后的“是本身”,则是不可怀疑和无法排除的。因此这个“是”就是现象学还原的最后剩余物。在它身上体现了哲学反思和追问的彻底无前提性。哲学要追究的“最终原因”同时也是人类思维活动的“最终前提”。而最终前提必须经得起彻底追问,一直追到不可能再问它是什么的时候。显然只有“是本身”才经得起这样的彻底追问。黑格尔由此看出,只有这个什么也不是的“是本身”才符合于“哲学开端”的本性,即:“不可以任何东西为前提,必须不以任何东西为中介,也没有根据;不如说它本身倒应当是全部科学的根据”。(黑格尔,第58、54页)“是”就是这种没有前提的前提,没有根据的根据,因此它是“绝对”,而这正是“本体”最重要的特征。
马尔库塞曾针对黑格尔在《逻辑学》中的作法,解释判断中的系词之“是”为什么会成为万物的本源:在我们周围,每一个存在物都是一个确定的是者,如一块石头、一件工具、一幢房屋、一种动物、一个事件等等。因而,我们断定了每个个体它是某某东西,这就意味着我们把“是”归于了此物。被归于某物的“是”,不是世界中任何一个特殊的是者,而是对于特殊的是者来说是普遍的。这一点指出了这样一个事实:存在着一个如此这般的“是”,它不同于每个确定的是者,并且无论如何仍归属于每一个是者,以使它能在所有完全不同的此是之中被称为真是。这个“是”是所有特殊的是者普遍具有的,也就是它们的本质。由此可见,把最普遍的“是”作为“所有是者的本质”、“神圣的性质”、“最真实的”,这是很容易的。(参见马尔库塞,第36页)
叶秀山先生对“是”的本体意义作过更机智的解释:我们说这个“世界”(包括世上万物)“是什么”,这是一个基本前提,希腊人的理想在于要弄清楚这个世界“是什么”,对那个“什么”要有可能的认识。但哲人之所以成为哲人,在于他有一种不断追问的精神,于是早期思想家认为,在那个“什么”之前,还有个“什么”为其基础,这个特殊的“什么”的位置,不在“是什么”的“什么”上,而在那个“是”上。这个“是”,即那个arche,万物之“父”,“生长”万物。(见宋继杰,第579页)。这里直接点明了哲学最初寻找的“本原”就是那个没有“什么”跟在后面的“是本身”。“是”后面的宾词“什么”是对主词的规定和界说,“是本身”则如黑格尔所说:“没有任何进一步的规定”,因此二者的关系又可以说成:“什么”都有边、有界,而没有“什么”的“是”则无边、无界,于是“是”又等于希腊人说的apeiron(阿派朗)。(同上,第579页)叶先生还说巴门尼德要问的就是那个尚未生出“什么”来的“是”: estin固可单独使用,但它并不排斥宾语,甚至可以说它常常“等待”着“宾语”。(同上,第577、579页)22没有“什么”的“是”总是在“等待着”、“生长着”它后面的宾词“什么”,这话说的就是“是”的本体意义。
要理解这个实际上什么也不是的“是本身”为什么竟然是能生万物的本源,先得对下述问题感到惊讶:为什么总是是什么而不是什么也不是?这是因为我们人的意识在自然状态下总不得不是关于某物的意识。萨特有一形象比喻,说人的意识就像一座滑梯,人们不可能停留在上面而不立即滑出去。由于“是”与“意识”同构,那尚未滑出自身的“纯粹意识”就是没有“什么”的“是本身”(sein/Sein),已经滑向某物(即关于某物)的意识便是一个“是什么”(das bewute Sein)。所以萨特把“是本身”理解为“虚无”,而把“是什么”即“从无到有”的产生过程比喻为“填洞”。这两个比喻也生动地说明一个道理:没有“什么”的“是本身”总要“是”一些“什么”。反过来说,自身不是什么的“是本身”却具有“使之是什么”或“让其是起来”的能动性。
这个能动的“是本身”可以从西方哲学中的“理性之光”和“奴斯精神”获得理解。康德认为“某物是”中的“是”仍然是判断中的系动词(Kant, p.504)。经验综合判断“某物是怎样”说的全是现象;先验综合判断讲的则是“某物如何是之为某物”这回事。《纯粹理性批判》第二版的范畴演绎直接指明了这个系词“是”的本体意义:标志着所予的表象与本源的统觉及其必然统一性的关系,其作用是使所予的知识获得统觉的客观统一性。(Kant,p.159)我们可以把系词“是”的这种本源作用简单概括为“把某物规定为某物的纯粹活动或能力”。任何东西从源头上说先并不是“什么”,只是因为“是”(活动作用)才是之为“什么”(成为某物)。因此这个“是”潜在地包含着发展出一切“什么”(万事万物)的可能性。这个意义的“是”就是所有本体论体系都会讲到的“能”,如亚里士多德的“潜能”,金岳霖的“道-式-能”。恰好西文中sein/esti本来就有“能”的意义(宋继杰,第69、273页)。
