1.“孔颜乐处”和“鱼之乐”

 

幸福是人生的目的，某种程度上快乐的确意味着至善，但是幸福和快乐是建立在人生意义的理解过程基础上的。儒道两家向来非常重视人生幸福和快乐问题，尽管他们是出于不同的原因，结论迥异。究竟什么是他们各自人生的动力？他们的快乐是什么？什么是他们的人生意义观？本章探讨这一问题。

庄子对他所在的那个大动荡时代的人的痛苦境遇有深切体验，他始终以哲人的慧识关怀着个体的幸福。他发问道：

 

终身役役而不见其成功，你茶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益?其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?（《齐物论》。）

 

庄子在深思：芸芸俗生终日忙忙碌碌，疯狂地追逐名利，无情地侵害争夺，获得了什么成功?这样活着岂不丧失了人的内在价值?对于人生的意义与人的归宿，人们难道不是确实存在着蒙昧吗?人生“果有乐无有哉?”（《至乐》）庄子这样的发问已直接取向于对生存的具体感受——苦乐——的思考。庄子显然十分关心人生幸福问题，并且他的关心是以内在精神性幸福为首要尺度的。

孔子也重视从人的感受的升华中汲取乐意。孔子的时代是庄子所处的战国时期的序幕，个体生存的苦处要少一些。当时，主要是“礼崩乐坏”、王道废弛，波及而出的是“仁义不施”的人伦危机。整个士阶层以其独醒的忧患意识，感叹天下和国家无秩序,他们希望恢复“天下有道”的状态。因而，孔子主要从社会习俗和伦理规范危机入手来规划人生的社会使命和价值。孔子对个体人生的生存体验自然不及庄子，孔子侧重于社会结构与传统文化环境的整饬，并且认识到必须以个体人生的“克己复礼”来拯救世风。

可以说，庄子要解决的是个体安身立命的问题，而孔子则赋予自己以“任重而道远”的社会责任，他把自我的价值与社会的价值联系起来。孔子认为人生要有意义，就要弘道、践道，并且用道来使社会拨乱反正。姑且不论他思想的新旧，他要以学术来干预政治、教化天下这一态度是坚定不移的，有人问他为什么不从政，他回答说：我通过教育和学说“施于有政”，这难道不也是从政？《汉书》称诸子百家都是言“治道”的，虽不尽然，可是用到孔子身上是最贴切的。孔子这种忧患意识可能来源于《周易》作者的精神，《系词》曾经说“作《易》者，其有忧患乎”？以后中国知识分子慢慢都打上了心怀天下太平的所谓“忧患意识”。孔子读《易》以至于“韦编三绝”，想必深受《易经》作者胸怀天人的影响。对于古代的士而言，这当然是过大的抱负，他带领门徒干７２君都不能得到重用，对此，他的态度是知之不可而为之！对于他的道和事业，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。此种“乐”，与颜回地位卑微、生活清苦而安贫乐道是一致的。这种乐的本质是什么？宋儒曾有颜子所乐何事的争论，我认为颜子不是苦行僧，他的乐处即幸福观当然不是什么以苦为乐，儒家没有犬儒主义和苦行主义的特点，儒家创始人孔子的幸福观是很贵族化和世俗化的。颜回的幸福实际上是伦理生活升华出来的幸福，对真正的儒家，这是人生价值的胜义。

    庄子的人生价值观可以从他与惠施在濠上观鱼的对话中表现出来。《庄子·秋水》载：

 

　　庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：儵鱼出游从容，是鱼之乐也。惠子曰∶子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！庄子曰：请循其本。子曰'汝安知鱼乐'云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。

 

“鱼之乐”是庄子幸福和快乐观的极好的隐喻。庄子忘情于‘鱼之乐”是有内在原因的。他的时代是一个令人绝望的时代，人们从社会获得幸福的途径几乎不存在可能性。庄子哲学更多地是起因于对痛苦的体验和现实的深刻怀疑。摆脱痛苦是庄子的根本信念之一，但是他只能从对世俗生活的超越来寻觅人生的乐趣。自然美感正好可以充实他的生存体验形成的空白。从某种意义上可以说，庄子的哲学发端于自然审美，由自然的自在美过渡到自在生存美，进而超越美丑苦乐思考自然和社会及人生的关系，这形成了他的自然哲学化的社会哲学。道、天道、自然和人事的不同之处，是庄子的人生之乐和他的虚无境界哲学的活水源头。庄子视鱼犹得“道”之人，水犹道体。在庄子眼里，濠梁之鱼似乎无贪欲、无纷争、无私藏，恬淡纯朴，得水见性，自足自适，“是谓反其真”；鱼没有违背自己的自然存在的意志、智谋，相处忘我，无思无虑等等，差不多吻合于庄子的逍遥自在的生活态度。鱼可以说是庄子自在化生存美学理念的意向的对象物，“鱼之乐”可以说全面呈现了庄子的生命哲学。以至于我们可以说，庄子是一个“鱼化”的自然的自由者的形象。这个鱼之乐将庄子和过分人道化的阐释划开了区别，也将其和道家内部彭蒙、慎到那种讲“死人之理”的齐万物如土块的一派区别开来。

