现代性毫无疑问是我们时代最重要的焦点性话题之一，它在文学的、哲学的、政治学的、社会学的、法学的、经济学的争论话语中，都已经成为出现频率最高的核心术语之一。不同领域的研究者已经洞察到，我们面对的许多理论和实践方面的重大问题，实际上都直接地或间接地与现代性问题构成深刻的关联。20世纪的许多著名批判性思想家，如胡塞尔、韦伯、齐美尔、卢卡奇、葛兰西、霍克海默、阿多诺、哈贝马斯、利奥塔、福柯、德里达、鲍德里亚、吉登斯、鲍曼等，都在以不同方式关注现代性问题，他们关于欧洲科学危机、启蒙理性、工具理性、技术理性、意识形态、大众文化、现代国家等问题的思考，实际上都可以概括为现代性批判。在实践层面上，20世纪西方发达国家的文化危机，以及后发展中国家在现代化进程和全球化进程中所经历的价值争论和文化冲突，在很大程度上都与现代性的本质和命运问题密切相关。正如吉登斯断言的那样，全球化在某种意义上是“现代性的全球化”，“现代性正内在地经历着全球化的进程”。 [1]
然而，虽然在全球范围内人们对现代性问题的关注与兴趣有增无减，但当我们真正面对这一问题时，依旧有些茫然。现代性问题似乎还没有完全露出其清晰的地平线，依旧是一个开放的、相互冲突的、相互关联又纠缠不清的“星丛”。这或许源自这样的情境：现代性的捍卫者和批评者差不多都是在非常一般的和普泛的意义上探讨现代性问题，没有揭示出现代性是怎样作为基本的图式和机理无所不在、无孔不入地渗透到现代社会的各个层面，怎样作为基本的生存模式深刻地影响现代人的生存和生活。问题的深入显然有赖于在现代社会的深层机制和根基上对现代性做更为耐心和细致的反思。这就需要采取一种可以称之为“多维整合”的研究视角。对现代性问题，无论是事实判断还是价值判断，都既不能局限或满足于现代性的某一方面的特征，也不能简单地罗列和堆积现代性的各种特征，而必须整合哲学的、社会学的、政治学的、文学的等多维视角，揭示现代性的多重维度。这里所说的“现代性的维度”不是所谓的“多种现代性”或“多元现代性”，而是现代性具有本质关联的各个方面，它们形成一个有机整体，并作为文化精神与内在机理无所不在地渗透到现代社会和现代个体生存的所有方面。
一、现代性的多重维度
在这里，我们的主要意图不是尽可能多地罗列现代性的丰富内涵，而是从现代社会的运行机制和现代主体的生存模式中揭示出现代性的主要维度及其有机的和本质的联系。显而易见，这是一种文化哲学的思考方式，因为，在最深层的意义上，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式，是一切社会活动和社会存在领域中内在的、机理性的东西，是从深层制约和影响每一个体和每一种社会活动的生存方式。而现代性所标志的理性文化模式，正是现代社会的主导性文化模式和文化精神。
（一）现代性的精神性维度
很多思想家在思考现代性的问题时，主要着眼点是现代社会的本质性文化精神，如康德关于“启蒙”的理解、胡塞尔的“纯粹的理性”、霍克海默和阿多诺的“启蒙理性”、哈贝马斯的“时代意识”、利奥塔的“宏大叙事”，等等。应当说，现代性首先作为一种理性的文化精神，这是完全合乎历史逻辑的，因为，从传统社会的经验结构中脱域出来的现代社会的理性存在方式的最根本的特征就是理性或精神获得了一种自觉性或反思性。从文化精神的内涵上看，现代性的精神性维度包含人们通常所熟悉的理性、启蒙、科学、契约、信任、主体性、个性、自由、自我意识、创造性、社会参与意识、批判精神等；从文化精神的载体来看，现代性的精神维度体现为作为个体的主体意识、公共的文化精神和文化价值、系统化的历史观，等等。因此，我们必须多维地透视现代性的精神维度。
1、个体的主体性与自我意识
个体的主体性和自我意识的生成或走向自觉，是现代性的本质规定性之一，是全部现代文化精神的基础和载体，换言之，个体化是理性化的必然内涵。在前现代的经验文化模式下，绝大多数个体是按照经验、常识、习俗、惯例而自发地生存。只有当个体超越纯粹的自在自发的日常生活的阈限，同科学、技术、理性的自觉的精神再生产或自觉的类本质对象化发生实质性的关联时，现代社会和传统社会的断裂才实质性地发生，现代意义上的人才真正产生。在这种意义上，福柯关于人和主体的论述有一定的道理，即“人”是现代时期推论出来的产物，是一个理性构造。
人作为个体从自在自发的生存状态进入到自由自觉的生存状态，这是人类社会历史进程中的重大事件，它成为现代社会运行的支撑性因素，是现代社会的创新能力、内在活力和驱动力的源泉。特别重要的是，这种个体的自觉状态不是少数社会精英的特殊状态，而是现代社会公民的普遍的生存状态。正是在这种意义上，很多学者强调，与文艺复兴在现代性的生成方面的重要的启蒙作用相比，宗教改革在平民层面上的启蒙作用甚至更为重要。康德在《什么是启蒙》一文中就是在个体主体性的意义上定义启蒙。他强调，“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”所谓的“不成熟状态，就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[2]
