“它是”和“我是”是两个意义不完整、只有主语没有宾语的句子。我们通常说话,只会说“它是一本书”、“我是一个人”,而不会只说“它是”或者“我是”。但是这种不完整、甚至不成体统的说法,并非笔者的生造。它们在西方哲学史上有着证据确凿的来源,是我们理解西方哲学不能回避的语言事实。
“它是”是对巴门尼德的独词句estin的汉语翻译,相应的西文翻译是“it is”或“es ist”。有的西方学者进一步把主语it描述出来,译成“〈Thatwhich is〉is”或“das Seiende ist”,这个意思标准的说法是“是者是”,通俗地讲就是“某物是”。陈康曾以“甲是”二字释之:“甲是”事实上表示“甲”+“是”,即“甲”(主词)和范畴“是”的结合[1]。进一步的分析将表明,亚里士多德和斯宾诺莎的实体概念,包括康德的物自体或自在之物,都是通过“它是”这种语言模式来阐述和表达的。
“我是”在西方有两个著名出处,一是《旧约·出埃及记》中上帝对自己名字的说法:“Ego sum,qui sum”(I am who I am),另一出处是笛卡尔的著名论题:“Cogito,ergo sum”(I think therefore I am)。这两句话中的sum是拉丁文“是”动词的单数第一人称,所以英文一般译作“I am”,中文直译就是“我是”。进一步的分析将表明,康德的先验自我和费希特的绝对主体,都是从“我是”这个命题来理解和阐述的。
以前我们看不到“它是”和“我是”这种哲学表达方式,更没有人专门以这种方式来讨论哲学问题,其原因有二。一是因为人们喜欢把“是”字忽略掉,比如把“我是”中的“是”字略去,“我是”这句不完整的话就变成了“自我”这个看上去挺顺眼的名词概念;这说明人们偏向于只从名词概念而不是从语句结构上来理解哲学范畴。二是因为我们中国人习惯于把系词“是”简单地翻译和理解成“存在”,例如把巴门尼德的estin翻译成“存在”,我们就永远看不到“它是”这种语句结构,积久成习,反而认为“它是”是不可理解的,自然也就不会有人去研究西方人为什么要这样说话的问题。本文的作法不过是尊重西方哲学的固有特点,还其本来面目。笔者相信这样作更有利于我们原汁原5味地理解西方哲学的思想方式和精神实质。“它是”和“我是”的共同特点:主词没有宾词,系词充当谓词。两者的主语都是人称代词,如果不考虑人称问题,共同的结构就是“甲是”。这种在系词后面不接宾语或表语的现象,属于系词“是”的哲学用法,是两千多年西方哲学最重要的语言学基础。笔者将另文专门研究“是”的哲学用法和哲学命题结构等问题。这里只一般地指出:不带宾语的“甲是”乃是哲学命题所固有的特点。
因此“它是”和“我是”都是非常重要的哲学表达和思维方式。西方哲学中那种形而上的实体和主体概念,还非这样谈论和理解不可。我们重新回到这些概念的原始结构中,就等于是在学习如何从哲学上来谈论主体和客体及其主客体关系这类问题。正因为“它是”和“我是”所表达的东西是那种形而上的实体(客体)和主体概念,我们通过研究从“它是”到“我是”的转变,就等于是在理解西方哲学从客体形而上学向主体形而上学,或者从实体性原则向主体性原则转变的内在逻辑。
亚里士多德和斯宾诺莎的“实体”西方哲学中的实体概念源于亚里士多德。亚里士多德的ousia是希腊文系动词einai的现在分词阴性形式。这个einai的用法和我们现代汉语及英语中的系词很相似,主要是用来述说某物是什么的。这个“是什么”(ti esti)不仅是希腊人对事物说“是”的基本方式,而且在西方形而上学的形成中起了决定性作用。亚里士多德的实体范畴就是从“某物是什么”的表述结构中提炼和发展出来的。按照希腊文的语法结构,人们可以从许多不同意义或以许多不同方式来说一物是什么。例如针对某人,我们可以说“这是一个人”;针对其肤色,又可以说“这是白色的”;针对其身高,还可以说“这是五尺长的”,如此等等[2]。亚里士多德把这些“是”的意义和方式归纳为十个类型,即十个范畴。处于十范畴之首的那个“是什么”,就是他所谓的“实体”。
