郭店楚墓竹简有《穷达以时》一篇，其中内容与包括《论语》、《孔子家语》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《说苑》、《风俗通义》在内的众多传世文献相互联系，十分引人瞩目。按照笔者的理解，该篇的重要价值还在于体现了孔子思想与当时社会的关系。孔子追求用世，希望能够实现政治理想，但他认为自己生不逢时，“无道”的现实决定了自己的政治命运。不过，他坚定自己的信念，相信自己的学说，无论在怎样的困苦境遇中，都应当坚守节操，不忘修德，以君子人格自律。作为孔子裔孙子思的著作，《穷达以时》印证了孔子对自己政治命运的深刻理解，将该篇与包括《论语》首章在内的其他有关资料综合研究，我们可以更好地认识孔子的“时遇”思想。

一、“天人之分”与“穷达以时”

人生处世，有穷有达。“穷”与“达”是怎样决定的？如何理解人生的困厄与显达？对于这样的问题，历代都会有人进行深度不同的思考。

郭店楚简《穷达以时》说：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？

这里明确提到“天”和“人”，论述了二者的关系，格外引人注意。此处的论说与通常所说的“天人合一”不同，在这里，“人”与“天”被两分， “天”与“人”各有其“分”。何谓“分”？《礼记·礼运》郑玄注曰：“分，犹职也。”故“天人有分”是说天、人各有其职分，天、人互有不同。

说到儒家的天人论，一般认为，“天人合一”是中国古代哲学尤其是儒家哲学的基本特征，“天人相分”观念由荀子提出，不像“天人合一”思想那样形成早，影响大。实际上，“天人相分”应当像“天人合一”那样历史悠久，人们长期以来忽视了“天人之分”的观念，才产生了错误的认识，这是《穷达以时》的发现给我们的重要启示。梁涛先生说得好：“根据竹简的内容，天人之分其实也有深刻的历史渊源，而且从思想史的发展看，天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。”[1]

既然“天”与“人”是二分的，那么何谓“天”？在中国古人的观念中，“天”的内涵有所不同，它可以是有意志、有目的的神学天，也可以是“不为尧存，不为桀亡”的自然天。而《穷达以时》中所说的“天”则是决定人生显达与困厄的命运天、时运天，它可以决定人生的升降浮沉，可以使人一生不遇，也可以使人宏图大展。所以，竹简《穷达以时》说“遇不遇，天也”。如果境遇不佳，即使为人贤能同样无济于事。

人生穷、达决定于“天”，却并不是人们在“天”的面前无可为、无所为，认识到“天人有分”，才可以更好地确立人生态度，正确对待人生。除了《穷达以时》，郭店楚简其他篇章中还有论说天人问题的内容。例如，竹简《语丛一》有曰:“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”所谓“天所为”、“人所为”，当然是其职分和作用。既然天与人不同，天的力量又十分巨大，那么，首先搞清楚天人之分就十分必要，只有这样，才能够真正“知道”、“知命”。所以，《穷达以时》说“察天人之分，而知所行矣”。

这里涉及到如何对待人生命运的问题。“察天人之分，而知所行”，实际是一个人道如何适应天道的问题，因为“人”与“天”虽然两分相并，但“天”与“人”并不相等，在很大程度上，“天”决定着人的命运，决定着人生。所以，从对待“天” 的态度的角度言，“人”应当尊重“天”，应当顺应“天”。这又由“天人相分”走向了“人”自觉与“天”相互和谐的路子上。很显然，不知其“分”便难得其“合”，不了解“人”与“天”的区别，就难以正确对待人生。

郭店楚简所说知“天人之分”与“为学”、“知道”、“知命”之间的联系，使我们想到了孔子。孔子曾经总结自己的人生历程说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孔子之“学”乃是改造社会的学说，朱子《集注》说：“此所谓学，即大学之道也。”孔子熟悉历史，深刻认识现实，他了解天地运行之道，因而自称“五十而知天命”。皇侃《义疏》以为：“天命，谓穷通之分也。谓天为命者，言人秉天气而生，得此穷通，皆由天所命也。”有学者说：“知有仁义礼智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得于仁义礼智之道，而因推而行之，此圣人之知天命也。”[2]我们认为，郭店《语丛一》所谓“知命”就说孔子所说的“知天命”。