2、理性化的和契约化的公共文化精神
当主体性、个性、自由、自我意识、创造性、社会参与意识、批判精神等成为现代人的生存方式的本质性特征和规定性时，整个社会的普遍心理、价值取向和文化精神必然发生根本性的变化，经验式、人情式的宗法血缘的前现代的文化基因让位于自觉的、理性化的人本精神。在这种背景下，公共文化精神的主导性价值取向，或者哈贝马斯所说的现代社会所建立的“属于自己的模式或标准”，必须兼顾考虑两个方面的问题，一方面是如何最大限度地保护现代个体的主体性、个性、自由、自我意识、创造性、社会参与意识、批判精神等文化特质，另一方面如何保证那些追求自我利益和自我实现最大化的自由个体形成一个合理和合法的共同体。由此就衍生出以平等、契约、信用等为核心的人本化的、理性化的社会文化精神。这种社会文化精神和价值取向要提供以个体后天成就为基础的平等竞争和发展的氛围，提供非直接化和非面对面的普遍交往和交流的信任基础，提供以每一个体有限出让权利和普遍同意为前提的社会契约精神。
由于现代社会的理性化转折直接地以近现代的实验科学为重要背景，因此，上述人本化的、理性化的社会文化精神从兴起之时就被科学精神和技术理性所渗透。无论是自我设计的目标的实现，还是平等的、契约的文化精神的形成，都离不开理性的和科学的精神。至于普遍的信任和信用精神和机制，更是离不开科学精神和技术理性的支撑。如吉登斯分析的那样，在“脱域”之后的现代社会，“随着抽象体系的发展，对非个人化原则的信任，以及对匿名他人的信任，成了社会存在的基本要素。”[3]而这些现代人的生存不可或缺的抽象体系，无论是以货币符号为典型代表的象征系统，还是无所不在的专家系统都直接依赖于科学精神和技术理性才能实现。因此，我们可以用人本精神和技术理性来表征现代社会普遍的理性精神。众所周知，韦伯曾把现代社会的合理化的价值精神区分为价值理性与工具理性，在某种意义上都与现代文化精神的特征直接相关。
3、意识形态化的社会历史叙事
理性化的现代性文化模式的重要特点之一便是其无所不包的统摄性。具体说来，现代性的文化精神维度不只是表现为个体的主体意识和理性化的社会文化精神，它还会进一步整合为一种关于历史的演进、社会的发展前景和人类的终极目标的总体性的、同一的、系统化的、理论化的、纲领化的文化精神或社会价值，或者说，整合为一种系统化的、自觉的意识形态，一种自觉的、理性化的世界观和历史观，一种具体设计和规范人类历史目标的“宏大叙事”。用曼海姆的话来说，这是一种“总体的意识形态概念”，它“指的是一个时代或者一个具体的历史-社会群体所具有的意识形态。”[4]
这种意识形态化的自觉的社会历史叙事在近现代以来表现为多种形态，如奠基于启蒙理性和契约精神的关于人的自由和人类解放的理性设计、以绝对理性的普遍运动为核心的关于绝对真理的阐发、关于历史的合目的性与合规律性的历史决定论，等等。其共同之处在于相信理性万能，相信理性是一种绝对的力量；同时相信理性至善，把理性及技术当作是人的本质力量、人的自由和全面发展的确证；进而，它支持一种乐观的人本主义或历史主义，它相信，人性永远进步、历史永远向上，现存社会中的不幸和弊端只是暂时的历史现象或时代错误，随着理性和技术的进步，人类终究可以进入一种完善完满的境地。
应当说，理性化的文化精神从个体的和社会的一般的文化模式和价值取向上升为普遍的、总体性的、意识形态化的文化精神，是理性化进程的内在必然性。在“脱域”之后的理性化社会中，理性内在的分析和反思本性必然驱使理性不仅规范个体的和群体的行为和活动，而且直接指向社会总体和历史目标。然而，当理性无限扩展到可能达到的极限，就会导致某种张力和“二律背反”，这正是20世纪意识形态批判理论兴起的重要原因。利奥塔等后现代主义者对现代性的批判集中于“宏大叙事”（grand narratives）或“元叙事（metanarratives），也正是看到这种理性化的意识形态在现代性问题上的紧要性。他指出，“在《后现代状况》中我关心的‘元叙事’（metanarratives），是现代性的标志：理性和自由的进一步解放，劳动力的进步性或灾难性的自由（资本主义中异化的价值的来源），通过资本主义技术科学的进步整个人类的富有，甚至还有——如果我们把基督教包括在现代性（相对于古代的古典主义）之中的话——通过让灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人们的得救。黑格尔的哲学把所有这些叙事一体化了，在这种意义上，它本身就是思辨的现代性的凝聚。”[5]
通过上述分析，我们可以看到现代性的文化精神维度的丰富性和无所不在的特征。恩格斯在分析法国启蒙思想家时代的理性启蒙时对理性化有一段精彩的描述，他指出，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代。”[6]