区分实体和其它范畴的标准是:其它范畴都是述说实体的,实体则只为其它范畴所述说,而不述说其它范畴。因此实体与其它范畴(总称属性)的关系,就是主词和谓词的关系。亚里士多德在好几种著作里都有“表述的主词是实体”的思想[3]。实体既然是表述的主词,那么接近它的方法就是不断地排除其谓词。将谓词所表述的“什么”都排除以后,最后剩下来的就只有主词部分的“某物是”。这个结构,作为实体范畴的语言表达式,其主词和系词是一个也不能少的。实体既然是“是”的一种方式或意义,它就不可能把“是”撇在一边。更重要的是,按照亚里士多德的传统,不仅表述实体的谓词都是“是什么”,而且实体自身也是一个“是什么”,只是这个“是”所是的“什么”不是说明主词的谓词,而是被谓词所说明的主词自身。主词自身再加上系词“是”,按正常语序就是陈康所说的“甲是”。
寻找实体的方法,是通过不断排除谓词所说的是什么,去追问主词(某物)自身是什么。马克思揭示这种方法的形而上学性质:“如果我们逐步抽掉构成某座房屋个性的一切,抽掉构成这座房屋的材料和这座房屋特有的形式,结果只剩下一个物体;如果把这一物体的界限也抽去,结果就只有空间了;如果再把这个空间的向度抽去,最后我们就只有纯粹的量这个逻辑范畴了……用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性,人或物,我们就有理由说,在最后的抽象中,作为实体的将是一些逻辑范畴”[4]。这种通过排除谓词而追问某物自身是什么的方法,与实体即是主词的原则是相矛盾的。因为“是什么”本质上是描述主词的谓词结构,主词一旦是什么,它就变成谓词了。正是这一矛盾推动着亚里士多德去寻找真正的实体,也就是寻找最后的主词。
亚里士多德寻找最后主词的办法还是从分析主谓词的关系入手。属和种本来是描述个体的谓词,但是它们在一定意义下也可以做主词。这种相对意义的主词,亚里士多德认为只是二流实体。个体则和实体一样,只能做主词,不能作谓词。这种绝对意义的主词,被他视为“第一实体”。亚里士多德认为绝对不能作谓词的最后主词是“todeti”,意思是我用手指着的“这个某物”。但对“这个某物”本身有不同的理解。“这个某物”倘若是一个有规定的具体事物,那么它与实体的诸多特性如只是主词、只有一个、不可划分、独立自存、没有变化、万物的基础等特点是不相容的。按照亚里士多德的实体论,具体事物是质料和形式的复合体,其语言表达式应该是“这是什么”。只有从“这是什么”中不断括出谓词“是什么”,直到最后,如张东荪所说,总不能不有一个赤裸裸的“此”,那才是最后的或绝对的主词。
实体若仅仅是一般的主词,其结构为“甲是”;若是最后的主词,便只能是“这是”。两者间有某种奠基关系,如我们说“花是红的”必以“这是花”为基础。因而无论我们说什么是什么,皆以“这是”为基础。“这是”乃思想的原始方式,或最初方式[5]。“只是由于这一范畴,其它每一范畴亦是”。“如果第一实体不是,则其它事物皆不可能是”[6]。如果说“这是”与个体事物有什么关系,那也只能理解成“个体事物的个体性”。称其为“实体”也只是“实体的实体性”,而不是什么实体性的东西。但是由于逻辑表述和宇宙结构有同一性,关于实体的种种形而上学规定,也可以从“这是”或“甲是”来理解。例如,说实体是宇宙万物的本原,这等于说最后的主词“这是”乃是一切谓词的基础。说实体是绝对无条件的存在,等于说这个东西可以什么也不是,但是这个东西本身不可能不是它自己。实体之所以永恒不变,是因为宾语可以变来变去,而主词却始终还是“这一个”。