有的汉语学者却正因为esti有“能”的意义而反对将其翻译成“是”,这已不是文字翻译问题,而是不能理解“是”为何具有“能”的意义。
“是”的这种本体意义联系语言问题更便于理解。福柯曾说:动词“是”之所以盘踞在语言的边界上,既是由于它是词之间的最初联系,同时也是由于它执有着根本性的肯定力量。(第386页)“词之间的最初联系”意味着“是”这个动词与语言中的每个词都相关联,而这种关联正是通过系词之“是”与宾词“什么”的关系(即表述活动)来实现的。“根本性的肯定力量”是指“是”这种行为与每个事物都相关联,用福柯的原话说:“没有这个词,万物都将沉默不语”(第127页)。海德格尔也说过类似的意思:假定根本没有“是”的不确定的意义并且我们也不理解这个意义,那就意味着根本没有任何语言、根本没有什么东西会被提到与论到这回事了。(Heidegger, 1987, S.62)他们的话已明确说出了“是”对万物的本源作用。要点在于:作此理解的“是”不只是我们语言中的一个名词或动词而已,它同时即是我们的整个言语活动。可以说“是”(Being)即是“言”(Word)。因此我们平常所说的话,不管是否说出了“是”这个词,只要它确有所说(所言、所是),里面都含有“是”。既然人所说的任何话里都含有“是”,那么任何事物对人来说都是一个命题或判断。这样,我们再从命题结构理解“是”的本源意义就更顺当了。
一个关于现象的命题,如“花是红的”,必以“这是花”为基础。把“这是什么”中的“什么”括出去,还剩下“这是”。张东荪说:“这是”乃思想的原始方式或最初方式;哲学23上说的“纯粹经验”或“纯粹感觉”就是所谓“这”。“这”所指的乃是经验的原始状态,“如我们有时看见火光,绝不辨是甚么,虽有所见却不觉所见是甚么又不觉自己是见者而与所见者相对立”。这种经验之所以是原始的,因为它“是在主客未分与分别未起以前的”。(张东荪,第2页)当代人文哲学的本源概念,经常是指这种主客未分的原始状态。张东荪说只有初生的小孩才会有这种原始的经验,我们成年人永无这种境地,因为“我们无论看见甚么东西都能立刻辨别这是甚么”。(同上)“什么”是用名词概念表述出来的谓词,所以当代人文哲学强调:要进入人类经验中主客未分的原始状态,必须采取“前谓词”或“前概念”的思维方式。人对世界的认识说到底就是要弄清楚“这是什么”。“这是什么”说的是具体的某物,仅仅“这是”而不是“什么”的东西便是万物的本源。因此无论人对世界的认识还是万物对人的生成,都是从原初的“这是”进到“这是什么”的过程。所以张东荪说,追问万物的本源,就相当于追问“这”何以变为“什么”。(同上)
我们日常生活中最基本的句型“这是什么”,在哲学思考和体验中相当于“这”如何变为“什么”。在此,“是”就意味着“变”;“这”和“什么”在西语中即that (ness)和what(ness),或者Dasein和Sosein。我们知道亚里士多德的两个“第一本体”以及后世关于“存在”和“本质”的区分即由此而来(萧诗美,第2章第4-5节)。古汉语中的“是”和西语系动词最古老的词根es都具有“这”的意思,也表明“这”与“是”相通。因此“这”变为“什么”又相当于“是本身”变为“是什么”。“是本身”什么也不是,变为“是什么”,等于从“抽象”上升到“具体”。“是本身”为无,变为“是什么”,就是从无到有的“显现”,即现象学的“现象”之意。可见,亚里士多德从“潜能”到“现实”的实现,黑格尔从“存在”到“本质”的进展,以及绝对理念的“外化”和“对象化”,还有现象学的“本质直观”和“事情本身”等等,都可以按照从“是本身”(本体)到“是什么”(现象)的“产生(是其所是)过程”来理解和体验。这意味着不仅传统本体论,而且近代辩证法和当代现象学,说到底都是关于“是”的哲学理论。
三、以“是”为本体对重建哲学本体论的意义
