一、 人的种质与上帝的形象

奥古斯丁（Augustinus, 354~430）是第一位把基督教视为“真正的哲学”的神哲学家，也是迄今为止影响最大的基督教教父之一。对于他来说，探讨人的奥秘的关键在于考察人的神圣“种质”（rationes seminales）及其与人的现实处境之间的关系，而后者在某种程度上又是一个同上帝的创造和救赎有关的问题。

奥古斯丁时代的基督教护教士大都认为，人是上帝用尘土和泥土造的，由于上帝将“生气”吹给人，人才成了一个“有灵的活人”（创世记2：7）。从这种思想出发，他们都承认“原初之人”不仅有灵魂，而且是一个具有生物性和物质性等自然属性的存在物。但对于人的本质究竟在于灵魂还是肉体这个问题，他们却有两种截然不同的看法：一种是受“诺斯替主义”影响的基督教知识分子的看法，他们认为，肉体的自然属性为人和动物所共有，如果把它们作为人的本质，人和动物便完全一致，而不配作为上帝救赎之恩的受体，故而人的本质在于非物质性的灵魂，肉体只是灵魂暂时使用并终将抛弃的工具。另一种是以德尔图良（Tertullian, 145~220）为代表的保守派神学家的看法，他们认为：如果把人的本质仅仅归结为非物质性的灵魂，就无法说明肉体的价值和“肉身复活”的教义，因此，人的本质不在于灵魂，而在于包含着灵魂的肉体，“只有肉体得到基督的血与肉的喂养，灵魂才能靠着神而育肥”。[1]

但在奥古斯丁看来， “道成肉身”的基督所要救赎的不仅仅是人的灵魂，也包括人的肉体，而“肉身复活”的教义与“个人灵魂不朽”的教义之所以是相辅相成的，正是由于人的本质既不仅仅是灵魂，也不仅仅是肉体，而是这两个具有主从关系的实体的“不相混合的联合”，因为一方面，灵魂具有统辖肉体的本性，一个缺乏肉体的灵魂不成其为人；另一方面，灵魂又在其幽深之处蕴涵着“只与自我、不与他人相关”的本质，它虽然与肉体结合为人，却依然在本质上保持着自身的独立性。[2]

为了从哲学上论证这种观点，他首先对当时流行的新柏拉图主义的灵魂学说加以了基督教的洗礼，并在其基础上创立了一种更为温和的基督教灵魂学说。他指出，当柏拉图把所谓的“理性灵魂”称为人的本质时，他所说的本质并不是人的真正本质，而只是人的相对本质，因为正如我们把“主人”称为某人的本质只是相对这个人与奴隶的关系而言一样，柏拉图把“理性灵魂”称为人的本质也只是相对它与肉体的关系而言。不过，他没有使自己的思想停驻在对柏拉图思想的阐释和改造上，而是进一步指出，当他把灵魂与肉体的“不相混合的联合”称为人的本质时，他所说的本质在某种意义上仍然是一种相对的本质。因为从更严格的意义上说，真正的本质是“只与自我、不与他人相关”的本质，而人的本质或内在的“人性”作为上帝之光的受体和道德实践的主体，是与无形而永恒的理性相通的，所以我们只有在神圣的上帝之“道”（logos）中才能找到它。

为了找到这种观点的神学依据，他还对《圣经》中的记载做出了创造性的发挥。他指出，尽管当时的大多数神哲学家都承认人是在创世的第六天被天主按照他自己的“形象”或“样式”创造的（创世记1：26－27），但是他们在具体解释这段经文时，却常常流于肤浅的说明，而未能深究其中的精义。而按照他的理解，如果上帝的创造包括对时间的创造，就不能说它是在时间中进行的，而只能把“六天说”看成一种帮助人们想象的比喻，并且在此基础上引申出“瞬间说”的解释。按照这种解释：上帝的创造是一种对“种质”的创造，即通过在瞬间创造出一切事物的“种质”来控制人和万物的生成。他的“种质”一词取自古希腊的斯多葛主义的“种子理性”（logoispermakikoi），意即一切事物都在自身之中包含着特殊的种子，种子规定了事物的内在本质。[3]而他的“形象”一词的意思是“脱影而出”，“样式”则可以译为“模型”。就此而论，他认为人的内在本质或种质是上帝在瞬间按照自己的形象和样式创造的，因而人只有通过“上帝的形象”才能了解自己的种质或人性。