亚里士多德的实体概念直到康德的哲学革命才有所变动。康德把这种实体概念定义为:“在我们的判断中只能当主词而不能当任何其他事物的谓词的东西”[7]。在康德之前,笛卡尔和斯宾诺莎两人的实体概念,基本上还是亚里士多德式的。斯宾诺莎“把实体理解为在自身内并通过自身被认识的东西”[8]。这个定义的前半部分与亚里士多德的规定是一样的;所谓“在自身内”,就是尚未通过谓词来分化的主词自身。后半部分断定的意思是:实体概念的形成无须借助于别的事物的概念;这是从认识论角度强调实体是无须任何宾词即可成立的绝对主词。斯宾诺莎的实体与样式(实体的特殊状态)的关系,就是“这是”和它的各种可能的宾语(诸“是者”)的关系。所谓实体按其本性来说必定先于它的特殊状态,即谓“这是”在逻辑上先于它的各种可能的宾词。“这是”与“这是什么”的关系,就是“一”(本体)与“多”(现象)的关系。至于说到“实体的本性即是存在”,或者说“它的本质必然包含存在”等等,只要我们想到“存在”即是“是”,马上就知道所说无非“甲是”二字。斯宾诺莎说“唯一实体的存在必然是无限的”,意思和陈康说“甲是”乃是未分化的一样,因为说某物“是什么”即是对主词“某物”的一种限制,未说它是什么便是没有限制即无限的。
康德的“物自体”和“先验对象”亚里士多德的实体与属性,斯宾诺莎的实体与样式,在康德那里变成了现象与物自身(本体)的关系。康德所谓现象有两个含义,其一与经验命题的主词同一,是未经范畴整理的某物,即感性直观的对象。康德确信“感性认识决不是按照物本身那样表象物,而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物”[9]。既然感官表现于我们的仅仅是事物显现给我们的样子,那就意味着在现象背后还有一个物自身作为显现的原因或现象的基础。现象背后另有物自身,这是由现象概念自然引出的结论:“如果感官仅仅是把某物作为显现之物向我们表现,那么这个某物就其自身来说也必须是一个物”。因此“必须有本身不是现象的某物与现象相应”(A249、251)。这一说法等于把普通命题中作为主词的“某物”一分为二了:一为本身即是现象的某物,二为本身不是现象而是本体的某物。
康德认为这种区分源于知性纯概念即范畴的两种不同使用方式。知性概念在其经验性的使用中,只与“可能经验的对象”发生关系。这种使用相当于把知性的先天概念现实地运用于感性直观对象之上,并按照先验知识所揭示的知性的先天法规来解决对象“是什么”或“是怎样”的问题。先验运用则是指一个概念只与一个“一般的某物”发生关系的运用。这个“一般的某物”乃是经验综合判断“某物是什么”之所以可能的前提条件,例如我们面对一堆感觉材料,首先得把它们看作是一个有待于规定的“某物”,然后围绕这个“某物”使用知性诸范畴和图型去把握那些感觉材料,并把7从“它是”到“我是”:西方哲学主体性转向的内在逻辑那些感觉材料都视为与这同一个对象是相关的,这样我们才能说某物是什么或是怎样的。
知性概念的经验使用等于构造一个经验综合命题“某物是什么”。康德认为这样得来的经验性知识仍然属于现象范畴,这是现象之不同于感性直观对象的另一含义。这等于说,凡是已经显现出来、能够说它“是什么”的东西,都是现象之物。对于那“本身不是现象的某物”,我们当然就“不知道它在其本身会是什么”了,因而“只能以未知的某物的名义来思维这些本体”(A253、256)。康德把这个等于X的某物称为“先验的对象”。对于先验对象,我们所知和能知的只有两点:第一,在我们之外有这么个东西与我们的经验对象相关联;第二,我们关于经验对象所知和能知的一切都是关于或属于这个“某物”的。此外我们再不能说它“是什么”了;再说它“是什么”,那就等于把先验对象当成了经验对象来认识,就是对知性概念作了超越经验(直观)的先验误用。
