牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四位海外新儒学重镇于1958年联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(又称《中国文化与世界》，以下简称《文化宣言》)，曾被牟宗三称为“十年间吾人努力之综结”，视为他们在20世纪50年代反省中国文化之历史和价值、探讨中国文化之未来所做的努力的综合性结果。时隔半个世纪，我们回眸《文化宣言》，不仅再次领略到它在现代新儒家文化哲学发展史上的重要意义，而且深切地感受到它所提出的一些见解仍然值得关注。
四万余言的《文化宣言》，基于维护和弘扬民族文化并谋求它的现代发展的目的，对中国文化的价值、中国文化与西方文化的关系、中国文化和世界文化的前途等多方面的问题做出了论述，其中有些论述至今值得我们进一步阐发，并能引起我们的重新思考。
一 中国文化“活的精神生命”之存在
《文化宣言》最主要的理论贡献，借用它本身的语言来说，就是“中国历史文化之精神生命之肯定”，即在特定的时代背景下论证了中国文化“活的精神生命之存在”，阐发和维护了民族文化的价值。
在近代以来尤其是“五四”以后中西文化的激烈碰撞中，中国传统文化处于“节节败退”的境地以科学和民主为旗帜的西方文化在中国人面前显示了强大的力量。在这种形势下，不仅思想文化战线上自由主义的西化派等激烈的反传统派对中国文化给予彻底的否定，而且在大量的中国知识分子和普通民众心目中，中国文化也被视为丧失了生命力的、没有现代价值的历史陈迹。特别是在20世纪50年代的海外崇拜西方文化、蔑视中国文化的社会心理尤为突出和普遍。《文化宣言》的作者正是有感于此并且深为忧虑而从批评“今日中国及世界人士”对待中国文化的错误态度入手，深入地阐发了中国文化的精神价值。
在《文化宣言》的作者看来，西方人士在研究中国文化时存在着三种错误态度，即“传教士式的态度”(注重中国古代典籍中“言及上帝”的内容和“尊天敬神”的观念)、“汉学家式的态度”(注重对中国文物和古迹的研究)和“近代史学者式的态度”(注重近代以来的中国政治现实)。作者在批评这些态度的同时，提出了他们认为正确的态度：承认中国文化“活的精神生命之存在”，给予中国文化“同情、敬意”的理解。
《文化宣言》批评最多的是“汉学家式的态度”，因为这种态度将中国文化视为一种丧失了生命活力的、死亡了的文明。针对这种态度，《文化宣言》云：“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。……我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘疣，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。”[1]
此处的笔调，是近乎沉痛的。针对“中国文化已死”的观念，《文化宣言》强调中国文化是“病人”而非“死人”；既然是“病人”，则中国文化仍有“活的精神生命”存在。《文化宣言》说明：中国文化过去、现在和未来都存在一种从未断绝的“活的精神生命”；以儒家心性之学为核心的中国文化与西方文化同样具有宗教性的超越精神；中国文化之所以绵延数千年而不中断，是由于中国文化具有万古常新的永恒价值；今日之中国文化仍有其现代价值，固然中国文化为实现现代化应该向西方文化学习，而西方文化为克服自身弊端也应该向中国文化学习。通过这些论述，《文化宣言》不仅反驳了激烈的反传统派否定中国文化的论调，而且深入发掘、阐扬了中国文化一以贯之的精神生命及其现代价值。
《文化宣言》认为，研究人类历史文化不同于研究客观外在的自然物，因为历史文化是人类精神生命的表现。“历史文化之本身，那是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；……这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。”[2]人类文化不同于自然界的化石，它是人的精神生命的表现，这就要求人们在对文化进行研究时，采用“同情、敬意”的理解方式，对中国文化的研究正该如此。“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遂推断中国文化为已死，却系大错。”[3]倘若不能怀着“同情”和“敬意”去研究中国文化，那就不能肯定中国文化精神生命的客观存在，就会导致中国文化“已死”的荒谬认识。《文化宣言》还提出，用那种没有“同情与敬意”的、看似“最冷静客观”的态度研究中国文化，所得出的见解实际上是“最主观的自由任意的猜想与解释”。因此，中外人士研究中国文化唯一的正确态度是：承认中国文化“活的生命”之存在，给予中国文化“同情、敬意”的理解。
