中世纪哲学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)对“理智如何认识自身”的探讨常常使人联想起近现代西方哲学中的“自识”研究，因而一些当代哲学家(如英国牛津大学的安东尼·肯尼教授)曾以“阿奎那的自识理论”(Aquinas on Knowledge of Self)为标题，对其中蕴含的哲学价值进行发掘[1](p.104)。对此，我们认为，虽然严格意义上的“自我”概念和“自识”研究是在笛卡尔之后才出现的，但是作为一个哲学名词的自我和自识又有着极为漫长的历史[2](24-32页)。从这种意义上看，阿奎那和他以前的亚里士多德也曾在一定意义上探讨过自识问题，因为亚里士多德在《形而上学》中论述了“对自身的思想”和“对思想的思想”的来源和特征，13世纪的阿奎那则从“理智如何认识自身”的角度拓展了他的理论，并且就“一个思想何以成为我的思想”，以及“理智能否通过其本质来认识自身”和“理智如何通过其活动来认识自身”等问题发表了自己的看法。

当然，正如倪梁康先生所说，“自识”概念在宽泛的意义上可以用来泛指“自我与自身的一种关系，这种关系不同于自我与外部事物的关系:主体不是朝向外物，而只朝向自身，并且把自身作为思维和意愿的客体”[2](16-17页)。而在笛卡尔之后的近现代西方哲学中，这样的“自识”又进一步被区分为两种，一种是主体对自身的意识(self-consciousness)，另一种是主体对自身的认识(self-knowledge)，它们之间的区别在于，前者无需借助反思，因而不一定是对象性的意识，后者则必须借助反思，因而是以自身的能力和活动为对象的意识。可是，上述区分在阿奎那的相关论述中尚不明显，他对“自识”问题的思考主要限于“理智如何认识自身”这一传统认识论中的子问题。

一、一个思想何以成为我的思想

阿奎那在驳斥拉丁阿威罗依主义的“统一理智论”时曾经指出，个别的人之所以能够取得普遍的知识，不是由于他们的理解来自全人类共有的统一理智，而是由于同一对象的形式可以“意向地”存在于不同的理性灵魂之中[3](40-51页)。然而从现代心灵哲学的角度看，这种说法虽然有助于说明“一个思想何以是关于这个对象的思想”的问题，却导致“一个思想何以成为我的思想”的问题变得更加突出了。

因为在阿奎那看来，理智活动不能直接认识外部的个别对象，而只能以它们在灵魂之中的“肖像”(similitudo)为中介[4](85:1)。但是在一些当代研究者看来，如果真的像阿奎那一样把真理性的认识归结为“知者与被知者的同一性”，就必须假定灵魂之中的“肖像”与灵魂之外的对象是可以比较的，“然而知者与被知者不可能像两张支票那样摆在我们面前，所以我们只能借助某个中介来比较它们，但这个中介本身也是一个思想，因此我们又需要另一个新的中介来加以比较，……，这样一来，便会陷入所谓的无穷倒退”[5](p.120)。实际上，阿奎那本人早已意识到这一困难，并且设法将这种倒退阻止在了第一步:即强调“肖像”与对象虽然是截然不同的东西，但是它们之间的同一性并不取决于所谓的中介，而取决于“它们是以不同的方式存在于不同的主体之中的同一种形式”。为了证明这一点，他还指出，同一对象的形式可以有几种不同的存在方式:一种是作为原型存在于上帝的思想之中；另一种是作为观念存在于个人的灵魂之中；还有一种是作为本质存在于个别的事物之中[6](620页)。因此，内在于灵魂中的观念和外在于个别事物中的本质之所以能够是同一种形式，是因为它们都要以存在于上帝思想中的原型作为自己的“第一原因”[4](84:2)。

这段论证的重要性在于，它清楚地表明了认识对象的两种存在方式，即在个别事物中的“自然存在”和在理性灵魂中的“意向存在”的区别[7](159页)。因为在前一种存在方式中，主体与客体是分离的，如人认识了石头，石头本身却没有进入人的灵魂；只有在后一种存在方式中，主体才能与客体合而为一，获得认识[8](p.340)。然而，既然同一个对象的形式可以意向地存在于无数个不同的理智之中，而且在一个关于它的思想中又找不出任何东西来说明这个思想是我的理智的思想，而非其他人的理智或统一理智的思想，那么我的理智何以能够知道这个思想的主体是我，而不是其他人或统一理智呢?