竹简整理者指出，《穷达以时》篇的内容见于《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》。认真比较各项材料，它们虽文字多有参差，内容却大体一致，肯定有共同的来源。人们认为，《穷达以时》出于子思学派，这是可信的。在这样的基础上，我们同意郭沂先生的看法，即《穷达以时》应为孔子裔孙子思著作中记录的孔子言语。[3]这不仅是因为在子思著作中确有一部分内容专记孔子言论，而且《穷达以时》和各书之间，无论思想内容还是文字表达都相当一致，而记述史实的部分尤为接近。我们认为，将该篇记载与《孔子家语·在厄》比较，可能看得更为清楚，各有关记载应该都本于孔子向弟子阐述自己对陈蔡之厄的看法，《穷达以时》的性质也应该如此。

《穷达以时》为子思著作记录孔子言语，那么，该篇的思想便不仅属于子思学派，也应该属于孔子。我们在认识孔子和理解《穷达以时》时，可以将相关文献结合起来。例如，《穷达以时》中与“人”两分的“天”，《荀子》中则表述为“时”。《穷达以时》的“遇不遇，天也”，《荀子·宥坐》为“遇不遇者，时也”，《穷达以时》的“天”作为决定人生显达与困厄的命运天、时运天，也就是后来所谓的“天时”。

《穷达以时》反映了孔子的思想，我们可以据而对孔子的“天命”思想进行新的认识。依照我们的认识，《论语》材料不是随意的编排，而是有内在的逻辑联系，人们认为《论语》各篇都有一定主旨的看法应该是对的。[4]在这样的基础上，便可以对孔子关于自己人生历程的叙述进行新的认识。

《论语·为政》篇开头的几章是：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

由于《论语》是语录体著作，语句简略，所以，《论语》各章材料有无主旨，历来学者各执己见。实际上，《论语》第一篇《学而》在总说“务本之意”后，接着在第二篇《为政》中就谈论孔子最为关心的问题。作为思想家，孔子所关心的首先是社会的治乱问题，是家、国、天下的问题。《为政》首言以德治国；接着谈论《诗》，孔子认为，为政治国应当以王道施行教化，而《诗三百》则蕴含王道，为孔子所格外重视。当时就曾经有人说：“夫子之施教也，先以《诗》”[5]，孔子认为《诗》可以教化人心，他说：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也……”[6]；然后，《为政》接着谈论德、刑关系，这是孔子谈论政治问题的最要话题。在此之后，便是孔子的自述。

夫子自述被放在这里，昭示了孔子所说的“学”，不应该是作为动词的“学习”，而应该是作为名词的“学说”，是他修齐治平的政治学说。这一点，前已言及，此不赘述。

孔子常常谈到“天”，《穷达以时》的发现，可以与《论语》等材料相互比对发明。《论语》中就有孔子所说的“不怨天，不尤人”的句子，至于孔子关于天、命的言论则更多。这样，孔子自称“五十而知天命”，也包含甚至主要是指对自己“学”之不行于时的认识与感悟。结合竹简《语丛一》中所说的“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”可以认为，孔子知“天人之分”，也“知天所为，知人所为”，是一位“知天命”的人。孔子认为，自己在五十岁前后的时候，就已经清楚了自身学说的本质特征，也知道自己不用于世是因为与“天”、“时”不合。

二、“博学深谋”与“世不我用”

孔子“博学深谋”，这一点，他本人自然十分自信，并不讳言。例如，《孔子家语·在厄》篇记孔子对弟子子路说：君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉！

孔子临终前还说：天下无道久矣，莫能宗予。[7]

孔子认为自己的学说思想足以治世，但“天下无道”，难以得到施行而已。孔子认为自己所处的时代“天下无道久矣”，他感到无力摆脱这样的客观现实。这就是他所遇到的“时”或者“天”，就是他的“时遇”。

在孔子看来，历史上博学深谋的人很多，其能否用世，决定于自身的时遇。在《孔子家语·在厄》篇的记载中，孔子与子路交谈时，他从“不遇”的角度说到伯夷、叔齐、王子比干、关龙逢、伍子胥等人：

汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。

《穷达以时》又从“遇”的角度立正面立论：

舜耕于历山，陶拍于河沽，立而为天子，遇尧也。邵繇衣胎盖帽绖冡巾，释板筑而左天子，遇武丁也。吕望为臧棘津，战监门棘地，行年七十而屠牛于朝歌，迁而为天子师，遇周文也。管夷吾拘囚束缚，释械柙，而为诸侯相，遇齐桓也。百里奚转卖五羊，为伯牧牛，释板格而为朝卿，遇秦穆。孙叔三斥恒思少司马，出而为令尹，遇楚庄也。初淊酭，后名扬，非其德加。子胥前多功，后戮死，非其智衰也。骥馰张山，騹空于邵棘，非亡体壮也。穷四海，致千里，遇造父故也。

孔子不被用，使他空负治国平天下的一腔热情。但孔子对自己思想学说的命运是理解的，惟其如此，孔子才能在困境中甚至还能够“慷慨讲诵，弦歌不衰”。毕竟，孔子弟子有人对孔子的学说是理解的，正如子贡所言：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。”

颜回的理解更使孔子得到安慰，颜回说：夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容，然后见君子。

就孔子本人来说，一方面，他认为自己“博学深谋”，道术足以治世，而另一方面，时代不容，“世不我用”，无道的现实使自己难以施展抱负，这怎能不使孔子陷于深深的思考之中。

严酷现实造就了孔子，孔子的政治境遇使他的思想更加深邃。孔子的人生境界正是在这样的苦闷中提升的，孔子“晚而喜易”或者与之有关。《论语·述而》记孔子说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《史记·孔子世家》也说：“孔子晚而喜易，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我於易则彬彬矣。’”司马迁说得好：“《易》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉！”[8]“博学深谋”的孔子晚年才深深喜好《周易》，正与他极其丰富的人生阅历有关。

《周易》中最具特色的是其中关于“时”的哲学。因为《易传》与孔子的密切关系，《易传》的思想属于《周易》，也属于孔子。刘彬先生曾经认真研究了《周易》中“时“的哲学，他认为，《周易》哲学揭示，“时”是天道的展现和实现形式。在宇宙生化论意义上，“时”以一个个的“时下”、“当下”而存在，同时又“时”“时”相续，展开为一条囊括终始、统摄八极的永恒宏伟的大流。正因为各卦都表示了一个个的特定、具体之“时下”、“当下”。《彖传》才直接指出了三十卦的“时”义，如《豫·彖》曰：“《豫》之时义大矣哉！”《颐·彖》曰：“《颐》之时大矣哉！”《大过·彖》曰：“《大过》之时大矣哉”等等。[9]

显然，《周易》中的“时”既指时间，也指空间，是时间和空间的综合体。王弼在《周易略例》中说：“夫卦者，时也”，又说：“卦以存时”。惟其如此，孔子才对其中的一些卦格外重视。例如，在马王堆帛书易传《缪和》的记载中，孔子就特别重视《困》卦，其中说：

缪和问于先生曰：“凡生于天下者，无愚知贤不肖，莫不愿利达显荣。今《周易》曰：‘困，亨；贞，大人吉，无咎；又言不信。’敢问大人何吉于此乎？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘又言不信’。凡天之道壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道尤之。是故汤□□王，文王拘于□里，〔秦缪公困〕于□，齐桓公辱于长勺，越王勾贱困于〔会稽〕，晋文君困〔于〕骊氏。古古至今，柏天之君，未尝困而能……也乎？困之□为达也，亦猷……故《易》曰：“困，亨；贞，大人吉，无〔咎；又言不信。’此〕之胃也。”

帛书易传《缪和》中的“子曰”何指，学者间有不同看法，将该篇与相关文献比较，便不难理解“子曰”就是孔子无疑。《说苑·杂言》载：

孔子曰：“…吾闻人君不困不成王。列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于□里，秦穆公困于□，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨；贞，大人吉，无咎；有言不信。’圣人所与人难言信也。”