　　我们把《论语·雍也》中颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐”与孔子的“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，合而称之为“孔颜乐处”，用以表示孔子的人生幸福观。“孔颜乐处”，意味着人的伟大、道德的庄严和崇高美。它包括：孔子肯定人的生存需求、社会需求、社会存在、隐忍救世和安贫乐道的使命感，孔子贞固于仁义礼则至尚的秩序意识，尊重主体的地位和改造社会的能动力。一句话，可以说在人生的天平上，孔子秤量自我人生的价值所用的砝码是具有崇高美的天下之利和万世之名的社会价值。孔子说；“仁者乐山”，正反映了孔子所追求的是与山的高峻美感契合的挺拔的人生和庄重的道德追求。

 

2.幸福与世俗

 

人是在世俗生活中往多种方向开放地存在的可能。世俗生活之域是生存的第一场所，所有的人生由此遭遇，人生意义的第一层问题也即由此发生。世俗中的社会或个体存在的极不合理，很容易使人产生愤世嫉俗、悲观厌世、忧患恐惧、改良或变革社会的使命感等多种社会意识。对世俗与人生价值的关系孔子和庄子是怎样看的呢?

首先是关于基本的生存欲望问题。任何人也摆脱不了世俗境遇，因为它是完整的人生的一个必经环节。孔子肯定人在这方面的需求。他认为“性相近，习相远也”，也就是说人的本性是相似的。孔子又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。“仁之方”就是推己及人。这种通过认识自己来证会他人的方法，使孔子很自然地对人的生存欲望的共性给予“人同此心”的肯定。他说：

吾未见好德，如好色者也。

富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也（《论语·里仁》）。

对于人民的基本生存需求，他给予充分的肯定。他说：

足食、足兵，民信之矣（《论语·颜渊》）。

足食最为重要。《论语·子路》载：

　　子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之……’。

可见，孔子认为富民、惠民、济众是基本的为政目的。所以他强调：

　　邦有道，贫且贱焉，耻也（《论语·泰伯》）。

可是，世俗生活的内容又不止是解决基本生存问题。孔子时代是宗法私有制发展的时代，又是价值观念和道德秩序崩溃的时代，压迫、苛敛、强梁暴力几乎是合法化手段。特别是统治者，受私有观念左右，被贪欲所驱动，不惜使人与人的关系扭曲为赤裸裸的手段与利益关系。此外，象功、名、利、禄、仕等，都带有私有制内容，都是社会现实决定的。孟子说孔子是“圣之时者也”，他对社会存在抱着客观的态度。他说：

　　君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比（《论语·里仁》）。

贪欲最易使社会变成手段的宰割对象。孔子反对仅仅为贪欲而生存，不但指责统治者横征暴敛，同时也指责“小人喻于利”（《论语·里仁》）。但是对以道得之的私有利益，他也是直面肯定的：“学也，禄在其中矣”!“因民之利而利之”。对于当时的私有制世俗，给予有条件的承认，正是孔子的高明之处。可惜的是孔子的“义”和“有道”都受到宗法家天下和外在的礼仪规范的限制，他的正义观的核心是维护旧制度的“适宜”的概念，缺乏抽象原理思考。

　　庄子对世俗生活的态度就与孔子颇为不同了。庄子看不惯那个时代，“以天下为沉浊，不可与庄语”（《天下》），并且意识到“方今之时，仅免于刑焉”（《人间世》）。当时的人们的世俗价值观念如何呢?庄子以为：

 

　　夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉（《人间世》）！

 

庄子忽视当时那种人生的社会化过程，他把生存欲望、世俗社会的存在全给有意忽视了，认为那是人生的牵累、痛苦的根源。庄子反对像世俗人那样生活，追求从世俗超脱出来。怎样超脱呢?那就是追求“相忘於江湖”（《大宗师》）的“鱼之乐”。

　　庄子巧妙地以“可不可”的态度看待人的社会存在和世俗的一切。《庄子·至乐》云：

 

　　吾观夫俗之所乐，举群趣者，捱然如将不得已，而皆曰乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也。果有乐无乐哉?吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。

 

辨析这段话，我们可以发现正如韦伯说的，庄子显得是一个旁观者，他既不肯定世俗，也不否定世俗，但自己与世俗不同。“至乐无乐”，说的是在世俗生活中，苦乐根本无统一标准，最高的快乐是不能用世俗那种快乐衡量的。对于物欲，庄子说：