对于后面这个难题，阿奎那曾在《神学大全》和《驳异大全》等著作中列出专题予以讨论。尽管这一讨论还没有充分展开，还属于古老的灵魂学说或传统的认识论的一部分，但是它毕竟标志着阿奎那已经把认识的方向转向主体自身，并且在不断追问“一个思想何以成为我的思想”的过程中展开了艰难的自我发现。

二、理智能否通过其本质来认识自身

在寻找“一个思想何以成为我的思想”的根据时，阿奎那所提出的第一个问题是“理智能否通过其本质来认识自身”?他之所以要首先提出这个问题，并不是为了像当时的奥古斯丁主义者那样把每个人的灵魂都视为“分离存在”的精神实体，更不是为了像后来的司各脱主义者那样把人与人之间的本质区别归因于每个人的理智所固有的“特质”(haecceitas)。恰恰相反，他是为了反对像他们那样把理念或观念(species)的自明性作为“一个思想何以成为我的思想”的根据，更是为了反对像他们那样把自我认识或自我意识片面地归结为来自理念世界的灵魂的自我回忆和反思。

因为他注意到，一些受柏拉图影响的经院哲学家之所以不愿把灵魂的自识活动与肉体的感觉活动相挂钩，主要是由于在他们看来，如果要论证个人灵魂不朽的教义，就必须承认每个人的灵魂都是具有精神质料的“分离实体”(并且因而具有和天使一样的非物质性和实体性特征)，而不是亚里士多德所说的那种具有个别质料(materia signata)的肉体形式。受其影响，他们在讨论这个“分离实体”对自身的认识或意识时，大都不愿提及具有物质性特征的外感觉(sensus externi)和内感觉(sensus interni)的活动，而只是笼统地解释说:“正如天使只能通过自身的本质来认识自身一样，人的灵魂也只能通过自身的本质，即理智的自我反思来认识自身(Præterea, angelus et anima humana conveniunt in genere itellectualis substantiæ. Sed angelus intelligit seipsum per essentiam suam. Ergo et anima humana. etc.)”[4](87:1)。然而在他看来，人的灵魂作为一种能够与个别质料相结合的、没有精神质料的纯形式，在精神实体中的等级是最低的，因而在人的生命过程中，它只能作为肉体的形式和现实性存在，而不具有一个精神实体所具有的实体性特征。

从这种立场出发，他认为那些把灵魂视为“具有精神质料的分离实体”的保守派人士虽然正确地认识到了理性灵魂的不朽性与它的精神性是相互关联的，却没有认识到理性灵魂的实体性与天使的实体性是截然不同的，所以他们把灵魂认识自身的方式与天使认识自身的方式混为一谈的做法是错误的。不过，作为一位正统的基督教哲学家，他并没有直接否定这些人依据的权威理论，而是通过意义辨析的方法，对他们援引的那句奥古斯丁的名言(“无形的心灵只能通过自身来认识自身”)做出了新的解释。

他分析指出，奥古斯丁在《论三位一体》中所说的“无形的心灵只能通过自身来认识自身”(Mens seipsam novit per seipsam, quoniam est incorporea)这句话可以有两种不同的解释:第一种是认为，理智对自身的认识无需通过任何其他东西，这种解释是错误的；第二种则是认为，理智对自身的认识不能被其他人的理智所达到，这种解释是正确的。此外，奥古斯丁关于理智的认识要与神圣的光照相结合的观点也可以有两种解释:第一种是认为，神圣的光照是检验我们的认识是否符合上帝旨意的标准，这种解释是正确的；第二种则是认为:理智对自身的认识来自理智对包含着一切知识的神圣观念的分有，这种解释是错误的(Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, definimus non quails sit uniuscujusque hominis mens, sed quails esse sempiternis rationibus debeat)[4](87:1)。这样一来，他便在恪守正统教义的前提下，对奥古斯丁的权威观点做出了新的解释，从而否定了那些保守的经院哲学家据此提出的“人的灵魂只能通过自身的本质，即理智的自我反思来认识自身”的观点。