将帛书易传《缪和》与《穷达以时》以及《说苑》等文献合而比对，不难发现他们在论说的精神上是一致的。用缪和的话说，人之生于天下，都希望“利达显荣”，但孔子说：“人君不困不成王”，所以，“困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知而难言之也”。

孔子重视《周易》中的“困”卦，与他自己的历史经历和人生感悟有关。帛书易传《缪和》谈论“困”、“达”的问题，但此时的孔子，人生境界已经提高到了新的层次。他已经清楚地看到，人作为一种“时”的存在，应该能自觉其“时”，从而用“时”。这种觉“时”、用“时”即构成了“时”的人道内涵。所以王弼在《周易略例》中说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变也。”孔子关于《周易》的大量论说，正明确显现了这一点。

孔子“周游列国”时，他处在“世不我用”的困顿中，孔子不得其“时”，但仍然希望用“时”，因此，他往往表现得矛盾与苦闷，一方面，他似乎已经意识到自己的思想与当时的不洽，但总是又希望能有机会一试身手，一展抱负。《穷达以时》说：“苟有其世，何难之有哉？”《论语·阳货》记孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎？” 都似乎是孔子的喃喃自语。这里的“世”与“时”意义相通，“有其世”自然“有其时”，也就是“有用我者”，有适合自身发展的空间。

三、“学而时习”与“独善其身”

人生有穷有达，穷则独善其身，达则兼利天下。《孔丛子·记问》所引述的孔子之言，在《孟子》中作“穷则独善其身，达则兼善天下”。

对于人生的“穷”与“达”，孔子有清晰的应对态度，《孔子家语》、《说苑》乃至《穷达以时》都有很好的反映。那么，孔子的这一人生态度在《论语》中有没有体现？如果有，是如何体现的？

孔子孜孜以求的是天下国家的平治问题，孔子后学编辑《论语》，难道不会有所表现？更何况，人们公认，《论语》是研究孔子的可靠材料，具有“正实而切事”的特征。由此，我们不能不再次思索《论语》首章的理解问题。

《论语》开篇说到：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”对于此章，一般理解它是说学习、交友之类的事情，其实不然。我们曾说：“学而时习之”中的“学”和“时”与《庄子·天下》篇“百家之学，时或称而道之”相近。学：有作动词用的“学习”，有作名词用的“学说”等，这里应为后者，指思想主张，对社会、人生的总体认识。程树德《论语集释·学而上》即指出：“‘学’字系名辞。”清人毛奇龄《四书改错》曰：“学者，道术之总名。”这样理解，还突出了《论语》首章的思想中心，不至于让人感到孔子的这些话有些散乱，没有主题。后人编辑孔子之言以成《论语》，把本章放在首篇，又作为首章，必定不应只谈论学习、交朋友一类的事情，该有较为重要的主题。[10]

“学而时习之”是人生显达的一种结果，“人不知”则是心怀天下者最为苦闷在状态。显然，《论语》首章所言也有如何对待人生穷达的态度问题。自己的学说被社会、被时代共同遵循、实践，自然令人喜悦。孔子心怀天下，关心社会治乱和人生疾苦，他更为看重“学而时习”。“学而时习之”的“时”，正是“穷达以时”的“时”，孔子没有赶上这样的“时”，在他的心目中，社会的理想状态是三代圣王之世，《孔子家语·礼运》说：“昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。” 这里的“与”字不是连词，应该当动词讲，是“谓”、“说的是”的意思。该字之训，清人王引之《经传释词》有说。[11]这句话可以翻译成：大道实行的时代，说的是夏商周几位贤明之人当政的时代，我都没能赶上，但有相关的记载可以看到。孔子认为，自己所处的春秋末年已经是“大道既隐”的时代。

人生非时，政治主张不为时代所用，但仍然不能忘记“修道立德”。“学而时习”令人中心喜悦，而人不我知可能更为难能可贵，这是“君子”人格境界的要求。《论语》首章“人不知而不愠，不亦君子乎”正与《穷达以时》对应，《穷达以时》说：

动非为达也，故穷而不困；学非为名也，故莫之知而不吝。芷兰生于深林，非以无人嗅而不芳。无茖幕愈缶，山石不为所用，夫为善伓己也。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之，弋母之白不厘。穷达以时，幽明不再，故君子敦于反己。