因此先验对象和经验对象的根本区别,即在于能否说它是什么。现象与物自身的区别也是如此。针对经验命题“某物是什么”我们总可以继续追问:这个某物本身究竟是什么?然而凡是能够知道并说出它是什么的东西,事实上都只是现象而不是物自身,例如“地球是圆的”只说到了地球的某种特性,并没有说到地球本身,而单单“地球是”反而说到了地球本身。这说明一种表达式所表达的是不是物之自身,取决于它是否带有宾语。有宾语者,说的是现象;无宾语者,说的是本体。换言之,“现象”概念的命题形式是“X是Y”,现象背后的“物自身”只能是“X是”。两者的内在关系也很清楚:表达现象的经验综合命题“X是Y”除去宾语“Y”后剩下的“X是”就是本体或物自身。康德曾把传统的实体概念精辟地概括成“没有任何谓词的先验主词”(A414/B441)。黑格尔认为康德的自在之物(即物自身)也是这样:“主词没有宾词,便是那个在现象中没有特性之物,即自在之物”[10]。
康德的自在之物,除了“物自身”,还有“我自身”。这种二元论等于把传统的、即亚里士多德和斯宾诺莎的实体概念一分为二了。结果,“物自身”就成了认识论话语系统中的“客体”或“对象”(康德称其为“先验对象”)。“我自身”便成了这同一话语系统中的“主体”或“自我”(康德称其为“先验自我”)。我们今天在哲学中常讲的主体与客体、自我与对象的关系,就是在这种认识论的概念框架里讲的。尽管经过了康德的哲学革命,“主体”、“客体”、“自我”、“对象”等名词概念仍具有形而上的性质。所以维特根斯坦说:我们不能象说“有书”那样说“有客体”。也不能说“有100个客体”或“有№个客体”。并且说一切客体的数也是无意义的。因为这样说,就等于把“客体”作为概念词来使用,并产生无意义的伪命题[11]。这种批判类似于康德和黑格尔对传统形而上学的批判,即把理性的理念混同于知性的概念,或者把有限的知性概念用作无限的理性对象的谓词。可事实上直到今天我们许多人还是以这种方式来谈论客体对象和主体自我的。
为了实现对“客体”、“事物”等词的正确使用,维特根斯坦建议发明一种符号语言,用变项名称“X”来代替或表现“客体”这个伪概念。例如,在命题“有两个客体,它们……”中,就以“( x, y)……”来表现[12]。这实际上是对康德关于先验对象(=X)的思想的精确化或形式化。用这种办法来处理形而上学的实体,确实痛快。但是这种办法在用逻辑变项代掉等于主词的形而上学实体概念以后,同时也整个地取消了动词“是”里面的问题。对后面这个“是自身”的问题,我们可以设法转移或予以回避,却永远无法取消。
这样看来,我们还不如回到自然语言中去,通过“它是”、“我是”、“这是”、“某物是”等表达方式来思考有关哲学问题。这类自然表达方式,既方便于我们把哲学问题同日常生活联系起来,又能防止我们把哲学思考的对象混同于经验直观对象,还能把哲学真正要考察的东西———“是”———鲜明地突现出来,而不是掩盖起来。笛卡尔的“我是”和“主体转向”在西方哲学从古代本体论向近代认识论发展的过程中,伴随着一个由客体形而上学到主体形而上学的转向。这一转向的内在逻辑,康德在《未来形而上学导论》中曾作过这样的描述:“纯粹理性要求我们给一个事物的每一个属性寻找属于它的主体,而这个主体本身也必然仅仅是一个属性,然后再给它寻找它的主体,这样进行到无穷。但是,这样一来,其结果是:我们所能达到的任何东西都不应该被视为最终的主体……即使把全部自然界都给它揭露无遗也不行。因为我们的理智的特性在于论证地,即通过概念,也就是单纯通过属性,来思考一切;而这些属性必然永远缺少绝对的主体。……现在,在我们对我们自己的意识(能思的主体)里似乎是有这种实体性的东西,当然是在一种直接的直观里;因为内感官的一切属性都涉及自我作为主体,而且我不能把我自己想成任何别的主体的属性。”[13]