（二）现代性的制度性维度
现代性作为“脱域”之后的理性化社会的主导性文化模式不仅要作为文化精神和价值取向渗透到个体的和群体的行为和活动之中，而且必然作为自觉的制度安排而构成社会运行的内在的机理和图式。正是在这种意义上，吉登斯干脆断言，“现代性指社会生活或组织模式”，而韦伯则不仅从世界“祛魅”的角度分析了现代性的伦理和文化精神内涵，还详细地从经济合理化、管理科层化等角度揭示了现代性作为理性化制度安排的普遍性。
实际上，我们只是在理性分析的意义上，可以相对地区分出现代性的精神性维度和制度性维度，而在现实社会运行中它们是密不可分的。一方面，文化精神的自觉构成社会运行的灵魂。另一方面，自觉的理性化的文化精神如果不通过制度安排而成为社会运行的内在图式和机理，也会成为某种无根基的浮萍，这种情况在许多后发展中国家的现代化进程中常常出现。因此，我们必须在内在统一的意义上，进一步展示现代性的制度性维度。
1、经济运行的理性化
与传统社会的自给自足、自在自发的日常的自然经济相比，经济活动的理性化无疑是现代社会的本质特征之一。很多思想家都注意到现代经济受内在的科学理性和计算原则支配的特征。例如，齐美尔的货币经济是对经济现代性的一种重要解读，这种货币经济的发展是理性化的思想和行动增长的结果。[7]而韦伯对理性的经济行为或经济的理性化，做了最深刻的阐述。他认为，资本主义企业作为一种合理的组织，是“自由劳动之理性的资本主义组织方式”，这种方式只在西方出现，它形成于经营活动与家庭的分离。经济理性化的突出特征是可计算性，即合理薄记、资本核算。
特别要强调的是，韦伯在论述理性的经济活动时，还特别分析了经济合理性的两个方面的基础。一是经济合理性依赖于现代技术和科学的发展，“其理智性在今天从根本上依赖于最为重要的技术因素的可靠性。然而，这在根本上意味着它依赖于现代科学，特别是以数学和精确的理性实验为基础的自然科学的特点。”[8]二是经济合理性依赖于内在的文化精神，一种从宗教改革产生的世俗化的和理性化的经济伦理，即新教伦理。“这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利冲动合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接愿望。”[9]不难看出，韦伯的分析还揭示了理性化的文化精神或价值伦理与理性化的经济运行之间的本质关联。
2、行政管理的科层化
与经济运行的合理化同样重要的是现代社会行政管理的合理化。在前现代社会中，社会的行政管理不会成为突出的问题，因为，在自给自足、自在自发的日常的自然经济条件下，与日常生活未分化的原初的经验结构及其自发的经验原则和自然原则调节着效率低下的社会运行。而随着与家庭活动分离的独立的、理性化的经营活动的出现和快速发展，哈贝马斯所讨论的体系与生活世界的分离也随之出现，越来越复杂的管理机制的形成必然采取科学的理性原则和技术手段来加以调节和管理。行政管理中现代性确立的标志是科层化的理性管理取代了传统的经验管理。而对科层化首先做出经典阐述的依然是著名社会学家韦伯。
科层制（bureaucracy）是一个在社会主义国家中被长期误读的概念。原本是一个西方现代社会的行政和生产管理的组织形式的理性化模式，由于在十月革命期间被译做“官僚制”而被完全变成一个贬义的范畴。像关于经济的合理化的分析一样，韦伯同样慎重地关注到由于工具理性或目的理性的膨胀而引起的经济合理化和管理科层化的负面作用，例如垄断信息、抗拒质变、行为专断等。但是，尽管如此，韦伯关于科层制与现代性关系的分析具有不可磨灭的意义和价值。他从管理人员的专业化、规章制度、等级制的分工与监督机制、档案管理等方面揭示了高度理性化的、高效的行政管理机理。他指出，“纯粹的官僚体制的行政管理，即官僚体制集权主义的、采用档案制度的行政管理，精确、稳定、有纪律、严肃紧张和可靠，也就是说，对于统治者和有关的人员来说，言而有信，劳动效益强度大和范围广，形式上可以应用于一切任务，纯粹从技术上看可以达到最高的完善程度，在所有这些意义上是实施统治形式上最合理的形式。”[10]许多学者强调科层制对于现代社会运行的不可或缺及其对现代性的意义。 彼得·布劳和马歇尔·梅耶在《现代社会中的科层制》断言，“在当今社会，科层制已成为主导性的组织制度，并在事实上成了现代性的缩影。除非我们理解这种制度形式，否则我们就无法理解今天的社会生活。”[11]
3、公共领域的自律化
现代性作为社会内在的机制和活动图式不仅体现在具体的经济运行和行政管理中，而且体现在社会公共管理之中。社会的公共管理又可以区分为两个层面：公共生活领域和公共权力领域。这两个领域既相互关联又相互制约，前者表现为个体化的私人领域的自觉和自律，后者是国家权力的独立化。应当说，在前现代社会中是不存在公共生活领域和公共权力领域之间的特殊分化与相互制约，只有沉默的、自在自发的私人家庭生活与集权的非理性的专制国家权力。在现代社会中，现代性的重要标志之一是自觉自律的公共生活领域和民主化、契约化的公共权力领域的同步生成。