接着，他又依据亚里士多德关于“灵魂是肉体的形式”的定义，对上述问题做出了有别于奥古斯丁主义的先验论传统的解释。他指出，理性灵魂作为肉体的实质性形式，不可能像天使那样直接通过“反思本质”来认识自身，而只能首先通过在灵魂与肉体相结合的条件下进行的感觉活动，把理智对其自身的认识与对其所思考的东西的意识联系起来。这是因为，“任何东西都只能通过它的现实性，而不是通过它的潜在性才能够被认识。因而正如视觉所感知的只能是现实的颜色，而不是潜在的颜色一样，理智所认识的也只能是现实的本质，而不是潜在的本质。……。然而，对于不同级别的精神实体来说，它们的本质所具有的现实性也是各不相同的。如上帝的本质就是纯粹的和完全的现实性，因而他非但可以通过自身的本质来认识自身，还可以通过自身的本质来认识一切其它事物。天使的本质虽然也是现实的，却不是完全的和纯粹的现实性，因而它们虽然可以通过自身的本质来认识自身，却不可以通过自身的本质来认识其它事物。与上帝的本质和天使的本质相比，理性灵魂的本质则如同它的名字一样，是一种潜在的理智，而不是现实的理智。因而它不可能通过自身的本质来认识自身，而只能通过那种使它的本质得以实现的活动来认识自身”。而在他看来，这种使理智由潜在转变为现实的东西并不是什么内在的天赋观念，而是从“内感觉”所提供的“映象”(phantasma)之中抽象出来的理性形式。因此他认为，“我们的理智只有在获得了从感觉映像中抽象出来的理性形式并且由潜在转变为现实之后，才能成为自身的理智活动的对象”[4](87:1)。

三、理智如何通过其活动来认识自身

阿奎那的上述论证旨在说明，奥古斯丁所说的“无形的心灵只能通过自身来认识自身”这句话的意思并不是指理智只能通过自身的本质来认识自身，而是指理智只能通过自身的活动来认识自身。但是他并没有就此结束关于“一个思想何以成为我的思想”的探讨，而是进一步探讨了理智通过自身的活动来认识自身的过程。他指出，理智对自身的认识主要表现为对自身活动的意识，即我的理智知道是我在进行思考，而不是其他人或统一理智在进行思考。但是由于没有所谓的纯粹思想，即一切思想都必然是关于某个东西的思想，所以我的理智要想知道是我在进行思考，而不是其他人或统一理智在进行思考，就必须首先具有对我所思考的东西的意识。换句话说，“理智只有知道了它的对象，才能知道它知道这个对象的活动。只有知道了它知道这个对象的活动，才能知道与这个活动相关联的习性(habitus)和功能，并且进而知道它自身的本质”[4](87:3)。

在这段引文中，阿奎那承认了理智认识自身的必要条件是对其自身的思想活动的意识，即关于这个思想是我的思想的意识，而实现这种意识的第一步又来自理智对其所思考的东西的意识。然而按照当时的经院哲学家所公认的观点，理智是一种用来把握“共相”的普遍思维能力。这就意味着，即使我的理智已经意识到了它所思考的东西，并且由此意识到了思考这个东西的活动，它也无法断定这个思想的主体就是我个人的理智，而不是其他人的理智或全人类的理智。因为要意识到这一点，我的理智还必须能够把这个具有普遍性的思想和这个具有个体性的我联系起来。