近代以来，在很多中国和西方人士心目中，中国学术文化已经死亡，已经成为“国故”和“古迹”。《文化宣言》指出这其实是一种误解。中国文化虽然病得“失去原形”，但它仍有活的生命存在，与“死人”有着根本区别。因此人们对中国文化的研究不该是解剖尸体，而应是治病救人，其前提是承认中国文化仍有活的生命。这些论述，对于消除一些西方人士对中国文化的误解和曲解，对于破除近代以来国人文化心理中的民族文化虚无主义意识，从而激发、增强民族文化自觉意识和文化自信心，具有十分积极的作用。不过，《文化宣言》过分地强调了中外人士对于中国文化应该持有的“同情”和“敬意”。所谓“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分，敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用亦即呆滞不前”[4]等说法，表现出强烈的主观感情色彩。此种情感当然是基于作者对中国文化的尊崇和挚爱而发，但毕竟有违于学术文化研究应有的客观、科学的态度。
二 儒家心性之学的价值和地位
《文化宣言》一个十分突出的观念，是强调儒家心性之学在中国文化中的价值和地位。《文化宣言》云：“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”[5]虽说心性之学至宋明而大盛，但是先秦的儒家、道家思想实际上已经以其对于心性的认识为核心。古文《尚书》所谓尧、舜、禹相传之十六字心法，固是后人所伪造，但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国学术“道统”之来源，正因为他们认为中国学术文化以心性之学为其本原。
我们可以将《文化宣言》关于心性之学在中国文化中的重要性的阐述，概括为以下两个主要观点：
第一，心性之学是道德实践的基础。
“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，……此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践的基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学。”[6]中国儒家的心性之学作为形上学，与康德《实践理性批判》所讲的形上学同样是道德的形上学。这种形上学向内追究人的道德行为在心性上的根据，而不是向外追究客观宇宙的终极本体。在这种形上学看来，人的道德实践不仅仅是在行为上遵从应有的伦理规范，而且是人的内在的本性的要求。认识到这一点，乃是人对于自己的道德行为的一种“觉悟”，心性之学则正是开启、提升人们的此种“觉悟”，指导人们自觉地从事道德实践的形上学。人们“依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者，相依而进”。[7]正因为中国由孔孟至宋明儒的心性之学具有作为道德实践之基础的性质，一个人如果不从事道德实践，或者虽从事道德实践，却把道德行为仅仅理解为服从社会道德规范或服从神的命令，那就无法理解中国心性之学的意义。
第二，心性之学是“天人合德”思想的根据。
心性之学是人的道德实践活动的基础，因而也就是“中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”。在现代新儒家看来，道德实践活动基于人内在的本性，而这种本性乃是“天性”、“天道”、“天德”的分殊体现，“此心此性，同时即通于天。于是人能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即天心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即乾知坤能等之思想，亦即所谓天人合一思想。”[8]这表明中国文化之“天人合德”、“天人合一”思想的基本依据，即在于“人心”与“天心”、“人性”与“天性”、“人德”与“天德”、“人道”与“天道”的统一。
《文化宣言》说在西方文化中，论形上学、哲学、科学，则为外于道德实践之客观的求知对象，此为希腊之传统；论宗教，则先设定一上帝之命令，此为希伯来之传统；论法律、政治、礼制、伦理，则先设定其为自外规范人群者，此为罗马法制伦理之传统。中国心性之学与这三者皆不同。从先秦的孔孟到宋明儒家，都认为人的道德实践行为“依于吾人之欲自尽内在之心性，即出于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德或与天地参。此即中国心性之学之传统”。[9]人的道德行为不仅是对外在的社会规范的遵从，而且是自身心性的内在要求。这是人的一种对于自身的、不容许自己不去遵循的要求，按照这种要求去做，便是儒家所说的“尽心尽性而与天地参”，与天地合其德。自孔孟至宋明儒家的这种观念表明，心性之学是中国文化“天人合德”思想的内在根据。