最先开启这一转向的人物是近代哲学之父笛卡尔。为了找出能够建立一切知识的最后基础,笛卡尔采取普遍怀疑的方法,对一切可以怀疑的东西都加以怀疑。怀疑到最后,笛卡尔发现,只有那个正在进行怀疑的我自身是我绝对无法怀疑的。笛卡尔把这一发现过程概括成“我思故我是”,并且说:“当我愿意这样想着‘一切都是假的’的时候,这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西。”[14]“只要我想到我是某种东西,他就绝不会使我什么都不是。”[15]“我是某种东西”这句话,虽然有一个语法宾语,但它实际上并没有说明我究竟是什么东西,因此可以说它并不比“我是”这个无宾语的命题多说了些什么。据此我们可以把这两种表达方式视为逻辑上等值。也正因为如此,笛卡尔才会进一步追问:“这个已经认识到我存在的我究竟是什么?”[16]在这个问题引导下,笛卡尔“重新考虑我从前认为我是什么,从中排除一切可以怀疑的东西,让剩下来的东西恰好是完全可行和确定无疑的”[17]。
通过不断追问“我到底能是什么”这个问题,笛卡尔对“我”的各种可能的宾语即偶性,如我是一个人,我的身体,我的行为,我的感觉,我的精气式的灵魂,我作为一种物体性的东西,甚至我所在的世界和地点等等,统统加以怀疑和排除。这是他怀疑一切的原则所必然要求的,因为若不这样,就不足以证明“我”是绝对无法怀疑的最后主词,或者所找到的我并不是绝对不可怀疑者。当“我”的所有可能的宾语都被排除了以后,最后的剩下来的东西就只有“我是”。“我是”这种无宾语的、亦即否定性的规定方式,所表达的意思正是康德所说的:“我不能把我自己想成任何别的主体的属性”。也只有这样,这个能思之我,才能像传统的实体概念那样,是“在我们的判断中只能当主词而不能当任何其他事物的谓词的东西”。也只有这样,“我”才能取代传统的实体概念而成为第一原理。反之,仅仅一个“我”字或者“我在”,因为没有使用排除法,可能含有表象和偶性,就达不到这种表达效果。
命题“我是”表明“我”除了“是”以外不再是任何东西。但是就在第二轮怀疑中,笛卡尔发现这个什么都不是的“我”,却不能没有“思维”这个规定:“现在我觉得思维是属于我的一个属性,只有它不能跟我分开。只要我在思维,那么我是,我存在,就是靠得住的……假如我停止思维,也许很可能我就停止了存在……因此,严格说来我只是一个在思维的东西。”[18]据此,斯宾诺莎认为“我思故我是”这个命题完全等值于“我是能思想者”[19]。“我是能思维者”可能就是笛卡尔对“我最终是什么”这个问题的最终回答;也可以视为他对前述抽象命题“我是某种东西”的较为具体的说明。正是通过这种说明,笛卡尔的能思之我也有了实体性的规定:我是一个和“物质实体”不同的“心灵实体”;“这个实体的全部本质或本性只是思想”[20]。这样看来,笛卡尔的自我并没有完全取代传统的实体概念而成为第一原理。他的全部努力只是把传统的实体概念一分为二了,即分为心灵实体和物质实体。这样才有了近代认识论哲学中的主体(心灵实体)和客体(物质实体)二元对立的框架。正是在这个意义上,笛卡尔开辟了近代认识论哲学的方向,并从他开始了西方形而上学由实体或客体向主体自我的转向。
西方哲学中的这种主体性转向,从笛卡尔开始,经过康德的哲学革命,直到费希特才真正建立起以自我为第一原则的主体性哲学,前后经历了150多年,似乎很不容易。同样的转向,在当代中国哲学中又是如何经历和实行的呢?当代中国主主体性转向的内在逻辑流哲学,从20世纪30年代开始,遵循苏俄教科书的模式,把唯物论和辩证法两大原理概括成“世界的本原是什么”和“世界的状况怎么样”两个问题。直到80年代初,人们才发觉在这个模式里面只有客体世界而没有主体人的地位。为了弥补这个缺陷,人们开始大谈人的主体性地位、主体的自我意识、主体与客体的关系、主体对客体的能动作用等问题。在有关哲学原理教科书改革的尝试中,除了回答客体世界是什么和是怎样以外,还要把主体和人这方面的问题单独地强调一番,形成一种“客体加主体”的话语模式。人们认为这些作法标志着当代中国哲学的主体自我意识的觉醒,以为这是“主体性原则”在当代中国哲学中的提出和确立,并且被看成改革开放20多年来中国马克思主义哲学理论创新的几大成就之一。