对于这个问题，当时的拉丁阿威罗依主义者西格尔(Sigerus)等人曾经依据亚里士多德的抽象理论做出过尝试性的回答。他们提出，使一个普遍的思想成为我个人的思想的根据在于，它的内容来自对我的感觉映像的抽象。也就是说，尽管思考这个思想的理智是普遍存在的分离实体(即所谓的统一理智)，“但是它在思考这个思想时所需要的形式和现实性是从我的感觉映像中抽象出来的，所以我的个人灵魂可以通过这个映像与它联系起来，当它理解时，我也理解了。因此，这个思想既是统一理智的思想，也是我的思想”[9](p.123)。这段话的意思是指，使一个思想成为我的思想的根据在于:它同时具有两个主体，一个是作为分离存在的精神实体的统一理智，另一个则是作为我的肉体形式的个人灵魂，这两个主体之间的关系则表现为它们对蕴涵在我的感觉映像中的理性形式的共同拥有。

在当时的理论条件下，西格尔的解释对于说明“一个思想何以成为我的思想”的问题还是有一定启发意义的。但是从基督教的正统立场看，它无异于把思想的个别性及其与感觉的联系完全归属于作为肉体形式的个人灵魂，而把思想的普遍性与非物质性完全归属于分离存在的统一理智，从而间接地否定了个人灵魂的非物质性和不朽性[10](pp.178-179)。因此，作为一位基督教哲学家的阿奎那非但没有赞同这种解释，反而站在基督教的正统立场上对其加以了猛烈抨击。不过与那些保守的奥古斯丁主义者不同的是，他在驳斥这种解释时，并没有连亚里士多德关于“灵魂是肉体的形式”的定义一起否定掉，更没有把每个人的灵魂都视为分离存在的精神实体，而是有所保留地指出，由于思考这个思想的活动与我的感觉映像之间的关系至多只能说明它与我的“内感觉”有关，而不足以说明我就是这个思想的主体，所以西格尔的解释至多只能用来说明“一个思想何以是关于这个对象的思想”的问题，而不能用来说明“一个思想何以成为我的思想”的问题。

一方面，就“一个思想何以是关于这个对象的思想”而言，阿奎那承认，理智作为一种用来把握共相的思维能力，只能通过返回感觉映像(conversio ad phantasmata或reflexio ad phantasmata)的方式来认识个别的对象。不过，他的这一立场并不是指，理智对个别事物的认识与“内感觉”对个别事物的想象一样，是以个别的方式而不是以普遍的方式达到的，因为这样一来，就等于承认理智活动不是纯粹的精神活动，而是依赖于“内感觉”的活动了。实际上，他的意思是指，使一个思想成为关于这个对象的思想的根据在于，它是此时此地用如此一种方式知觉到这个对象的思想[5](p.121)。按照这种解释，理智对个别对象的思考也是以普遍的方式进行的，对其个体性的认识则来自对其偶然形式的思考，这种思考虽然不需要肉体的共同参与，但是它的内容却来自肉体的“内感觉”及其想象活动所提供的映像。就此而论，当他说“理智不能直接认识个别的对象，而只能直接认识不受它们的质料限制的共相”这句话时，他的意思不是指理智的对象只是其天赋的思维能力的变形；而是指我的“内感觉”所提供的映像还算不上“现实地可理解的东西”，它们只有在积极理智的抽象活动和消极理智的分离组合中经历一系列的转变之后，才能被灵魂内部的理智活动所把握，才能用来形成关于“一个思想是关于这个对象的思想”的意识。