此外，《文化宣言》还说明了中国文化与西方文化同样具有超越性的宗教精神，中国文化超越性的宗教精神基于内在而超越的儒家心性之学。心性之学表明，人的心性与天道的合一是儒家的信仰，内在超越是儒家的精神追求。在这种信仰与精神追求中，体现了儒家思想和中国文化的超越性宗教情感。因此，如果“以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误”。[10]此处所谓“内心之精神生活上的根据”，指的就是儒家的心性之学。
通过如上的阐述，《文化宣言》做出了关于心性之学在中国文化中的价值和地位的论断：“此心性之学，乃中国文化之神髓所在，……不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。”[11]这个论断，表明了现代新儒家对于中国文化的根本精神的理解——中国文化的根本精神是一种内在超越的、以心性之学作为核心理念的天人合德(天人合一)精神。我们并不断定这种理解就是准确的，但认为至少它所包含的如下见解是正确的：“天人合德”思想的根本意义，乃是“内在超越”。今日学术界论中国文化的“天人合德”、“天人合一”之说，多从中国文化追求人与自然的和谐、人与他人的和谐、人与社会的和谐的角度做出阐释，这当然是正确的、言之成理的。然而从本原上、从更深的层次上看问题，其实“天人合德”思想首先表明的是：中国文化追求人的心性对于天道的“内在超越”。
三 中国文化与科学技术
《文化宣言》坚决否定“中国文化历来反对科学与民主”的观点，说：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，……亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”[12]在“五四”以来的文化论争中，“全盘西化”派和一些激烈的反传统主义者认为以儒学为主体的中国传统文化与科学、民主是水火不相容的，不否定传统文化就不能实现中国文化和中国社会的现代化。《文化宣言》则认为中国文化不仅不反对科学技术，而且从来就包含着发展科学技术的内在要求：“关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代之文化，分明是注重实用技术的。故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道，见于形下之器的思想，而重‘正德’、‘利用’、‘厚生’。”[13]对此，人们不禁要问：既然如此，中国文化何以没有发展出近代科学技术？在笔者看来，其原因在于：中国文化过于重视“正德”、“利用”、“厚生”，过于重视实用。
中国文化没有发展出近代科学技术，当然是由于科学精神欠缺。而中国文化之所以欠缺科学精神，在《文化宣言》的作者看来，不是如同“五四”以来颇为流行的说法——由于中国人长期轻视实用知识和技术而沉湎于八股文章、诗词歌赋、考据训诂等“无用之学”；恰恰相反，中国人自古以来就特别重视实用知识和技术。中国的天文学、数学和医学发达甚早，而在18世纪之前，关于制造器物和工农业生产方面的技术知识，中国也高于西方。中国文化之所以欠缺西方近代的科学精神，原因在于：“西方科学根本精神，乃超实用技术动机之上者。西方科学精神，实导源于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度，乃是要先置定一客观对象世界，而至少在暂时，收敛我们一切实用的活动，及道德实践的活动，超越我们对于客观事物之一切利害的判断，与道德价值之判断；而让我们之认识的心灵主体，一方如其所知的观察客观对象，所呈现于此主体之前之一切现象；一方顺其理性之运用，以从事纯理论的推演；由此以使客观对象世界之条理，及此理性的运用中所展现之思想范畴、逻辑规律，亦呈现于此认识的心灵主体之前，而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神，毕竟为中国先哲之所缺。因而其理论科学，不能继续发展；而实用技术之知识，亦不能继续扩充；遂使中国人之实用技术、利用厚生之活动，亦不能尽量伸展。”[14]
科学精神的形成和发展，基于“为求知而求知”的超出实用价值的动机。出于这样的动机，人们才能把外在的世界当做客观的观察和研究的对象，对于客观对象所呈现出来的一切现象做理性的考察和逻辑的推演，从而形成科学的理论。此时人们需要暂时“收敛”一切实用的活动和道德实践的活动，而投入一种“为求知而求知”的纯粹认识活动，暂时脱开作为实用活动主体和道德实践主体的人，而凸显作为认识主体的人。中国文化则正是由于过分注重“正德”、“利用”、“厚生”的实用价值，而妨碍了科学精神的形成和发展。理论科学的不发达，又导致了实用技术不能充分发展。在这方面，中国文化与西方文化都表现了动机与效果的悖反：西方文化“为求知而求知”的动机，最终导致了实用科学技术的发达；中国文化过于注重实用效果的动机，最终导致了实用科学技术的落后。