　　丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民（《缮性》）。

他指出俗人“众人役役”，教诲他们：

　　圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外（《齐物论》）。

所谓“尘垢”，就是俗世。在庄子看来，人处世俗中是悲剧，世俗使人本心皆失。按照《齐物论》的观点，世俗人生的感受和认识犹如“方其梦也，不知其梦也”。

但是庄子并不是消极的悲观主义者，他似乎生活在未来和宇宙的中心。他的思想含有社会分析的基础，他和老子一样看到了在私有制社会里，欲望以社会为手段，贪婪而不顾一切地追求自身的满足，从而造成了罪孽。老子说：“天之道，损有余而补不足；人之道，损不足以补有余”（《老子七十七》）， “和大怨，必有余怨”。侯外庐和李约瑟先生都认为道家老庄是反对私有制的，庄子更是尖锐地反对私有制和封建专制，以至于反对任何形式的集体意志。恰当地说，他们对世俗的否定就是对专制私有制的否定，而不是否定人的基本生存。

　　庄子与老子一样，有建设性的构想，他也希望以道和天之道驾驭人之道。不过，一遇到社会这个巨大的怪物，天之道的落实就遥遥无期了。旧房子不行，可以彻底重建新房子。可是社会不可能以倒退的办法回到返朴归真的“民之常性”时代，必须在这个社会之中动手术重建合理社会，而庄子没有构想出实施其自在社会理念的制度方法。他也深知“绝迹易，无行地难”（《人间世》），就是说不走路容易，走路脱离大地是不行的，任何人均“无所逃于天地之间”。面对茫茫宇宙，挑战社会的个体只能像帕斯卡的叹息一样，庄子直觉到自己是宇宙边缘孤独的流浪汉：“眇乎小哉，所以属于人也”（《德充符》）。实际上，天地如造化大炉，它自身没有目的性，对人类并无情感，并未给人以特殊地位。因而，庄子主张在社会上生存不必认真入俗，“是以圣人不由而照之于天”，“和之以是非，休乎天钧，是之谓两行”（《齐物论》），甚至于对他自己的话，他也不是认真地在说。这样，在世俗的生活领域，我们见到了一个“两行”的庄子，他追求“处于材与不材之间”（《山木》），或“无所可用”（《人间世》）地逍遥无为。这样的观点容易被人理解为所谓混世主义，其实庄子肯定的远比他批评和存疑的要多，他绝不是混世魔王，而是要澄清世道，发现人类幸福真谛的。

对于世俗现象界的不参与、不尾随，庄子是相当彻底的，从生死观上可见一斑。但是值得注意的是，庄子与主张生不如死的厌世主义者有着本质的区别。他是以否定式思维不断提升人生的境界的，也就是说庄子从超越生死之中得到了精神体验的升华，达到了宇宙整体认同，是从绝处逢生，而不是归于绝望。

本来，庄子否定既定世俗似乎已使庄子哲学陷入了风险之中，但是他从生死观上突破出去，恢复了内在精神而向精神的“无不为”发展。一方面，庄子的生死观主张“方生方死，方死方生”（《齐物论》），“以死生为一条，以可不可为一贯”（《德充符》），即在世俗中“难得糊涂”。这样的生死观与庄子对宇宙的不确定性和事物转化的连续性与整体性的本体洞见是一致的。

另一方面，根据《至乐篇》，庄子追求“死之悦”。《大宗师》说：“成然寐，蘧然觉，”就是说生是蒙昧，死才是觉解。《庄子．至乐》中庄子借骷髅头之口，说要以世俗为棺椁，生的意义的觉解在于练习死亡。这是庄子自己做哲学的特殊方式，但是并非绝无仅有，在古希腊，苏格拉底曾经称哲学乃练习死亡的智慧。苏格拉底的人生是悲剧性的，他义无反顾地选择了被处死，黑格尔高度评价苏格拉底之死，他赞扬那是走向更自觉的内在性原则和更高的精神独立的希腊精神出现的标志。苏格拉底申称“美德即知识”，并且终身寻求通过普遍抽象的定义和论难法揭示真理，这种主张庄子是同道，虽然也有所不同，在精神独立与反思性的层次上，他们是相似的。《达生》中，庄子说：“弃世则无累，无累则正平，正平则彼更生，更生则几矣”？《养生主》说到老子之死带来的觉解：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古时谓是帝之悬解”。联系起来可知，庄子的生死观使他在方生方死的意识状态中体验到了新生和最终解脱，这个新生超越了世俗的生命现象圈子。如果没有这个环节，庄子的心灵不会解放，不会到达逍遥和认同自然的境界。