相对独立的公共生活领域的出现是以理性化进程中的个体化为前提的，它是理性化的公共文化精神的寓所。具有自觉的主体性和自我意识的个体的生成，需要一种以平等的交互主体性为基础的理性的公共活动空间，来表达主体性的内涵和价值需求，或者抵御公共权力的自律化所造成的体系对生活世界的殖民化。这是普遍理性化的社会的本质性特征之一。葛兰西的市民社会理论持久不衰的影响力正在于他敏锐地发现了作为文化伦理和意识形态领域的市民社会。在经济基础和国家政治权力之间存在着相对独立的公共领域，它既包括政党、工会、学校、教会等民间社会组织所代表的社会舆论领域，也包括报刊、杂志、新闻媒介、学术团体等所代表的意识形态领域。这一领域体现为一种文化上的领导权，它赋予国家权力以合法性，从而使现代国家走向理性化，具有社会的“托管人”的特征，不再是单纯的暴力专政机器。
关于公共领域的最经典的论述来自哈贝马斯。他通过对近现代历史上的文学、政治、消费者、批评者等活动领域的考察，确立了与公共权力相分离的、自律的、理性的、平等的、对话的公共领域。他说，“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。这种政治讨论手段，即公开批评（das Öffentliche Räsonnement）的确是史无前例，前所未有。”[12]哈贝马斯非常重视公共领域对于完善现代性的意义，正因为如此，他对在国家干预和大众传媒等因素影响下公共领域的转型，例如利益专门化、传媒的操纵和选择压力等问题表示担忧，因为，由此出现的后果是以工具理性为特征的系统对以交往理性为基础的生活世界的侵入，即“生活世界的殖民化”问题。
4、公共权力的民主化和契约化
在经济的理性化、行政管理的科层化和公共领域的自律化的基础上，现代性在社会整体的运行和管理层面上的体现就是公共权力的民主化和契约化，这也就是我们通常所说的理性化的政治文明的确立。正如葛兰西所分析的那样，在现代性的背景下，由于市民社会的出现，国家权力的性质发生了重要的变化，表现为“伦理国家”、“文化国家”，“牵制力量”和“领导权”的结合。具体说来，现代性背景下的理性化的公共权力的重要特征是法治国家和民主国家的确立。
虽然如许多批评家所指出的那样，现代发达国家的民主和法治存在着很多的限制性条款，并常常出现摆脱自律的公共领域的监督走向集权的倾向，但是，民主、契约、法治的确是现代性的本质属性。很多学者充分意识到民主和法治的不可替代和不可或缺的价值。例如，东欧新马克思主义代表人物赫勒曾认真分析了资本主义的形式民主的内涵和价值。她认为，形式民主的含义并不是说不具备实质内涵，而是指它是一种法律化、程序化的政治体制，其主要内容有人权、多元化、契约制、代表原则，等等。它使国家从单纯的阶级统治工具转变为社会总体自我调节的工具，成为社会总体的“受托管理人”（trustee）。形式民主承认自由的公民权，由此而形成了个体全面和自由发展的观念，并促进政治平等。赫勒概括道：“市民社会的相对独立与自律本身是具有双重内在逻辑（双重机制）的存在形式。它保证私人经济领域的相对独立性。相应地，它的逻辑之一是市场、私有财产的专有特征、不平等和统治的普遍化。同时，它建立了消极的但却是平等的个人自由，这样，它的第二重逻辑是这一自由（人权）在权力的民主化、平等化和非集中化的过程中的发展与加强”。 [13]当然，必须看到，当公共权力彻底理性化，现代性在制度性维度上也容易趋于整合并一体化为总体性力量。这一总体化和同一化的公共权力如果与意识形态化的社会历史叙事相结合，就可能导致现代性最可怕的风险性后果，即启蒙理性的“自我毁灭”。
二、现代性的当代命运与中国语境
当我们从关于现代性的维度的揭示转向现代性的中国语境和当代命运的分析时，实际上是从关于现代性的事实判断转向关于现代性的价值判断。在20世纪后半叶，一方面由于发达国家的现代文化危机，另一方面由于后发展或欠发达国家的现代化目标的普遍确立，围绕着现代性的当代命运展开了激烈的争论，关于现代性的价值判断已经成为一个根本性的问题。关于现代性命运的争论主要围绕着两个方面的论题。争论的主题之一是关于现代性自身是否依旧保持着不可替代的、肯定的价值问题。在胡塞尔关于科学世界与生活世界的分析、韦伯关于价值理性和工具理性的分析以及关于“宰制社会”的论断、哈贝马斯关于交往合理化与劳动合理化以及关于系统与生活世界的分析、霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法批判、马尔库塞的单向度人的批判、哈贝马斯和利奥塔等人关于现代性与后现代性的争论、福柯关于现代权力结构的“全景敞视主义”（panopticism）或“全景监狱”特征的微观政治学分析、鲍德里亚的“完美的罪行”批判、鲍曼的“现代性与大屠杀”的探讨等理论争论中，关于现代性的价值的肯定与关于现代性的激进批判，一直没有间歇过。争论的另一个重要主题是现代性与后发现代化国家的关联问题。从韦伯关于现代性为什么没有在西方之外的社会中生成的问题的文化分析，到20世纪后半期的后殖民批判、新儒学思潮的兴起等等，关于后发现代化国家应当继续捍卫现代性的观点与拒斥现代性的主张就一直没有停止过论战。