那么，上帝的形象又是什么呢？他指出，尽管上帝具有无法穷尽的特性，但其中至少包括完全的理性、绝对的自由和无限的智慧这三项基本要素，而人的种质作为上帝的影子或模型，也应该在一定的程度上具有理性、自由和智慧的恩赐。其中，“理性”是人类进行正当（honestum）生活的必要条件，人只有通过它才能理解上帝的命令，但既经理解，就有了违命犯罪的可能，所以人的罪也以理性为必要条件；[4]人的“自由”则是意志的一种选择能力，它既包涵犯罪的能力，也包涵不犯罪的能力，却不包涵不可能犯罪（non posse peccare）的完全恩赐；人的“智慧”就是“对至高之善的真理的辨别和获得”。[5]在他看来，构成人的种质的上述三个要素并不是彼此孤立的，而是相互联系的统一体。这主要体现在：理性的本质是理解命令，意志的本质则是在理解的基础上遵行命令，而只有遵行命令才能带来智慧。

二、 人的生存境域与存在的中断

人的本质和属性都是上帝创造的，这本是基督教神学的一个基本前提，奥古斯丁却从中引申出了一个新的论证，从而把真正的人性归结成了作为上帝的形象的“理性、自由和智慧”。但值得注意的是，我们在分析他的这一论证时，不能简单地将其与基督教的原罪说对立起来，更不能肤浅地从中得出他是一个“性善论者”的结论。因为按照他的理解，虽然作为上帝的形象的理性、自由和智慧是人所应有的本质，但是自从亚当堕落之后，人类已经失去原初的智慧，非经上帝的光照（illuminatio），便必然会偏离（errare）至高之善的真理，相应地，人的意志也失去不犯罪的能力，而只能在罪恶中进行“自由”的选择。[6]这意味着他所说的理性、自由和智慧只是人的理想状态，而并非人的现实处境。为了澄清他的这一立场，让我们再来分析一下，他是如何看待人的应有本质与人的现实处境之间的张力的。

奥古斯丁认为，上帝是至善的主宰，而上帝的形象在人世间显现出来就是“仁爱、公义、圣洁、怜悯”（以弗所书4：24）。因此，由于人的“种质”是按照上帝的形象创造的，所以从逻辑上来说，人性在现实中表现出来应该是“仁爱、公义、圣洁、怜悯”。但既然如此，又如何解释人世间随处可见的罪恶与邪恶呢？这个问题曾深深地困扰奥古斯丁，他最初以为基督教无法解决这一问题，才一度转向了用代表善的光明之神与代表恶的黑暗之神的斗争来说明该问题的摩尼教。但后来，他终于在新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus, 204~270）的启发下成功解决了这一问题。我们知道，普罗提诺为了否认恶的实在性，曾将其定义为“缺乏”，意即应该存在的非存在。受此启发，奥古斯丁也对善与恶的性质进行了新的解释。他指出，所谓善，就是指存在之物得以存在，存在本身就是善。由于一切事物的存在皆依存于上帝所赋予的本质，故而一切的善皆源于上帝。恶则是指“背离本质，趋向非存在的东西，……，它倾向于造成存在的中断。”[7]不过，他所说的“趋向非存在”与普罗提诺所说的“非存在”又不尽相同，因为他虽然像普罗提诺一样否认了恶起源于至善的上帝，却反对像后者一样把现实中的恶化为绝对意义上的非存在。在他看来，上帝所创造的世界是一个存在的等级系统，在这个系统中，高级事物的存在永远是低级事物的存在的根据，低级事物的存在则是相对于高级事物的非存在。因而在正常的秩序中，低级事物必须以高级事物为目的和动因，而背离这一秩序（即高级的事物反把低级的事物作为追求的目标），就是“趋向非存在”，就会“造成存在的中断”。

运用这种理论来解释人的应有本质与人的现实处境之间的矛盾，他指出：对于没有灵魂的存在物来说，它们的种质与存在是一致的，但对于拥有灵魂的人类来说，他们的存在体现的并不一定是（应有的）种质，而是对（现实的）存在的超越。因为在他看来，人既然是按照上帝的形象创造的，人的种质就理应超乎各种没有灵魂的可欲事物之上，而这些可欲事物的存在相对于人而言就是非存在。相应地，人对于这些事物的正确态度就是“使用”（utimmr）或“享用”（frui）它们，而不把它们作为追求的目标。反之，作为最高存在的上帝才是人所应该追求的、具有精神价值的对象。然而，由于人的意志是自由的，所以人既可以做出服从这一正常秩序的选择，也可以做出违背它的选择，而当人的意志选择“背离真正永恒的至善，而转向外在于自己和低于自己的变动不居的可欲事物或肉体之善，并甘为奴仆去追逐这些本由神律规定为受人支配的东西”时，罪恶就产生了。[8]可见，人间的罪恶不是由于上帝造成的，而是人滥用或误用自由意志的结果，故而应由人自己负责。