认为曾经只讲物质世界,没有讲到主体和人,现在讲到了主体和人,因为人是主体,所以就有了主体性转向,———这种想法把主体性理解得太直观了:以为在哲学中,只要讲到了主体和人,就有了主体性原则。实际情况并不是这么简单。维特根斯坦举过一个例子:假如我写一本书,名叫《我所发现的世界》,在这本书中,对于我的身体也须述及,说明哪些肢体服从我的意志,哪些不服从等等。但是唯独对于主体自身(即我本身),在这本书里是不能单独谈到的[21]。我本身不可能出现在我所描述的世界中。能够被我所描述的我,并不是哲学上的主体自我。哲学上的主体自我是不能作为客体对象来谈论的。当作对象来谈论的人或者我,都是客体对象而不是主体自我。当作客体对象来谈论的主体自我,充其量是另一类的客体对象。人们以为他所讲的是“主客体关系”,实际上,由于人已经被客体化了,所谈的并不是主体与客体之间的关系,而是两个客体、两个对象、两个东西之间的关系,即仍处在笛卡尔的“双重实体”阶段,属于康德前的旧形而上学思维方式。
康德的“我自体”和“先验自我”康德的贡献是把在笛卡尔那里还只是一种实体的我,提升为真正的主体自我。康德以笛卡尔的终点为起点,对作为能思之物的我到底能够是什么展开剥笋式追问。康德明白我们只有通过自我意识才能对一个能思维者(即我自己)具有起码的表象,因此他首先从我们表象能力的本性中区分出两个不同的对象性的我(A342/B400)。“我”作为外感官对象,实际上是指我的身体。这种肉体之我和其他自然物一样在外部空间中存在,因此才有可能成为自然科学(生理学)研究的对象。“我”作为内感官对象,便是所谓心灵。心灵若是作为经验心理学的对象,无疑应该是某种实体性的东西。但是作为理性心理学的对象就不能是一种实体,因为实体是时空中持续在场者,我思之我若是这样的实体,那便仍然是在我之外的客体对象,而不是“我自身”。
堵住了把“我”思为实体的道路后,康德打开了另一扇窗户:“‘我是’这一命题里的‘我’并不仅仅意味着(在时间里的)内直观的对象,同时也意味着意识的主体,正如同物体不仅仅意味着(在空间的)外直观,同时也意味着作为这一现象的基础的自在之物一样”。此外“内感官的一切属性都涉及自我作为主体”[22]。问题是“我”作为意识活动的主体亦有经验的和先验的区分。经验性的主体、自我可以问在哪里和是什么,因而只是可被规定的自我,而不是进行规定的自我,只是我的对象而不是我自身,严格说来只是客体而不是主体。如同现象与物自身的关系:既然我知道我存在,就有意识到我存在的“我自身”;既然我有关于我的表象,就有把我(作为对象)表象出来的“我自身”。康德把这个“我本身”称作先验自我,刚好与先验
对象(物本身)相对应。
先验自我并不是认识的一种主观心理结构或要素,而是一切知识所以可能的客观条件;不仅是我自己为了认识一个对象所必需的条件,而且是一切直观为了成为我的对象所必须服从的条件(B138)。这种先验条件在一切经验对象的构成中体现为一种能动的综合统一作用。康德把自我意识的这种综合统一作用称为统觉。经验性的自我统一性(经验统觉)由联想所构成并依赖于时间的内在规定,尚未形成关于对象的概念,诸表象的联系没有必然性,因而是主观的。先验我思的综合本性则是一种自发的本源的统觉活动。它在一切之前先验地发生,因而只能由它伴随一切表象,它自身却不由任何别的表象所伴随。所谓“我思”就是由这个先验的“自我”去“伴随”(思维)我(经验之我)所思的一切经验表象(包括经验之我的表象),并将它们全都综合地统一到“我”这个先验表象之中,使之成为我的一个对象。一切“我的思维”都必须与直观中被给予的杂多表象相伴随才能有其对象,但是这些杂多表象若没有自我意识(即“我思”)的综合统一作用(即“统觉”)就不可能成为“我的对象”。统觉不仅使杂多与一个对象(某物)相关联,而且使表象结合在一个概念(什么)之中。所以康德认为概念对直观的综合统一能力从根本上说也源于意识中的先验自我的综合统一功能,认为统觉的综合统一性是知性的一切运用的最高原理。