上述关于现代性的内在维度的分析，对于我们理解现代性在当代的复杂命运具有十分重要的意义，在某种意义上，只有依据关于现代性的这种深刻的“事实性”分析，我们关于现代性的当代命运问题所做的“价值判断”才能避免情绪化和简单化的误区，才能更为冷静和扎实，更具有实践价值。我们在这里拟在中国的语境中，依据上述关于现代性维度的事实判断，展开关于现代性命运的价值判断。我们可以把争论归结为几个关键的问题。
第一个问题：现代性在中国社会运行和社会生活中是已经生成并且在某种意义上同西方发达国家一样开始走向“启蒙的自我毁灭”，还是尚未生成或者只是停留在少数知识精英的学术研究中的文化理念？
对于这一问题，我们的结论是：在中国的境遇中，现代性本质上“不在场”或尚未生成。当然，当我们做出这样的断言时，并不是从一种简单的“历史虚无主义”的立场出发，否定过去一个多世纪中国社会的深刻变化和现代化进程的巨大进步。从“五四”新文化运动开始，关于科学、民主的现代性启蒙一直以各种方式存在于中国的社会历史进程中；科学技术的发展和社会生产力的提高使中国社会经济快速增长、综合国力增强、人民生活生活水平普遍提高、社会普遍进步与发展、国际地位不断提高，等等；现代市场经济机制的目标的确立，一方面开始推动经济运行机制的理性化，另一方面开始促使权力运行机制的制度化、规范化、契约化、程序化和理性化。
我们还特别欣喜地看到，现代市场经济的建构正在从根本上触动和改变中国传统的文化结构和文化模式。一方面，今天社会意识形态的聚焦点不再是政治斗争和思想斗争，而是科学技术和经济的发展，它给哲学理论研究和大众生活以前所未有的自由度和宽容度，多元的经济利益，多元的需求，多元的生存样式、多元的价值观念不再被限制与禁止，而是被默许、宽容，甚至被鼓励。另一方面，作为现代工业文明立根基础的市场经济本质上是一种“主体经济”，在发达工业文明条件下，社会活动主体开始超越传统的经验主义和自然主义的活动方式，通过接受现代技术理性和人本精神而由自在自发走向自由自觉，在这一转变过程中，以现代实业家为主体，逐步形成相对自律和自觉的市民阶层(或公民阶层)。这一相对独立的和自觉的市民阶层不再满足于作为某种外在的精英文化的被动的听众和受众，而是开始形成自己本身的自觉的文化精神，即市民文化或公民文化。
然而，尽管如此，我们还是没有充足的理由断言，现代性已经成为中国社会的主导性文化精神和社会运行机理。从根本上说，后发展社会和落后国家的现代化决不是一个简单的机械复制和单纯的经济增长的问题，而是现代性的全方位的生成问题。就中国的状况而言，现代性对很多人来说并不陌生，但是，它只是以碎片的、枝节性的、萌芽的形态或方式出现在某些个体的意识中，出现在社会理论和精神的流动之中，出现在社会运行的某些方面或某些侧面，而没有作为社会的深层的和内在的机理、结构、图式、活动机制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、植入、嵌入、渗透到个体生存和社会运行之中。因此，同上述分析的现代性的多重维度及其现代性的全方位性和深刻性相比，我们可以断言，在中国境遇中，现代性尚未作为一种主导性文化模式和文化精神全方位地渗透到社会运行和个体生存中。
对此，我们先不做更多的理论分析，而首先从中国社会结构的一个基本事实出发加以说明。这就是中国社会依旧存在的十分严重的“城乡二元结构”。具体说来，当我们判定现代性在中国社会的现实境遇时，不能仅仅从人文知识分子的理解和对西方发达国家的观察出发，也不能仅仅从发达地区的城市区域的人力资源状况和社会运行机制的状况来得出普遍性的结论，而必须把视野投放到在社会城乡二元结构中从比重上占主体的农民、农村和农业的状况。这种传统农本社会的文化模式和社会结构不仅会大大降低我们对城市化群体的现代性程度的估计，而且，它本身是中国社会运行和活动方式的深层的、隐性的根基，在这里，我们看到了传统与现代之间的对抗与冲突，看到了传统的顽强的生命力。