另一方面，就“一个思想何以成为我的思想”而言，他又认为，仅凭这个思想的内容来自对我的感觉映像的抽象这一点，并不足以证明它就是我的思想，而不是其他人或者统一理智的思想。因为这样的解释等于把提供映像的“内感觉”与使用映像的积极理智(intellectus agens)之间的关系说成了“具有颜色的墙与观察颜色的眼睛之间的关系”。然而，“正如被看见的东西虽然是墙的颜色，但墙本身并不是看的主体一样，被思考的东西虽然是蕴藏在我的感觉映像中的理性形式，但并不足以证明我是这个思想的主体”[11](p.49)。他由此认为，使一个思想成为我的思想的关键不在于它的对象，而在于它的活动，即“思考这个思想的灵魂是我的肉体的实质性形式”[4](75:6)。换句话说，这个思想本身虽然是不需要肉体参与的理智活动，但是思考它的灵魂并不是什么分离存在的统一理智，而是我的肉体的实质性形式。因为按照亚里士多德的实体理论，由于任何实质性形式的活动都同时是以它作为现实性的那个主体的活动，所以我的灵魂的一切活动，包括这个不需要我的肉体参与的理智活动在内，都不仅仅是灵魂自身的活动，也是作为其主体的我的活动。

这样一来，他便把“一个思想何以成为我的思想”的根据重新归于了作为肉体形式的个人灵魂，从而在不违背个人灵魂不朽教义的前提下说明了理智何以通过对思想对象的意识来达到对思想活动的意识，进而达到对这个活动的主体的意识。然而值得深思的是，他的解释是否真如某些新托马斯主义者所认为的那样，彻底与统一理智论的解释划清了界线呢[12](p.117)?在某些当代研究者看来，事实并非如此。因为他们发现，阿奎那虽然一再声称，“使一个思想成为我的思想”的关键不在于它的对象来自我的“内感觉”所提供的映像，而在于它的活动属于我的肉体的实质性形式。但是在具体论述这个实质性形式的活动与我的肉体之间的联系时，他所展示的唯一证据却是“至少在现世的生活中，我的思想在任何情况下都离不开我的内感觉所提供的映像”[12](p.118)。这表明，他并没有彻底地否定西格尔等人的解释，而只是把统一理智的活动分解成了每个人的理智的活动。

此外，这些理论还在一定程度上促进了近现代西方哲学，尤其是英国经验论传统的“自我”概念和“自识”研究的形成。例如，他一方面把想象(phantasia/imaginatio)[13](p.153)视为“内感觉”的活动，另一方面又认为这种活动不能被简单地归结为外部对象的刺激在感官中引起的生理变化，而是一种同时包含着自然变化(immutatio naturalis)和精神变化(immutatio spiritualis)的变化[4](78:3)。受其影响，他认为“内感觉”所提供的“映像”(Phantasma)是理智活动所必须的“质料因”(materia causæ)[4](84:6)。与此相似，英国经验论的代表洛克也把“观念”视为与“内感觉”有关的东西，并把想象的内容视为内在的感觉材料，他还由此提出了一个“自我”(self/ego)来充当这种感觉的主体[14](69页)。从这种意义上说，经验论者的“自我”根源于他们像阿奎那一样把想象归于了内感觉。

当然，彻底的经验主义本身是无法证明这种“自我”及其“自识”的存在的，因为一方面，它无法被外部的感官(即外感觉)所感知，另一方面，它也无法被所谓的“内感觉”所感知，因为正如休谟所说，“当我转而反思自我时，我永远也不能感知到这个自我没有某一个或某一些的感知，况且除了感知以外，我也永远不能感知到任何东西。因此，形成自我的就是这些感知的组合”[15](672页)。然而对于阿奎那本人而言，经验论者所面临的这个难题是不存在的，因为他所说的“内感觉”不同于经验论者所说的“内感觉”，在他那里，“内感觉”所提供的映像并不是一个“用没有价值的外壳包裹着理性形式的内核的胡桃”，积极理智的作用也不是为了“敲碎这个胡桃的外壳以取出其内核”，而是要从映像的潜在性中为自己创造出“现实地可理解的观念”[5](P.18)。故而对于他来说，人的理智作为“分有”了神圣之光的自然之光，虽然并不包含任何的天赋观念，却已经包含着形成观念的天赋能力，而人的理智只有以这种天赋的能力为基础，才能发现和认识真正的自我。

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（原载《现代哲学》2008年第2期。录入编辑：百川）