那始终伴随一切经验表象的先验自我作为一个能思之物单独地看又是什么呢?康德说:“通过这个能思的我或者他或者它(物),所表象出来的不是别的,只是思维的一个先验的主体=X,它只有通过作为它的谓词的那些思维才被认识,孤立地看我们对它永远不能有任何起码的概念”(A346/B404)。为此康德把“我思”命题看成只是悬拟的,并反复论证一个道理:我思之我必须永远只被看作判断、思维、意识的主词,而不能看作有谓词包含在其中的东西(B405、407、411、412)。谓词说明我是什么东西,这样“我”就成了一种实体、一个对象。他说,如果万一要把“我思”同某个对象(我自身)联系起来,那它也只能有一些先验的谓词,不能有任何经验性的谓词(A343/B401)。一有经验性谓词,我思之我就由逻辑主词变成了实在的主体,即实体。
根据以上道理,康德对理性心理学认自我为心灵实体的谬误展开了系统的批判。这种批判实际上是对作为认识主体的我的一种“纯化”工作,如此才成就了近代哲学中的“主体性”这个概念。康德纯化主体自我的办法一言以蔽之,就是通过排除谓词的方式从“我是什么”中剥离出纯粹的“我是”。所谓我思必须能够伴随我的一切表象,但它自己却不被任何表象所伴随,这话若从命题结构上了解,不就是只有主词没有宾词的“我是”吗?从范畴的先验演绎中可以看到,“知性的纯粹统觉在‘我是’这一表象中还根本没有给出任何杂多的东西”(B138)。正因为“我是”中没有给出任何东西,所以它没有任何宾语;而没有宾语的“我是”,正是先验自我或绝对主体的表达方式;这恰恰也是“我本身”的特点,因为我不能把我自己想成是任何别的主体的属性。
费希特的“我是”和“自我意识”在康德那里表达物自身的“甲是”和表达我自身的“我是”还是二元并立的。费希特批判康德的二元论,把“我是”发展为全部知识学(哲学)的绝对无条件的第一原理[23]。而且他寻找“我是”的方法比笛卡尔和康德都干脆,他不是用逐步排除宾语的方法,而是直截了当地从一个在经验意识中确信无疑、无须任何证明的命题即“A是A”出发(第14、10页)。“A是A”(或A=A)被认为就是逻辑系词的含义(第7页)。由于可以肯定是自我在“A是A”中作判断(第8页),而且前后两个A(主词和宾词)的等同性显然出自进行设定的自我与进行反思的自我的同一性(第19页),所以在命题“A是A”中蕴涵着命题“我是我”(或“我=我”)(第9页)。又由于在“我是我”中,“我”是不带条件的、直截了当的连同与自己等同的宾词被设定下来的,所以,命题“我是我”又可以说成“我是”
(第10页)。
费希特的可贵之处在于他看到“我是我”不是空洞的同语反复,而是一个“自我设定自身”的过程,其中的意思如用一句话来概括就是:“我”在“A是A”中以“我是我”的方式设定了我自身的“是”,简言之,即“我是”。在命题“我是我”中,“我自己就直截了当地设定了它自己的是”(第14页),并且“我只对我而言才是;但对我而言我必然地是”(第13页)。因此“我是”命题并不是普遍怀疑的结果,而是意识生活的直接事实(第9、15页)。它蕴涵在每一个经验命题之中,但它本身是不可证明、不可规定的,因为它只是对一种事实行动(Thathandlung)的表述。在这种表述中,事实(我)和行动(是)两者完全是一回事(第11页)。但这种事实行动,不是我们意识的诸经验规定之内在逻辑,而是一切意识唯一赖以成为可能的基础(第6页),因而它也是全部知识学的基础(第一原理)。