庄子对世俗的否定，不是拒绝和排斥，而是超越，即使这样，对于常人来说是已经显得“大有径庭，不近人情焉”（《逍遥游》）。但是就庄子来说，这是基本结论之一，他公开地主张“有人之形，无人之情”。《德充符》里载了一段庄子与惠施的争论，很好地反映了庄子的世俗生活态度：

 

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；  乎大哉，独成其天。

惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。

 

可见在世俗生活的世界，庄子的态度是像《德充符》里的哀骀它、申徒嘉、王骀等人一样，这些人致力于解构传统人文道德、知识、名位等任何形式的权力中心化的社会建制，而不是塑造权威，他们“与物为春”，“游心乎德之和”，“独成其天”。他们是所谓从事“为己”的自律之学和“全德”之修养的人。在这里，庄子实际上是以人生的尊严向虽生犹死挑战，争取自我新生，但是同时非常重要的是要最大限度地宽容世俗，否则你就只能永远陷于世俗，如《在宥》所言：

 

　　世俗之人，皆喜人之同乎已而恶人之异于已也。同于已而欲之，异于已而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。

　　大人之教，若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响。行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端，出入无旁，与日开始。颂论形躯，合乎大同。大同而无已。无已，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。

 

庄子对世俗生活的积极构想态度是老子的“玄同”原理在世俗世界的运用，也就是和光同尘的态度。不过老庄的论调是建立在“不失己”和“全德”之原则上的。

 

3.人文道德与幸福。

 

　　可以说，生死观的突破是庄子精神向第二层“心不死”进展的重要一步，这个“心”是彻底追问之精神。上升一个层次，可以看出孔子和庄子在人生道德意义上觉解的同异。这里既有整伤风尚之终极目的上的同归，又有方法和发展上的殊途。孔子是一个绝对的人类中心主义者，在肯定人的世俗幸福增长需求的基础上，进一步界定了人的道德文明向度。他说：

　　鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与（《论语·微子》）？

同时肯定人类在宇宙中的主宰地位，根据《孝经》索引，孔子有这样的观点：

　　天地之性人为贵。

　　由于有这样的思想，孔子的伦理理论是一种堤防或疏导的伦理，它不触动人的存在的本质意义的反思。与孔子不同，庄子则主要优先考虑整个宇宙的人道服从天道的秩序，拒斥了人的一般社会道德文化形貌。《大宗师》中有一段话：

 

俄而子来有病。喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：！避！无怛化！倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝不鼠肝乎？以汝为曰臂乎？子来曰：父母于子，东西南北，唯命之从，阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。

 

通过这段文字，可以看出，庄子是非人类中心主义者，他否定了人在宇宙中自居的至上地位，从道的整体上设定人的内涵。与其他的道－德理论是一般的人文道德，毋宁说他是人文道德及其思路的颠覆者。在他的理论中，人的伦理意义隶属对宇宙的描述和理解；就对世界与人类演化的作用看，从人道本身出发的伦理似乎是可替代的、不必要的环节。

他们也有形式上交叉的追求，即孔子和庄子都觉悟到精神生活的重要性，实际可以被称为都在追求“内圣”。孔子讲“为仁由己”，重视主体德性能力；庄子讲“内不化”、“心不死”的深层独立意识和“吾丧我”的不断超越过程。孔子重视道德主体自觉，这一点易于被人们认识，而一般介绍到庄子的论著时则着重强调庄子讲“心如死灰”，不能结合庄子“道”思维结构的层次性和庄子真实的道-德统一性来评价庄子，往往把庄子讲死了。有人因为庄子直接否定儒墨的规范伦理学，断言庄子是非道德主义或反道德主义者。这种批评常常与后孔子儒家的历史偏见有关。孔子自己完全知道道家理论包含“以德报怨”的道德精神，尽管他对其中的推理规则表示不赞成。可是到了孟子，情形就严重了，孟子曾经简单地诅咒阳子的个人自律精神是破坏君主体制。后世儒家则更加贬低道家的道德功能，他们认为道家只求个体心灵宁静，逃避社会责任。马克思·韦伯研究中国社会模式与宗教功能时，有个著名的观点，即认为道家讲的是冷淡的旁观的伦理，这种伦理总是最小化世俗行为的重要性。托马斯·莫顿甚至怀疑道家的这种个人主义伦理不可避免地助长了东方专制主义[1]，这就根本不了解中国历史的实际情况了,正如李约瑟广泛流传的评论：道家是反对阶级不平等的，道家是封建社会的敌人，道家人物属于中国历史上最高尚的人格。