既然本体只能是“是”,而“是”又确有本体意义,那么我们以“是”为本体,就不只是给众说纷纭的本体概念变换了一种“新的说法”而已,而是直接关系到哲学本体论是否可能以及如何可能的问题。
本体论要能成立首先必须回答实证主义的挑战,因为本体不能用科学方法予以证实。以“是”为本体可以为哲学做出“本体必有”的辩护。因为“是”就在我们所说的每一句话和每一个行为、意向中,若否认它的存在必导致自相矛盾。问题只在于是否承认这个“是”除了表达“是什么”以外,还有一种“使之是什么”的本体意义。这样有无本体就不是一个科学事实问题,而是一种思维方式和人生态度上的差异,但又不是主观心态问题,而是生存方式问题。这样就能较好地处理哲学与科学的关系,使得科学无论怎么发展都夺不去哲学的地盘,相反科学越发达越显得哲学本体论不可少。
哲学既讲本体,就会有本体和现象的区分。如果本体不是“是本身”而是“是”以外的什么东西即“是者”,那么无论你把它想象成在哪里(万物之中、之上、之外、之内)和是24什么(是心,还是物),都会导致把现实世界二重化。这是传统本体论最不得人心的地方。以“是”为本体可以避开这一思想陷阱。只要我们承认“是”和“是者”的本质区别,就很难把不是什么的“是本身”想象成某种实体化的东西、某种凌驾于人和自然之上的抽象的异己的存在物。由于“是”就在我们所说的每一句话、每一个行为和意向中,即在我们的日常生活和言谈举止中,因此这样的本体就用不着我们“骑驴觅驴”四处寻找。如果说要“寻找本体”,那也只意味着“深入生活”。于是我们发现“最终原因”其实就在自己的脚下:它离我们很远(最终),同时又很近(脚下);两者统一在我们的终极关怀中。
本体正因为不可说,所以容易导致随便乱说;正因为不能说它是什么,所以你无论说它是什么似乎都可以。结果以追求最高智慧为己任的哲学本体论,往往自毁名声,成为废话和胡说滋生的温床。以“是”为本体可以起到冯友兰说的“显正摧邪”作用。因为“是”就在我们的说之中,虽然不好说它“是什么”,却总有一些大家公认的“说法”。这样,想当然地胡乱瞎说就变得比较困难。以“是”为本体为哲学本体论找到了比较科学的说法。因为“是”就在我们所说的话之中,虽然无形无象,毕竟有迹可寻。比如我们说“这是桌子”,这句话中的“是”虽然什么也不是,但它总有个“如何是”的问题,即“是”的方式方法可供我们体察。如果古来最难说清的本体论,因为以“是”为本体而有了确定的对象和可信的方法,那必将有利于哲学向着严格科学的方向发展。
【参考文献】
柏拉图,1982年:《巴曼尼得斯篇》,陈康译注,商务印书馆。
冯友兰,1999年:《中国现代哲学史》,广东人民出版社。
福柯,米歇尔,2001年:《词与物》,莫伟民译,上海三联书店。
黑格尔,1981年:《逻辑学》,杨一之译,商务印书馆。
胡塞尔,1999年:《逻辑研究》第2卷第2部分,倪梁康译,上海译文出版社。
马尔库塞,1993年:《理性与革命》,重庆出版社。
宋继杰主编,2002年:《BEING与西方哲学传统》,河北大学出版社。
萧诗美,2003年:《是的哲学研究》,武汉大学出版社。
《熊十力全集》,2001年,湖北教育出版社。
亚里士多德,1959年:《形而上学》,商务印书馆。
张东荪,1995年:《理性与良知:张东荪文选》,上海远东出版社。
Hegel, G. W. F., 1999,The Logic of Hegel,China Social Sciences Publishing House.
Heidegger, M., 1978, Wegmarken, Vittorio Klostermann.
1987,Einfuhrung in die Metaphysik, Tübingen.
1999,Being and Time,China Social Sciences Publishing House.
Kant, I., 1999,Critique of Pure Reason, China Social Sciences Publishing House.
Sartre, J. P., 1999,Being and Nothingness,China Social Sciences Publishing House.
(责任编辑:黄慧珍)
原文载《哲学研究》2003年第6期，录入编辑乔山。
