从历史哲学的一般观念上说，唯物史观就是一种辩证的历史决定论。首先，它不同于任何形式的历史非决定论，它确认并强调，社会历史主体创造历史的活动必然会受到客观历史条件的制约，其创造性的活动也必然具有一定的、不依人的意志为转移的客观规律性，并指出历史活动的客观条件和客观规律，恰恰是人的自由自觉活动的基本前提，即这些历史条件和客观规律不是把人的自由活动化为乌有，而是使之成为可能。其次，它也不同于任何形式的机械决定论和历史宿命论，它不认为历史的客观条件和客观规律本身能够机械地决定社会历史唯一的发展方向或趋势，而仅仅是为社会历史提供出具有多种可能性的发展空间，而追求自由的社会历史主体则可以通过价值选择并创造历史条件使最有利于人的自由生存的可能性逐渐变成现实，从而也就使社会历史发展必然朝着人的自由性不断深化和不断扩大的方向发展。所以，辩证的历史决定论归根到底是一种真正的关于人的自由的理论，这种理论所探讨的就是人的自由在其现实性上何以可能？何以能够在社会历史进程中不断扩展和深化。自由问题既是辩证的历史决定论的出发点，也是他的理论归宿点。然而，在当今国内外学界中，极端的自由主义思潮却不遗余力地将马克思的辩证的历史决定论贬损为否认人类自由的理论，甚至将其视为专制制度的思想基础。为此，我们有必要深入研究内在于辩证历史决定论中的自由问题，以回应自由主义自由观的挑战。

一、自由问题的两个层次

辩证的历史决定论在理论上所探求的自由，是人类的现实自由，即人在现实活动或现实生活中的自由。当然，给“自由”冠之以“现实”二字，并不是否认人的意志自由的崇高价值，相反，必须指出，意志自由就是人类自由的本质特征，设想没有意志的自由或没有自由的意志都是不可想象的。但更重要的是，对于意志自由不能做主观的、抽象的理解，即把意志自由归结为单纯的主观自由。意志自由本质上是一种实践理性，它必然要通过人们改变现实的实践活动突破意志的主观性而在人们的现实生活中找到自己的实存。纯粹意义上的主观自由，固然可以被理解为人的最为自由的世界，在这个世界中，人们可以抛开任何现实的规律、条件而天马行空似地任意想象，但是，这种主观的自由尽管可以给予人类的思维以无穷的想象力，但它毕竟不能代替现实，人一旦置身于现实活动或现实生活中，想象中抛开的各种限制就会尽数回到人的身边，构成对人的这种主观自由的制约。卢梭有句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这句看似自相矛盾却又耐人寻味的话，至少启发我们思考自由的一般方式，即对自由的现实性的理解，应当从它的反面，即从“枷锁”的方面去理解，也就是追问，什么东西在支配着、限制着、制约着人的自由？这种支配、限制、制约是对人的自由的单纯否定，还是人的自由的现实性所必然包含的内容。黑格尔曾把所谓的“限制”（如法、道德、伦理）理解为“自由的定在”，亦即所谓限制不过是自由意志的现实性。然而问题在于，是否任何限制都可以被理解为“自由的定在”呢？

如果从“支配”、“制约”、“限制”的角度来考察人的自由的现实性，那就不难看到，自由问题应当包含着两个层次的含义：

其一是自由与奴役的关系，即所谓政治自由。在古希腊哲学中，“自由”（ελευθερια）一词最初是涉及主奴关系的一个政治概念，即指当权者或奴隶主依照法律释放那些屈从于他们的权力的人，如奴隶、囚徒等，解除它们的奴隶身份或囚禁状态以及其他方面的奴役。与此相应地，在古希腊乃至后来的古罗马社会中那些免受他人奴役和管制的人，包括那些解脱了奴籍的人，都被称之为“自由人(ελευθεροζ )”。这也就是“自由”（freedom, liberty）一词的最初含义，即“免除……”，“从……解脱或解放出来”等。在这个意义上，自由意味着能够按照自己的意愿去生活、去选择、去活动的权利，亦即一种自主的权利，自己做出决定的权利。自由同时也就是这种权利的不可剥夺性，亦即免除任何加诸于个人的任意的约束和强制。这种自由当然不是不受任何限制的为所欲为，而是要求制约或限制人们活动的仅仅是那种公认的、普遍的规则。没有这种规则任何个人的自由都有可能丧失殆尽，因此，这种规则是为了人的自由而对人的自由进行的限制，黑格尔把这种规则恰当地称之为“自由的定在”。在近代哲学中，洛克为这种自由作出了原则性的表述，他说：“处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配；如同自然的自由是除了自然法以外不受其它约束那样。”[1]