我认为相对化传统人文伦理规范与否定伦理学是不能混淆的两回事。庄子的确不是按照规范伦理的思路来思考。但是他不曾否定伦理性生活和目的，比如社会和谐和秩序。伦理的价值在于伦理性的实现，伦理学自身也有伦理性问题，正是在这个意义上，我们所有基督教的道德，有假道学或伪道德。出格一点的是，道家把一切从人出发的人道主义的规范都打入反道德的行列，关于道德不道德的问题，他的等式是“人为的”等于“虚伪的”。事实上，找不出任何道家反对社会的和谐、自治、公平、平等、宽容,相反道家之所以激烈批评儒家的狭隘和堕落，乃是因为儒家败坏了那些美好的秩序。道家坚持自正、自律、自我修养、虚、静、柔、守雌等等价值观，这些主张不论是从历史还是从当代来看，都有积极价值，而且他们也是伦理性价值观。早期儒家伦理没有完成理论自律，所以在很多重大的十字路口我们总能发现儒生的彷徨或迷途。

庄子说“哀莫大于心死，而人死亦次之”，反对“其形化，其心与之然”（《庄子·齐物论》），更重要的是庄子的“德”的概念意味着一种存在的伦理学思考方式，是一种描述式的超越人类中心的有机整体的道德观。庄子对儒家伦理的批评是因为儒家伦理不但内容空洞而且缺乏真正的基础。因此，在第二层次，即道德层次上，孔庄有强调内在道德精神自觉的交叉点，差异在于道德范式和内容不同。

孔子从社会本体思维上确认道德的文化功能，认为道德为社会之根本，一切的社会生活最后可以还原到道德人生上来正确发动。孔子说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（《论语·为政》）”。

因此，标准的人生模式是：

志于道，据于德，依于仁，游于艺。

国家不能无道德秩序，“邦无道，富且贵焉，耻也（《论语·泰伯》）。人如果丧失了道德之心，那种人生就不可能有深弘的社会历史意义，而是“小人”的生活。就道德范式说，孔子的道德论主要含摄仁义礼智信等德目，中庸、内省的方法，教化和德政，君子的人格，圣人的境界等方面。

仁义礼智信是横向的人际关系和人的道德认知的共同性所在，当然，也发而用之于纵横的社会结构原理。它们统一起来以疏通实际的物质利益矛盾。

中庸是控制道德认识和行为活动系统的自我调适工具。如果没有“中庸”，那么孔子的整个道德范式就变成了僵化的结构，每一个支目范畴就变为空洞有害的碎片。如各种礼的规范一旦脱离了中庸的灵活运用，就会变成不合理的戒律。

内省的方法是仁智结合的道德理性的一种表现。它既是伦理认识论方法，也是传习、接受道德范式的必备手段。曾子说：

吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎（《论语·学而》）?

内省，最基本的一条就是知过。根据《里仁》，孔子曾说：“观过，斯知仁矣”。《学而》中他要求君子“过则勿惮改”。唯能如此，才能少忧寡悔，体会正当人生的尊严。反省方法也渗透了道德自我的主体意识，《述而》说：“我欲仁，斯仁至矣。”这与《子张》中子夏的“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”的笃志、近思说法一致，也和《论语·季氏》篇中认识自己的“九思”一致。正是反省方法才使儒家那繁琐的道德规范变成了欣愉的自律。

教化和德政是统一的，教化是因，德政是果。德政就是“庶矣”加“富之”再加“教之”，也就是用敦化成就德性主体，起咖王动地通畅政治、经济等社会关系，消弭利益冲突。所以，以教化实现德政，是儒学道德实践的重心。

“孔颜乐处”对世俗的基本价值需求是给予承认的，但并不承认世俗的一切行为方式都是正当的。儒家严守义利区分，对世俗的唯功利主义持否定态度。这一态度是借道德人生论作为支持的，《论语》中的君子人格就是道德人生的偶像。所谓君子就是体道、爱道、学道、践道和献身于道的生活的人，如《里仁》所言：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。君子人格是整个士阶层当然的楷模，士阶层正是以道德人生的价值来干预世俗功利之失衡的，可以想象将道义和功利对立和战斗究竟会有什么结果。

虽然儒家的责任和义务人生观在当时现实中只是远大的理想，但孔子看到了它在未来的现实性。因此，儒家人生观对当时世俗的观念，诸如贫富、贵贱、苦乐、生死等等，表现得很豁达；《述而》说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣!”面对孤单奋斗的人生，孔子说；“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》），“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。对于权势，孔子认为：“不患无位，患所以立……”。难能可贵的是，

或谓孔子曰；‘子奚不为政?’子曰；‘……施于有政，是亦为政，奚其为为政（《论语·为政》）?