人生穷达由“时”决定，但真正的“君子”应当德行始终如一。君子追求显达，是为了兼济天下。有时生不逢时，仍不应当忘记“修道立德”，应当做到“独善其身”。《孔子家语·在厄》篇的记载也是如此：

芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不谓困厄而改节。为之者人也，生死者命也。是以晋重耳之有霸心，生于曹、卫；越王勾践之有霸心，生于会稽。故居下而无忧者，则思不远；处身而常逸者，则志不广。庸知其终始乎？

对于“君子”，其基本的要求就是“独善其身”，即“修道立德”和“德行一也”。所谓“德行一”，就是不论人生显达还是身处困厄，都应不改其节，即“不谓困厄而改节”。之所以如此，乃是因为君子思远志广。

实际上，孔子的不少论述都可以在这样的解释下得到理解。例如，《论语·里仁》记孔子说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子承认人人都向往富贵，不愿贫贱，正如政治追求上人人向往显达，不愿困厄。但是，追求显达必须遵循其“道”，就像追求富贵同样有道一样。对于人生，人们的态度有很大不同，道德君子会要求自己努力做到“无终食之间违仁”，即使身处困厄之中依然如此。

人人向往富贵显达，但由于时运不济，并非人人都能够达到这样的理想或愿望。如果是这样，人就应当“知天命”，人所要做的，是正确思考如何按照“君子”人格律己，如何按照“君子”要求处世。无论“天”、“命”还是“时”、“世”，作为一种外在的、不以人的意志为转移的、不可抗拒的力量，人在其面前无能为力，但却不应无所作为，不应只听从天命的摆布。那么，人应该怎样，或者说人应该采取怎样的应对态度，在孔子那里，答案是十分明确的，用《穷达以时》的话说，就是“君子敦于反己”，用《论语·卫灵公》中孔子的说法便是：“君子求诸己”。既然穷达取决于时运，毁誉在于他人，这些都属于天，是自身无法决定的，那么人就应当求于自己，因为人的德行如何只能取决于自己，与“天”无关。正因如此，人不应该停顿在现实的“不遇”中不能自拔，应当“尽人事以待天命”，努力完善德行，并以之作为追求的目标。

孔子的政治主张不为时代所用，并不是说孔子不懂得“时变”。相反，包括孔子在内的原始儒家，恰恰是主张“时变”的，他们的思想特色之一，正是主张在变化了的时势中找到合适的切入点。《论语》、《中庸》都有孔子的相关论述，如孔子说：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中。”这里的“时”就是指不断变化的具体时势。孔子曾说“过犹不及”，他反对冒进，反对“过”，但同时也反对“不及”，反对脱离事物发展的做法。关于这一点，孔子还有更为明确的表述。孔子说：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道：如此者，灾及其身者也。”孔子把泥古不化、不知时变者，与愚而好自用、贱而好自专的人并列，认为一定会招致失败的结局。

孔子主张“时变”，绝不是认同无原则的苟合，对于此类问题，我们不能进行简单的理解。《孔子家语·致思》有“孔子论管仲”一节。由于对管仲的所作所为是否合乎“仁人之道”感到困惑，孔子弟子子路就此请教孔子。对于管仲，孔子显然颇为熟悉和了解。孔子很少以“圣”与“仁”许人，却高度评价管仲，认为其人“仁也”。《论语·宪问》篇云：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。’”又云：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”管仲如果像召忽那样为公子纠而死，也就难有后来的“一匡天下”的历史伟业了。在孔子看来，管仲“通于变”，转而辅佐齐桓公，泽及后世，这正是仁人的作为。由此，我们应该对本篇孔子论管仲有更深刻的认识，从中可以看出孔子的理想和抱负。在孔子看来，“管仲……欲立子纠而不能，不遇时也；……事所射之君，通于变也；不死子纠，量轻重也。”孔子的“遇时”与“通变”思想可见一斑。

据《庄子·渔父》记载，有人对孔子说：“嘻！甚矣，子之好学也！”孔子再拜而起，曰：“丘少而修学，以至于今，六十九岁矣，无所得闻至教，敢不虚心！”孔子所说的“少而修学”恐怕与他所说“吾十有五而志于学”可以相互发明，这里的“学”应该就是《论语》首章“学而时习之”的“学”。