“我是”这个如此简单的命题如何成为全部知识学的第一原理?直观上可以看出“我是”没有宾词,即对“我是什么”没有进一步的规定。这样的我,因为不被任何东西所规定,也没有任何东西可与之相区别或相联系,所以是无条件的“绝对自我”。再说,“我是”这个判断本身是没有根据的,这只因为它是说明一切有根据的判断的根据(第30页),因而是“原始的最高的判断”(第34页)。每一判断按照经验意识来说都是人类精神的一个行动,而这种行动以某种再没有更高根据的东西即“X=我是”为根据(第11页)。“我是”作为正题判断虽然自身没有根据,却为反题判断和合题判断提供了双重根据,即表示对立物相等同的关联根据(用“是”表示的主宾词同一关系)和表示等同物相对立的区别根据(用“不是”表示的主宾词差异关系)(第33~34页)。
自我在设定自身即“我是我”时,仿佛是在为自己寻找可能的宾语。对自身没有区分、不可分割的绝对自我来说,任何可能的宾语都是“非我”。自我设定一个非我的“目的”仅仅是为了与自我相对立和区别(以便能够认识自己);这时自我本身也被降低为一个较低的可分割性概念,以便能够既与自我相同(我是我)又与非我对立(我不是非我)。自我与非我通过相互的可限制性(即通过“A既是B又不是B”表达的主词和宾词部分地相同又部分地不同)这一概念,都成了既相同而又对立的东西(第36页)。这就是自我将对立物(自我和非我)在第三者(绝对自我)之中结合起来的原始行动(第30页)。自我和非我是自我的原始行动的两个产物(第24页)。费希特说:“只是到现在,我们才能说自我和非我都是某种东西”。
但是“第一原理的绝对自我并不是某种东西”,因为“它没有宾词,并且不能有宾词”(第27页)。这就点明了绝对自我的表达方式只能是“我是”:“在这个判断里,对于自我什么也没有说,说明自我的可能规定的宾词位子是无限地空着的”(第34页)。宾语是对主语的规定,不能有宾语的绝对自我就说明它不能由任何别的东西来规定。“这样的判断,勿宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的”(第37页)。这就把“自我”最本质的特征显示出来了:“自我”即是“自由”,即是“自因”。所谓绝对自我,不过是自我自己确定自己、自己产生自己的纯粹活动或行动本身,更确切地说,就是“是”自身让一切是者都是起来并是其所是的运动。黑格尔就是在这个基础上,“把实体了解为主体,了解为内部的过程,了解为绝对的
人格”(马克思语)[24]。
【注释】
[1]柏拉图:《巴曼尼德斯篇》,商务印书馆1982年版,第108页。
[2]参见亚里士多德《正位篇》103b22~36。
[3]参见亚里士多德《范畴篇》2a11~12,《形而上学》1029b28等处。
[4]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第139页。
[5]张汝伦编:《理性与良知———张东荪文选》,上海远东出版社1995年版,第2页。“这”即是“此”,因而“这是”可通于海德格尔的“此是”。
[6]亚里士多德:《形而上学》1028a28~30;《范畴篇》2b5~6。
[7]康德:《纯粹理性批判》A348,以下再引此书,只在文中夹注标准版页码。
[8][14][20]北京大学哲学系编:《西方哲学原著选读》(上卷),商务印书馆1981年版,第415、368~369、369页。
[9][13][22]康德:《未来形而上学导论》,商务印书馆1995年版,第65、112~113、113~118页。 [10]黑格尔:《逻辑学》(下卷),杨一之译,商务印书馆1981年版,第299页。
[11][12][21]维特根斯坦:《逻辑哲学论》4.1272、4.1272、5.631。
[15][16][17][18]笛卡尔:《第一哲学沉思录》,商务印书馆1996年版,第23、26、24、25~26页。
[19]斯宾诺莎:《笛卡尔哲学原理》,商务印书馆1997年版,第46页。
[23]费希特:《全部知识学的基础》,商务印书馆1986年版,第15页。下引此书者只夹注页码。
[24]参见萧诗美《黑格尔的思辨是学》,《武汉大学学报》2002年第5期。
(责任编辑:赵 涛)
原文载《江海学刊》2002年4期，录入编辑乔山。