孔子认为他的礼义教育才是更有价值的为政。他的这个认识是有价值的，说明孔夫子有道德独立性。但是整个儒家没有独立到义务伦理的形态。过去有些人认为儒家是义务论，这是不适宜的。儒家有很多非伦理、非形式规则的考虑，他们的砝码中有国家利益、社会公益、礼仪制度、宗法组织、功名利禄等等计较的东西，所以不能对他们做义务论的评价。

 在道德层面上，庄子也重视主体内在精神之自觉。“其于人也，乐物之通而保己焉”（《庄子·则阳》），“唯至人乃能……顺人而不失己”（《外物》）。这里的“己”，与前文的“内不化”、“不死之心”，就是指内在道德精神，是道德主体。据《田子方》载，孔子问老子：

夫子德配天地，而犹假至言以修心?老子答曰：若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉!

听起来道家似乎否定道德修养。其实，道家的为道过程中，确实存在着道德自觉这个环节。所谓“不以物挫志”（《天地》），“尽其所受乎天而无见得，亦虚而已”（《应帝王》），“物物而不物于物”（《山木》），等等，就是指的道德修炼环节。

庄子的道德方法是什么呢?老子认为天道益，人道损，要求人“见素抱朴，少私寡欲”（《老子十九章》）。庄子的道德取向也是效法自然无为的天道，《刻意》说：“动而天行”，“循天之理”，讲的是“天而不人”，实质上有个认识天道并将其内在化的环节，也即反朴归真，达到素朴无为，复现赤子之心，这也是通过内养精神求得生命、权力、物质利益三方面欲望的平衡和克制。《天地》解释说：“明白太素，无为复朴，体性抱神……”；《马蹄》说：“素朴而民性得矣”。复朴和抱神是道家伦理精神的见功夫处。如何养神？素朴而民性得矣”⑩达到素朴无为，也就是觉：人也，”⑩生活的人：asters, N.Y.,Delta, 养神之道的一个前提条件就是排除杂扰，《刻意》说：

纯粹而不杂，静而不变，淡而无为,动而天行，此养神之道也。

此处讲的无为实际上是一种道德功夫，借助于此，庄子方可以游世而不同世并否  

定当时世风。

“鱼之乐”是由于天性真朴，人之至乐也应当是涤除社会性返归自然情性。值得指出的是，庄子的道德论，究其极因，乃是对私有制社会贪欲的否定，它在客观上起到了一种强调个人本位道德和均衡社会秩序的作用。

尽管孔子和庄子在道德层次上客观效果和目的有交叉，但是包含的对立并未因此消除。在孔子的思维里，和谐的宗法社会是目的，个性和人倒是手段。道家则不然，他们把个性独立看成不可牺牲和替代的目的，相反社会和谐倒是手段和第二位的，比如老子所谓玄同，庄子所谓逍遥游和宽容世俗，其实都是为了个性服务的。孔子主张通过社会道德工具引导和规范人的行为，他的道德理论最坏的基因在于不能与礼仪规范分开，这些礼仪规范尽管有道德内容，然而它们是历史的而非道德的。非但如此，儒家还有意巩固这个关系，这使得儒家伦理缺乏稳固的纯粹理智基础，这是道德哲学的大忌。这一点儒家并不自觉，他们对他们理论的所谓人伦日用简直是令人厌恶地沾沾自喜！他们所作所为就是要用统一的行为甚至思想标准约束一切人，或者说让一切人都变成一个腔调、一样的思考和一样的行为模式的体现者。

庄子则借自然性否定儒墨道德作为社会工具的有效功能。庄子虽然肯定人的目的性价值，但拒斥使这一价值得以实现的社会工具。因为，他认为道德工具会使人本身异化为工具性的人，成为虚设的仁义的牺牲品，道德工具最终将导致人丧失本心真性。《盗跖》说：

比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也。直躬证父，尾生溺死，信之患也。

庄子认为仁义只有使人异化的作用,《骈拇》说：

   自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与?

庄子主张通过自我回归到仁义产生之前的自然人性。庄子看不到仁义道德的发生是自然的社会历史过程，认为儒学道德的形成是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子三十八章》）。这等于说儒家是舍本逐末。与老子一样，庄子认为归真的过程就是揭去儒家的仁义面纱；“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（《老子四十八章》）。这里的“学”就是儒墨那种学，它们不是生存必备的目的性知识。

对于儒家来说，“人同此心”的良心是质，仁义是良知果实，实的节文。相比较起来，道家的道德虽有导向功能，但社会规范功能不显著。在批判儒学的圣道生活价值的基础上，庄子提出了“至人”的生活。这一点在内容上与儒学道德论不同，但实质路向有相似，都可以说是在追求“内圣”。至人的特征是无名、无私、无己、无欲、无功、虚己待物等等，总之是“有人之形，无人之情”。这是对有人之形而形化随欲的自我否定。将这些带“无”的词组放到一起比较，可以发现无化就是对儒墨等所遵奉的否定。庄子说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”。另外，至人“(以)通乎物之所造……其天守全，其神无郴，物奚自入焉!……死生惊惧不入乎胸中……圣人藏乎天，故莫之能伤也”（《达生》）。