《孔丛子·记问》篇最后记载了这样两个故事。其一曰：楚王使使奉金币聘夫子。宰予、冉有曰：“夫子之道至是行矣。”遂请见，问夫子曰：“太公勤身，苦志八十而遇文王，孰与许由之贤？”夫子曰：“许由，独善其身者也，太公兼利天下者也，然今世无文王之君也，虽有太公，孰能识之。”乃歌曰：“大道隐兮，礼为基。贤人窜兮，将待时。天下如一，欲何之。”

这里记载的是孔子关于“时”的看法。孔子认为自己所处非时，不能兼利天下，只有独善其身了。从孔子弟子的言语中，不难看出孔子对于“道”之不行的心境，也很清楚地看出孔子对于“穷”与“达”、对于所处之“时”的认识。

《孔丛子·记问》篇的另一故事是：有人樵於野而获兽，众人莫识，孔子认为应该是麟，事实正是如此。孔子非常感叹，说：“天子布德，将致太平，则麟、凤、龟、龙先为之祥，今宗周将灭，天下无主，孰为来哉？”遂泣曰：“予之於人，犹麟之於兽也，麟出而死，吾道穷矣。”乃歌曰：“唐虞世兮，麟凤游，今非其时吾何求？麟兮麟兮我心忧。”

《孔丛子》前五篇记录孔子言语，而于最后一篇的最后记录孔子“待时”，慨叹“今非其时”，确实意味深长！

这样，通过对竹简《穷达以时》与相关文献的比较，我们发现孔子对待“时遇”，对待天人之分和人生穷达问题，所采取的态度是正确的。人认识到“死生有命，富贵在天”，也应认识到“谋事在人，成事在天”。通过区分“天”、“人”，孔子主张张扬人的主体性，从而也充分体现了人之为人的价值和尊严。

《论语·宪问》记孔子曰：“莫我知也夫！”弟子子贡不解，曰：“何为其莫知子也？”孔子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”事实上，越是困顿，越是显现出人格的高贵，诚如《孔子家语·在厄》中所记颜回对孔子所说，孔子之道至大，“天下莫能容”。天下不容没有什么可以忧虑的，因为“不容，然后见君子”，君子所做的，是不忘时时“修道立德”，“独善其身”。

正确理解《论语》首章是读懂整部《论语》的关键，是认识孔子的关键。只有正确理解了这一章，才可以真正理解孔子的政治思想，理解孔子的政治命运，进而认识孔子的政治追求，了解孔子的一生。在这方面的认识，郭店楚简《穷达以时》给了我们很好的启发！

 

【注释】

[1] 梁涛：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期。

[2] 程树德：《论语集释》卷三《为政上》引“刘氏《正义》”，中华书局，1990年，第一册第75页。

[3] 郭沂：《子思书再探讨——兼论〈大学〉作于子思》，《中国哲学史》2003年第4期。

[4] 杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》，《中国哲学史》2003年第3期。《韩国哲学论集》第13辑，韩国哲学学会，2003年9月。《〈论语〉首章与〈孔子家语·屈节〉篇》（孔子政治命运悲剧的两个诠释），载韩国温知学会编：《温知论丛》第10辑，2004年6月。俱收入黄怀信、李景明主编：《儒家文献研究》，齐鲁书社，2004年。

[5] 《大戴礼记》记卫将军文子问于子贡曰：“吾闻夫子之施教也，先以《诗》。”《孔子家语·弟子行》作：“吾闻孔子之施教也，先之以《诗》、《书》”。

[6] 《孔子家语·问玉》、《礼记·经解》。

[7]《史记·孔子世家》。《孔子家语·终记》的记载与之类似。

[8]《史记·田敬仲完世家》“太史公曰”。

[9] 刘彬：《论〈周易〉中“时”的哲学》，《理论学刊》2003年第2期。

[10] 杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》，《中国哲学史》2003年第3期。

[11] 杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年第1期。

（原载《易学与儒学国际学术研讨会论文集（儒学卷）》。录入编辑：之诚）