《文化宣言》进一步提出，中国文化过于注重实用，是因为过于注重道德实践。“其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断”。[15]在“正德”与“利用厚生”之间，缺少了理论科学知识作为媒介，“正德”之事就不能连通到“利用厚生”之事，而只能退为个人内在的道德修养之事，闭塞了道德主体向外打通的门路，而趋于主体自身的寂寞与干枯。明末的王船山、顾亭林、黄梨洲等人已经感受到道德主体向内收敛的毛病，认识到此主体有向外打通之必要。但是由于中国缺乏理论科学的精神传统，到了清代，学者的精神虽欲向外打通；然而，对于外面世界所注意者，仍归于文物书籍，而以对之做考证训诂之功为能事，使精神僵固于文物书籍之中。这就既失宋明儒家对于道德主体之觉悟，亦不能正德以利用厚生，遂产生中国文化精神的更大闭塞。
因此，“中国人欲具备此西方理论科学精神，却又须中国人之亦能随时收敛其实用的活动，暂忘其道德的目标，而此点则终未为明末以来思想家所认清。今认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体；更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，即须暂忘其为道德的主体，及实用活动之主体。”[16]中国人要具备科学精神，就需要“暂忘”其作为实用活动的主体和道德活动的主体，自觉地成为纯粹的认识活动的主体，成为“为求知而求知”活动的主体。此时，道德的主体须退归于认识的主体背后，成为认识主体的支持者，直至认识主体完成其认识任务之后，再施其价值判断，从事道德实践，并引发实用活动。在《文化宣言》的作者看来，道德主体和认识主体都是可进可退的，而当道德主体能够主宰其自身的进退和认识主体的进退时，便成为“最高的道德主体”，这也就是所谓“人之最大之仁，乃兼涵仁与智者”。当其用智时，任此智去客观、冷静地了解对象，仁乃暂时退隐于后；当其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而“满腔子是恻隐之心，处处是价值判断”。这就是《文化宣言》提出的关于道德主体与认识主体的“进退”说。
《文化宣言》强调，道德主体如果有进无退，中国人如果不能兼使其自身自觉成为认识之主体，则亦不能真正实现其为道德之主体和实用活动之主体。就中国文化而论，“则中国文化中，必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域；在中国传统之道德理性的道统观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统。”[17]儒家“道统”观念所体现的是中国文化注重道德理性的传统，今日不突破此传统，不另外建立体现科学理性(自然理性)、科学精神的“学统”，便不能实现中国社会和中国文化的现代化。至于如何“由理论科学之应用，以发展实用技术，以使中国工业化”，《文化宣言》认为只要中国文化建立起科学知识的“学统”，开辟出独立的科学文化领域，理论科学的应用乃是顺理成章的事，因为在数千年的中国文化中，“重利用厚生之精神”是一以贯之的。
在《文化宣言》之前，现代新儒家代表人物如梁漱溟、熊十力、冯友兰等人主要以如下的理由，解释中国文化何以未能像西方文化那样发展科学技术：中国文化注重向内求善，西方文化注重向外求知，因此中国文化发展出“内证圣智”的人生修养功夫，西方文化则发展出“勘天役物”的现代科学技术。也就是说，按照中国文化以往的价值标准，它并不需要科学技术，因此也就没有发展科学技术。这种见解，一定程度地承认了以往的中国文化在价值取向上是排斥科学技术的。《文化宣言》则认为中国文化之所以未能发展出近代科学技术，是由于过于注重实用，而不是由于“本性”方面的缺陷。
中国文化未能发展出近代科学技术的原因(或者说原因之一)，是否如《文化宣言》所说——过于重视实用的目的，这应该是一个至今仍然值得讨论的问题。中国传统学问被世人称为“实学”，中国传统文化也可以说是一种“实学”文化。所谓“实学”，一个基本的含义便是对于“实用”的高度重视。中国文化自其形成时期便高度重视“正德、利用、厚生”的实用目的，比较忽视探索客观世界本质和运动规律的认知活动，由此导致比较欠缺科学理论和技术。应该说，这是有一定根据的见解。曾有论者提出如下的观点：中国科学(当然不包括现代科学)的发展始终基本上停滞在经验的层面，而没有真正进展到理论的层面。这当然也是有待探讨的观点，而《文化宣言》关于中国文化由于太过注重实用而未能发展理论科学的见解，可以视为对这种观点做出的一种值得人们思考的阐释。
【注释】
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13] [14] [15] [16] [17]封祖盛编：《当代新儒家》，三联书店，1989，第7页；第8页；第9页；第9页；第17页；第19页；第20页；第20-21页；第21页；第13页；第21页；第28页；第28页；第28页；第28页；第29页；第30页。
（原载《哲学动态》2009年第9期）