为什么庄子在第一层上对世俗持可不可的形化态度，而在第二层上却又加以否定呢?《达生》中有一段话可以说明这个问题：

 

达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。

 

过度的人文化和纯粹的世俗化与超自然化，对于道家而言都必须被超越，至人必须异俗，即“免为形者”。一般以为道家的隐遁主义是十分消极甚至有害的，这是庸俗者的可笑的理解。关于道家淡泊人道主义，李约瑟有这样的评论：

 

从儒家的观点看来，他们未免不负责任，但提倡天道自然的哲学家，可以说衷心地感到（虽在冥冥中觉得很对，但绝不能用语言完全表达出来）要入世必先出世，欲治理人类社会，必先超越人类社会，而对自然宇宙有一高深的认识了解，否则即使有儒家救世的热忱，也是枉然[2]。

 

李约瑟的观点可以看成是对中国古代那种急功近利的政治急救方剂的炮制者们的批评。他的观点可以推广用来回答很多围绕道家消极论而产生的问题。就道德层面来看，道家的不入俗，本质上是超越思维，没有这种超越，人们就永远摆脱不了拖后腿的既定的、习惯的势力。儒家缺乏超越的精神，给中国文化创新带来了很大的负面影响。

　　密尔曾经说，个性与社会发展是一回事，因为社会进步要创造力驱动，而个性是创造性的源泉，越是天才往往个性越突出，他们的贡献因为是首创的，所以这些贡献的价值难以被平凡人理解和接受，所以维护天才和创造必须要有自由的环境。照密尔的理论，在中国古代，那些道家人物只能被迫走山林之路。就当时是专制时代而言，道家的活跃本身就是对社会的重大贡献。即使在现代社会，道家式的生活方式也是捍卫创造条件的有效模式。密尔说：

 

　　要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视[3]。

 

从密尔的观点看，儒家对道家道德和生活方式的攻击不巧充当了专制主义目标的帮凶，惭愧的倒应该是儒家自己，因为除了学仕之间，无论就道德、科学、哲学、政治、艺术、文学，还是就整体社会进化而言，受到异乎寻常的抬举的儒家的积极贡献和道家比较起来都显得微乎其微。如果拿掉道家，中国文化值得欣赏的美好事物还有多少？道家增加了中国文化与社会的活力，儒家和专制统治者是跛子和瞎子的配对，都倾向于将道家生活视为破坏社会稳定秩序的力量，我们的看法相反，因为历史上的道家式的现象太少而不是太多，如密尔所言：

 

　　一个社会中怪癖性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪癖的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志[4]。

 

密尔又谈到“习俗的专制”，他说：

 

　　习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍，因为它和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋同是处于不断冲突之中的。那种要胜过习俗的趋向，根据各种情况，可以叫做自由精神，或者叫做前进精神或进步精神。进步精神并不总是等于自由精神，因为进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民；而自由精神要抵抗这种企图，也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来。但是进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由。因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心[5]。

 

“习俗的专制”与自由精神的冲突在中国古代集中体现在儒家道德和道家道德的冲突上。

　　密尔无法全面了解中国有道家的存在，他在提醒当时欧洲自由丧失的危险时，拿的是儒家中国作为例子，他说：

 

　　我们要以中国为前车之鉴。┄　可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封不动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人[6]。

 

密而的论述发表于１８５９年，其时中国是清咸丰９年，可惜的是当时中国的理想仍然是最大限度地同化所有臣民！他说，中国的政治制度和教育制度总是要把所有人变成一个样。这大体是正确的，这种理想的主要动力来源与专制政府，儒家提供的是文化习俗专制的土壤。

 

4.幸福与形而上学

 

孔庄的形上人生意义论是“孔颜乐处”和“鱼之乐”的最高层次的内容，是儒道两家对人生意义在精神尽处的觉解。

孔子的形上理论来源于对人性的理解。儒学一开始就认为人在宇宙中地位最高，是宇宙精英。本作礼仪的自然法内涵和《易经》的世界观，儒家建构了一个动态的，无疆的精神宇宙，约而言之，可称为生命流行的宇宙观。不过早期儒家的形上理论是以社会价值观为特色的，恰当地说，它是儒家关于人的主体生命意识的膨化，一定程度上上接和沟通了宇宙的直观内容。

一般认为儒家是缺乏本体论和形而上学的思考的，从严格的历史和哲学概念出发，这样的结论可以成立。不过，没有静止的、一成不变的所谓儒家，如果放宽讨论的范围，那么连早期儒家也可以说含有形上思维。的确，儒学的形上理论在《论语》中是不完整的甚至受排斥的，然而从《周易大传》、《大学》、《中庸》看，那么还是应当承认儒家有些形上层次的理论预设、信念或思考的。这个形上论包括的基本原则有：