总体说来，中国社会的主导性文化样态依旧是以经验对抗理性、以人情对抗法治和契约。稍加具体分析，可以区分这样几个层次：首先，在制度性维度上，我们离现代性最远；其次，在精神性维度上，我们同主体精神、个性意识、科学精神、自由观念、民主意识等并不陌生，但是，这些理性化的文化精神远没有在我们的个体生存、公共生活、社会运行和制度安排中作为本质性的机理和规定性而扎根，事实上处于一种“无根的”浮萍状态。特别要提及的是现代性在中国语境中的两种异化状态：一是我们社会中存在着一种很可怕的思维样态，即理论上的教条主义和形式主义与行动上的经验主义的奇特结合；二是中国人文知识分子中存在的一种脱离现实生存根基的文化批判情结，即“启蒙的自我循环”。这一“启蒙的自我循环”的可怕与可悲之处就在于：当社会的内在机理或生活世界的内在文化精神从根本上还依旧处在远离现代性的“前现代”情境中，前现代的经验性和人情化文化模式在许多方面依旧十分强有力时，我们的一些人文知识分子的批判已经完成了从现代性启蒙到现代性批判、从强调主体性的文化激进主义立场到文化保守主义立场的完整的心路历程。但是，与发达国家的历史情形不同，当我们在“启蒙的自我循环”中自以为已经很“后现代性”时，猛然会发觉我们可能是原地踏步，又可悲地回到了“前现代的”经验式文化模式中了。
第二个问题：如果说现代性在中国尚未生成，而在发达国家已经出现危机的征兆，那么，我们可以通过理论讨论或实践决策而对现代性进行选择和取舍吗？
我们发现，在目前的争论中，的确存在着可以对现代性加以取舍的观点，很多情形中，无论是捍卫现代性或重写现代性的一方，还是拒斥现代性的一方，其理论的依据和思考的方式都有滑入情绪化和简单化的嫌疑，突出表现是，人们往往自觉不自觉地把现代性当作我们可以简单地通过讨论而加以取舍，决定“要”或“不要”的问题。而造成这一误区的重要原因是人们对于现代性往往做了“单向度的”分析，只关注它的某一方面的文化精神维度，而没有真正揭示出现代性在现代社会中无所不在的深层根基状态。
应当承认，我们关于现代性的多重维度的揭示，还是粗线条的描述，但即使如此，通过上述关于现代性的维度的初步揭示，已经可以清楚地确定探讨现代性命运问题的合法性限度：现代性决不是我们可以简单地通过理论探讨和决策就能“取舍”的问题，而是必须通过更为深入的、冷静的分析才能做出合理的价值判断的问题。进而，只要一个民族步入了现代化和全球化的世界历史进程，现代性的问题就不是一个我们可以抽象地探讨和简单地取舍的问题，而是一种历史演进机制的问题。在这一点上，哈贝马斯十分深刻地强调，虽然现代社会和经济发展中“存在着根植于体制性的、自我生成的危险”，但是，现代性“仍然包含着规范的、令人信服的内含”，因而，他得出一个十分重要的结论：现代性“并非某种我们已经选择了的东西，因此我们就不能通过一个决定将其动摇甩掉。”[14]从这样的基点出发，我们的分析必须从关于现代性的所谓“一分为二的”分析，即简单地梳理和罗列现代性的积极价值和负面影响的情绪化和简单化的解析模式中摆脱出来，而从内在性分析的角度揭示现代性的内在冲突及其原因、内在超越性与自我完善的趋向，并为后发现代化国家在全球化背景下关于现代性的命运做出更为理性和冷静的价值判断。
第三个问题：如果现代性是所有汇入全球化世界历史进程的民族和国家无法随意取舍、无法回避的命运，那么，现代性在当代的命运真的像它在西方发达社会的某种文化危机中展示的那么不可救药吗？人类真的会进入斯宾格勒所说的文明的普遍“没落”状态吗？
我们认为，问题并非如此悲观。正如哈贝马斯所言，现代性是一项尚未完成的设计，无论对于发达的国家还是对于走向现代化的落后国家，现代性的价值都远远没有完全展示出来。现代性由于其内在的矛盾而不可避免地出现某种危机，但是，同样，其内在的动力机制也使它有能力不断超越这些冲突和危机。这种冲突和危机的不断产生和不断超越既是现代性的生命力所在，也是人类社会的内在驱动力所在。我们可以从以下几方面略加论证。
首先，现代性不可避免地存在内在的张力和冲突，在某种条件下会走向极端甚至导致破坏性后果。这并不是某种外力强加于现代性的后果，而是现代性自身的逻辑和不可回避的命运。从一开始，现代性就不是作为一种至善至纯、可以解决人类所面临的一切问题的全能的力量登上历史舞台。相反，正如哈贝马斯和吉登斯分析的那样，当人类历史达到一定的自觉程度，当社会从原初的自然关联中“脱域”出来时，原来“预设的模式或者标准都已经分崩离析”，人类必须用一种新的“人为的”运行机制、规则或模式去取代原有的自然的和经验的社会机制，必须用理性化的抽象体系来进行再嵌入，形成理性化的生存环境和社会运行机制。这种理性的机理从一开始就具有复杂的内涵，在不同层面上面临着张力和冲突。一种情形是，现代性的不同维度之间存在着张力，甚至冲突。例如，各种社会领域中的理性运行机制的规范化力量与个体的主体意识和个性化之间、科层化的高度理性化效率与个性创新之间、公共权力的民主化和不可调和的个体利益的多元化之间的张力。另一种情形是现代性某一维度的过分发达和自律导致的社会发展的失衡。例如，韦伯分析的工具理性的过度膨胀导致人对自然的过分征服、哈贝马斯分析的劳动的“合理化”导致的交往行动的“不合理化”及其生活世界的“殖民化”问题，等等。还必须特别强调的一种情形是，现代性的理性机理具有一种阿多诺所激烈批判的“同一性”的整合力，内在地倾向于同一化为意识形态化的社会历史叙事与高度一致的公共权力，以及标准化的科学技术相结合的总体性力量，由此完全可能出现启蒙理性“弗兰肯斯坦”式的“自我毁灭”的极端性后果，如“奥斯维辛”、“格尔尼卡”、“古拉格群岛”等历史悲剧。