由此出发，他还对人世间的各种罪恶做出概括性的分析，并将其区分成了三个不同的层次：生理上的恶、认识上的恶和伦理上的恶。其中，生理上的恶与认识上的恶都是“缺乏”意义上的恶，它们是由于人的“种质”的不完善性造成的，其存在不仅没有否定上帝的善，反而从反面证明了上帝之善的完善性，但从后果上看，认识上的恶要比生理上的恶更加危险，因为它有可能导致伦理上的恶。伦理上的恶则是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”。只有这样的恶才是真正的罪，因为它不是由于人的“种质”的不完善性造成的，而是源于人的意志的悖逆：选择了不该选择的东西，抛弃了不该抛弃的东西。这种伦理上的罪恶必将为人招致公义的惩罚，其后果就是“有死、无知、邪欲”。[9]他认为，人的种质虽然具有“理性、自由、智慧”的恩赐，但由于人的始祖亚当违背天主的意志，吃了伊甸园的禁果，又将这一“原罪”传给他的子孙后代，故而后来的人从此失去了永生、知识和不犯罪的能力，只能在罪恶与苦难中挣扎而无力自拔。这就是堕落后的人类的现实处境。因此，非经上帝之子的宝血的洗涤和救赎，现实世界中的人便会为罪恶所奴役，甘为奴仆去追求那些低于自己的存在物或肉体的善，而不可能全心全意地将上帝的至高之善当作追求和爱慕的对象。

总之，低级事物的存在相对于高级事物而言就是非存在，故而人一旦放弃自己存在的根据，而去追求那些在本质上低于自己的东西，他们的存在状态就是“趋向非存在”、“倾向于存在的中断”。这一“中断”不仅是人的存在与天主的中断，也是人与自己的应有本质的中断。从这种意义上来说，他认为人的本质或人性是一种双相性的存在：既在自身之中，又在天主之道的理念之中。[10]然而，尽管现实中的人已经“全然败坏”，亏欠了天主的荣耀，但是人所应有的本质依然在天主之道中有其理念，在“理性灵魂的幽深之处”有其影像，而且，既便人不能凭自身的力量去发现和实现它，它依然是人之为人的根据和人所应有的本质规定。因此，对于拥有理性灵魂的人来说，他们的现实存在（有死、无知、邪欲等）体现的并不一定是应有的本质，他们所应有的本质（理性、自由、智慧等）也可以超越于现实的存在。

三、人性的实现与神圣的眷顾

奥古斯丁是最早将原罪与苦难相挂钩的神哲学家之一。他在解释人的生存境域时指出：人之所以会遭受无穷无尽的苦难，是由于上帝对人的罪恶感到愤怒，故而要对其施以正义的惩罚。因此，人生而受苦是理所当然的。但既然如此，为什么还要加入教会呢？他认为，神圣的眷顾（providence）通过道成肉身的耶稣基督临到了人间，而人只有作为“基督的肢体”才能蒙受这一眷顾，从而使自己的“种质”得以实现，使罪恶的奴役得以解除。

按照基督教神学的正统观点，亚当的堕落使罪恶成为了人的存在的一个不可剥离的本质维度，因而只要人存在，便不可能不犯罪，即使成为基督徒，也不等于自动从有罪的旧人变成了无罪的新人。这样一来，又出现了应如何理解神圣的眷顾，以及是不是所有的基督徒都能得到拯救的问题。对于上述问题，与奥古斯丁同时代的贝拉基（pelagius, 354~418）曾做出过有悖于正统的“原罪说”的解释。贝拉基认为，人并没有什么原罪，行善或作恶皆取决于人的自由意志，这种自由并不因亚当的堕落而丧失。因此，所谓神圣的眷顾就是天主让他的独生爱子道成肉身，作为人类行善的榜样，以便使人由此认识善而产生向善的意志，并且通过自身的努力改恶从善，重新成为天父的儿女。[11]