1、有机过程。儒学认为宇宙是一个有机体，由体而见用，世界万物是连续的，是勃勃生机的流转分布。宇宙的运动就是生命洪流的生生不息。《易传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“生生之谓易”。这与道家的宇宙论有相似的地方，或许是吸收了道家发达的宇宙论的结果。

2、和谐的秩序。儒家主张统摄天地人三位一体，并认为这个结构整体动静有常、动静和谐，尽管这样的观点的实质往往是儒家人的精神的投射。这就是阴阳和合，相配消长的理论和人天耦合的理论。《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道也”。

3、人居主宰地位。儒家的本体论是等级的价值本体论。儒者认为人得宇宙精华而成，宇宙中人的价值高于禽兽及其它万物，并且认为人体就是小宇宙，人和宇宙存在同一性，人可以感应和认识天道，从而达到尽善尽美的境地，子思、孟子和董仲舒等后儒进一步发展了人的中心性的价值本体论。《易传》说，“大人者与天地合其德，与日月台其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。这些形上原则赋予了人生以德配天的深意。正如宋儒承继孟子，共同称道的：人生最高乐处在于知天、事天、同天和乐天。

一者，唯人有资格象天地：

 

惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，可以与天地参矣（《中庸》）。

 

二者，人的最高目的性价值就在于尽物之性，也就是通过实践实现所有价值本体当中蕴含的价值。这叫成己、成物、达人、参赞化育。

庄子的形上学不是对老子天道论的简单继承了，而是对它进行了否定的发展。庄子否定了社会存在及社会实践的价值意义，即使在第二层(即道德)意义上有限地实现了个体的道德自觉，但终归失望，而这种感情又得不到改造社会的效用的平衡充实，所以他的道德意志只能是软弱无力的。这不意味庄子的颓废，相反是他超越道德限度，最终走向道论和自然的重大转机。

如此，他只能另谋他途寻找人生的深层意义，这样他把前二层的觉解环节又放弃了。这一放弃，使他在否定思维上进了一步，导致了主观精神的又一提升，这种提升实际上是更深层的意识的揭示。终始、有无、内外、天人等一切对待区分都两忘同化了：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”（《庄子·天地》）。忘即“坐忘”，不仅忘怀一切，而且欲言已忘。《知北游》有种种描述：忘内外，“外不观乎宇宙，内不知乎太初”；无终始，“无古无今，无始无终”。这种两忘是“鱼之乐”象征的无知无识、无思无虑的最高境界。

庄子肯定过实体性的道，《大宗师》说：

 

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。  韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；  强得之，立乎北极；西王母得之肉，坐乎少广，莫知其始，若知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。

 

但是他又把道实存含化、精神化和认识标准化，《知北游》说：

 

东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。庄子曰：夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，‘每下愈况’。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同这，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。

 

庄子的道论似乎是矛盾的，其实不然，我认为庄子对道得的初始性的否定，是对第二层即道德意义上归根返朴的天道的自我逾越。庄子从“无有”到“无无”，以至于“无道”，说“天门者，无有也。万物出乎出有”（《庄子·知北游》）。进而“无无”，再进而无道而无思虑：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《庄子·知北游》）。一步步达到了层层否定后的极点，这其实是形而上学哲学所惯用的思维方法之一。庄子以为它是人生的归宿，但却又是无归宿的归宿；“无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止”（《庄子·知北游》）。

《庄子·齐物论》中的相对主义，既是通向这个极点的认识桥梁，也反映出一种特殊的生存美境界，这一境界是不含任何内容的空洞形式。如果说庄子的虚无的道体是空，那么它的价值也恰恰恰在于空。因为，空这种东西就人的体验来说则不是虚无，而是实有，它恢复了人之本真基础和人作为自身目的的存在。从以上意义看，空是一种主观的精神抽象物，它是精神能及的最深层，在这里，人的精神需求得以自由无碍地释放。虽然虚无境界中的绝对自由在现实里无法实现，它不是经济、政治、法律等任何意义上的现实的自由，但是它又是最高的自由，它提升现实的一种牵引力。

庄子对自我的超越具有革命性的哲学意义，这个彻底的否定是庄子走出自我和人类中心主义，走向万物平等的宇宙民主的关键路径。庄子对自我的否定既含有罗素的分析的机智，同时也堪称当代环境哲学的生态化心灵的超前认识。著名的环境哲学家，深生态学的创立人阿恩·奈斯认为人必须认同宇宙万物，达到与世界生态联系相符合的包容境界，即生物圈平等主义。他曾经说过：

 

自我实现是生命潜能的实现。……多样性越大，那么自我实现的程度就越大。……我称作大我的，中国人把它称为道[7]。