其次，虽然现代性由于其内在的张力和冲突而出现了深刻的危机，但是，它对现代社会和现代人生存的不可替代、不可或缺的价值依旧没有丧失。我们承认，20世纪众多的现代性批判理论或文化批判思潮都具有产生和存在的现实基础，以及某种理论的合理性和价值。但是，一种冷静的和合理的现代性分析或现代性批判的任务决不是把现代性当作一个不加区分的整体简单地固守或抛弃，而是对现代性维度及其面临问题的具体分析、分类、限定、修补和完善。实际上，现代性不同维度的张力和冲突等具体问题完全可以通过现代性内在的平衡机制的调节和社会公共文化精神的有意调整而动态地缓解。进而，人类历史迄今为止的演进状况和发展趋势尚未展示出现代性的完全终结的迹象，也没有为我们提供一种完全不同于现代性的文化精神、制度安排和生存方式的可能性。可以断言，无论如何限定、修正与批判，人们通常所熟悉的理性、启蒙、科学、契约、信用、主体性、个性、自由、自我意识、创造性、社会参与意识、批判精神等现代性的内在要素依旧是人类社会运行的主要支撑力和前行的动力，我们依旧无法设想，离开上述现代性的本质性维度，人类将会怎么样，将会如何生存。
因此，我以为，现代性批判的主要任务不是去论证如何彻底抛弃或超越作为理性的生存方式、文化精神和社会内在机理和图式的现代性，而是一方面防止现代性的某一维度过分膨胀，对于现代性其他维度以及人与人、人与类、人与自然的关系造成损伤和破坏，另一方面阻止现代性的内在理性机制及其权力结构过分集中化、同一化和总体化，以免现代性整合成一种集权的而又无所不在的精神的和实体性的力量，导致对于人类生存的价值和意义基础的颠覆，以及对于现代性所内在追求的关于个体的和类的积极的价值目标的破坏。在这种意义上，20世纪的许多文化批判理论做了深刻的和富有启迪性的探讨。例如，在避免后现代理论的某些极端结论的前提下，我们必须承认，在各种后现代批判理论中共同追求的多元差异的文化精神和价值理念对于修正现代性的消极后果，保证理性化的健康与合理的限度，具有重要的意义。“后现代理论描绘了那些被许多古典社会理论所忽视的微观现象和边缘现象，肯定了常常被过去的宏大理论所压制的差异性、多元性和异质性。”[15]再如，哈贝马斯所倡导的交往理性对于防止工具理性或目的理性的膨胀，对于阻止生活世界的“殖民化”，即防止以金钱和权力为媒介的理性化的经济系统和行政系统对作为文化再生产的生活世界的侵蚀，具有重要的价值。他特别强调通过 “批判的公共性”、自主的公共交往中的开放的“对话机制”重建公共领域和交往理性，“以民主的方式阻挡系统对生活世界的殖民式干预”。 [16]吉登斯在制度和社会运动的层面上，主张重视劳工运动、言论自由和民主运动、和平运动、生态运动等社会运动的作用，同时，“需要权力的协调使用”，“以寻求最大限度地把握机会并把具有严重后果的风险降至最小”。 [17]
再次，如果我们再进一步从现代性的内在机制的角度思考现代性批判主题，就会进一步印证上述结论。实际上，无论是造成现代性的内在冲突或风险的原因，还是批判或修正现代性的推动力量，都来自现代性的内在本性和机制。甚至宣称与现代性势不两立的所谓的“后现代转向”实际上并不是现代性之外的某种力量使然，而是现代性内在的超越本性的必然结果，因此，所谓“后现代性”不是现代性的自我否定，而是它的自我完善。
现代性的本质标志与前现代的文化模式的根本区别在于，它体现了人的生存中的开放的超越性维度。人作为一种从大自然链条中挣脱出来的、以自由自觉的实践活动为本质的存在，本身就内在地具有不断超越给定性的特征。而在现代性的理性的文化模式中，理性使人的超越本性以更加自觉和更加彻底的方式淋漓尽致地展示出来，它要求个体发展自主性，摆脱依靠外力的“不成熟状态”，它要求人类用一整套合理的规范来表述文化的价值和安排各个层面的制度，这是现代社会和现代主体的动力和活力之所在。但是，与此同时，按照吉登斯的“社会知识的循环性”和“社会知识的反思性”，必然会出现个体活动和社会运行的“未预期的后果”，出现由于理性的规范化功能和总体化趋势而带来的可能的风险，出现启蒙理性走向“自我毁灭”的情形或出现人们所说的现代性的“自反性”特征。而这种状况肯定不是短暂的历史时期，而是理性的生存方式的必然状态，同时也是人类不断创新的可能性空间。吉登斯认为，反思性是人类活动的内在规定性，但是，由于前现代社会具有“以过去为定向”的特征，因此，“在前现代文明中，反思性在很大程度上仍然局限于重新解释和阐明传统”。而“随着现代性的出现，反思性具有了不同的特征。它被引入系统再生产的根基，由此思想和行动总是处在连续不断地彼此相互反映的过程之中。” 在这种情况下，“社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上改变着自己的特征。… …现代性的特征并不是为新事物而接受新事物，而是对整个反思性的确证，这当然也包括对反思自身的反思。”[18]