但在奥古斯丁看来，贝拉基的观点无异于将神圣的眷顾等同于人的功德，不仅违反了原罪说，也是对上帝的救恩的亵渎。因此，他着重从两个方面反驳了这种观点。

一方面，他在《忏悔录》中结合他本人寻找真理的曲折经历，反省了人的理性的局陷性。他指出，人的理性在堕落之后已经受到了罪的玷污，只能为肉体的需要服务，因此，人“除了双目经常看见的物体之外，便不能想象其他实体”，这就意味着，人仅凭自身的理性根本无法转向最高的实体或绝对的真理。为了形象地说明这一点，他把人的理性比作视觉，而把神圣的眷顾比作光，意思是指，人仅仅凭借理性的力量永远也达不到真理，而只有当上帝之光作为神圣的眷顾来到人心之后，人的理性才会“展翅高飞”，将上帝镌刻在人心中的印记自动地凸现为人对真理或至高之善的清晰完整的认识，从此以后，人“再也不必辛苦探索，更无须白费一二十年的深思熟虑了。”[12]

另一方面，他又依据原罪说限定了意志的自由的范围，以否定人可以单凭意志做出正当的选择。他指出，意志的作用在于“趋善避恶”，而善又分为不同的等级，例如，肉体之美属于“下善”，理性和自由属于“中善”，仁爱、公义等美德属于“上善”，只有真理、智慧属于永恒不变的普遍之善。因此，当人的意志抛弃私己的“下善”，朝向永恒之善运动时，就是做出了正当的选择，其结果便是幸福。反之，则是做出了错误的选择，其结果是不幸和死亡。可是在亚当堕落之后，人的意志受到与生俱来的原罪的玷污，失去不犯罪的能力，只能沉溺于现世的快乐而选择私己的“下善”。相应地，人的意志也失去真正的自由，只有得到神圣的眷顾，只有得到上帝之子的宝血的洗涤和救赎，才能恢复向善的能力，做出真正自由的选择。他由此认为，人得救的一切希望都有赖于神圣的眷顾，而神圣的眷顾作为来自上帝的恩典，是通过钉在十字架上的耶稣基督“白白地”赐给人的，不是通过人自身的努力的结果。

上述思想作为基督教思想史上的“预定论”的滥觞，得到了后来的经院哲学家如司各脱（Scotus, 1265~1308）和奥卡姆（Ockham, 1285~1349）等人的继承和发展，并在16世纪的宗教改革家那里达到了它的极端形式。故而有些现代神学家认为，他对“神圣的眷顾”的理解体现了“惟靠恩典”的原则，而忽视了人自身的努力和“原义”。甚至还有人认为，西方的伦理思想之所以偏向强调人格的张力而非内在的和谐，也与他的影响不无关系。但从上述分析来看，至少他本人并没有说过人应该消极地等待“神圣的眷顾”而无所作为，相反，他的目的是为了说明，尽管神圣的眷顾是“不可抗拒”的，但真正领受了这一恩典的人必然会予以自觉的配合，以便在日常生活中将这一恩典表现出来，并且在爱中与上帝合而为一。

【参考文献】

[1]转引自王晓朝：《信仰与理性：古代基督教教父思想家评传》，北京：东方出版社，2001年，第165页。

[2]Augustine, De Trinitate, in the Early Christian Fathers, ed. H. Bettenson, London-Toronto, 1956, 1.10.20.

[3]赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第156页。

[4]Augustine, De Libero arbitrio, in Philosophy in the Middle Ages, ed. A. Hyman and J. Walsh, Indianapolis, 1974, 3.24.72.

[5]同注4,  2.9.26.

[6]同注4, 3.24.72.

[7]同注3，第165页。

[8]同注4, 2.19.53.

[9]奥古斯丁所说的“邪欲”(libido)并不特指两性的情欲，而泛指背离神圣之事的物欲。但在他看来，“邪欲”是情欲最明显的表现，因为人在性行为中最容易将注意力由造物主转向受造物。

[10]Augustine, De Moribus Manichaeorum, in Select Library of the Nicene and Post Nicene Fathers, Vol IV, ed. F.Schaff, Buffolo, 1887, 11.68.

[11]参阅《简明基督教百科全书》，上海：中国大百科全书出版社上海分社，1992年，第36页。

[12]Augustine, Confessiones, in Select Library of the Nicene and Post Nicene Fathers, Volume I, ed. F. Schaff, Buffolo, 1887, 8.7.3.

（原载《宗教学研究》2005年第2期。录入编辑：百川）