关于现代性的深刻反思性或内在超越性的分析，的确给我们以很深刻的启示。它不仅说明了现代性的内在冲突和风险的可能性，而且也使我们丢掉一切不切实际的幻觉，即以为我们批判已经发现了完全不同于现代性的“新大陆”的幻觉。实际上，关于现代性内在冲突和风险后果的各种自觉的、深刻的批判之所以可能，正在于现代性的理性图式内在的深刻的反思性和超越本性。正因为如此，很多思想家和理论家都断然否认所谓“后现代性”与“现代性”之间彻底断裂的结论。后现代的文化批判如果存在着重要的价值，决不是表现在发现了与理性化的现代性截然不同的文化精神和社会机理，而在于其对现代性的风险后果的深刻揭示和对现代性的反思性本性的淋漓尽致的发挥。所以，我们看到，不仅哈贝马斯所代表的现代性的捍卫者强调“理性的潜能”，把现代性视作“一个未完成的方案”（an unfinished project），即使与哈贝马斯的捍卫立场针锋相对的后现代主义代表人物利奥塔也承认，“重写现代性”的提法要优于“后现代性”、“后现代主义”之类的提法。他有一段意味深长的解释：所谓“后现代性”不是在“现代性”之后到来的东西，“相反我们必须说后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动。现代性不但以这种方式超越自身，而且把自己变成一种最终的稳定性，举例来说就像乌托邦计划，也像解放的大叙事包含的明确的政治计划致力达到的最终稳定性那样。现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。”[19]
总之，上述分析为我们重新审视现代性与后发现代化国家的关联问题提供了一种新的视野。实际上，无论现代性在20世纪展示出自身的何种局限性、风险、消极后果，现代性依旧是现代主体和现代社会根深蒂固的、安身立命的内在支撑；无论20世纪各种各样的文化批判（包括后现代主义）关于现代性的批判如何激进和彻底，无论我们对现代性做了多少理论上和实践上的修正，我们依旧没有能够从根本上在现代性的范畴和范式之外思考与生存。这种结论并不透露我们是否在情感上就是一个现代性的捍卫者，而是代表了一种冷静的“事实性”的分析与判断。从这样的基点出发，转向现代性问题的中国语境，我们会为我们通常在现代性问题分析上的表面化、情绪化和简单比附的做法及其可能带来的消极后果出一身冷汗。其实，当我们自以为已经读懂了现代性问题，当我们以为可以凭借所谓的“后发展优势”对现代性加以自主地“取舍”时，当我们强调必须承受发展的代价或必须经历不可超越的历史阶段而捍卫现代性时，当我们把现代性的生成与发展等同于对自然的过度征服而加以拒斥时，当我们把现代性简单当成西方的“后殖民霸权”加以拒斥时，当我们从生态学的角度来谈论中国的技术理性是否已经过分发达时，当我们以为可以“全面地”、“一分为二”地切割现代性并且只选取对我们有利的成分时，我们实际上已经远离了现代性的真实问题和现实的中国语境。因此，关于现代性在后发现代化国家的命运问题是我们必须更加审慎地对待的问题。
如果作为现代社会的本质性文化精神和社会内在机理的，具有内在反思性和超越性的现代性依旧是现代社会和现代主体的生存之基，如果像吉登斯断言的那样，全球化在某种意义上是现代性的全球化，那么，中国的文化批判理论如何走出关于现代性的“to be or not to be”的简单化误区，重新审视现代性问题，就真的成为生死攸关的焦点性问题了。
【注释】
[1] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, California: Stanford University Press, 1990, p.63
[3] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, California: Stanford University Press, 1990, p.120.
[6] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社，1972年版，第404页。
[11] 彼得·布劳 马歇尔·梅耶：《现代社会中的科层制》，学林出版社，2001年版，第8页。
[13]Agnes Heller, A Theory of History , London: Routledge and Kegan Paul, 1982), P284.
[17] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, California: Stanford University Press, 1990, p.162.
[19]《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，上海人民出版社，1997年版，第153、154页。
（原载《中国社会科学》2004年第4期。录入编辑：佳贝）