其二是自由与必然的关系，它体现为人类活动中的主客体关系，即人类在其活动中能否成功地把握和驾驭客体的属性、规律，冲破客体既定形态对人的限制，并以自己创造性的活动使客体的变化符合人的意志和目的。在西方哲学中，伊壁鸠鲁可能是最早从这个意义上来理解自由的。他在称颂那种能够与美德和愉快的生活共存的人时说：“他不信有些人拿来当作万物之主的那个命运，他认为我们拥有决定事变的主要力量，他把一些事物归因于必然，一些事物归因于机遇，一些事物归因于我们自己，因为必然取消了责任，机遇是不经常的，而我们的行动是自由的，这种自由就形成了使我们承受褒贬的责任。”[2]伊壁鸠鲁把自由理解为“拥有决定事变的主要力量”和“归因于我们自己的事物”。他不仅把“自由”和责任联系起来，而且还把“自由”同“必然”和“偶然”（机遇）联系起来加以思考，从而提出的问题是，在客观必然性面前，人类能否获得自由。因此，自斯宾诺莎明确提出自由是对必然性的认识这一著名论断之后，自由和必然的关系就至少在近代理性主义思维进路中成为有关自由问题的主要议题。黑格尔以其深邃的思辨逻辑强化了自由是对必然的认识这一观念，指出必然和自由不是绝对对立的。他说：“无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为扬弃了的东西。”[3]尽管他在法哲学理论中明确地区分了自然界和精神世界（伦理国家）、区分了自然规律和法律这两种不同的规律，提出法是自由意志的定在，是作为理念的自由的重要命题，但他依然是把自由理解为理念自我展开的必然性。这实际上也就是把道德领域和政治领域中的自由问题全部地纳入到自由和必然的关系中加以探讨。在这里，制约人的活动的必然性，既包括存在于人与自然的相互作用中的各种客观必然性，也包括存在于人的社会活动中各种客观必然性。

就自由问题的上述两个层次而言，辩证的历史决定论必须能够对自由的两个层次的问题做出自己的解答。以揭示自由与奴役的关系和自由与必然的关系之间的内在联系。

 

二、自由主义的自由观

 

当代自由主义理论，作为一种竭力反对决定论的非决定论，其理论上的特点就是把目光仅仅盯在自由与奴役的关系上，而把自由与必然的关系问题看成是假问题，并将其排除在自由问题之外。在这方面，哈耶克的观点是最为典型的。他十分明确地否认了讨论自由与必然的关系的必要性，从而把自由限定一种“人的状态”，“在此状态中，一些人对另一些人所施加的强制，在社会中被减至最小可能之限度”[4]。显然，这种“自由”仅涉及人与他人间的关系，对自由的侵犯亦仅来自人的强制。这就意味着，一个人在特定场合所能选择的各种物理可能性的范围大小与他是否自由毫无关联，一个陷于困境的攀登者，虽说只看到一种方法能救生命，很难有其他选择，但他此时依然是自由的，因为它并没有受到他人的强制，而只是困顿于物理必然性中。也就是说，个人是否自由，不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有的意图形成自己的行动途径，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事。来自他人的强制之所以构成了对个人自由的侵犯，是因为这种“强制”使一个人的环境为他人所控制，以至于为了避免所谓更大的危害，他被迫服务于强制者的目的。这种强制就是一种“恶”，因为它实际上是把人彻底地沦为实现他人目标的工具。

当然，哈耶克并不一般地排斥对人的活动的限制或强制，在他看来，对“个人自由”危害最大的“自由观”是鼓吹那种不受限制的“无所不能的自由”。这种自由观把“自由”称之为“做我想做的事情的实质能力”，而把任何限制都看成是自由的障碍。他指出，对于个人自由来说，强制不能完全避免，因为防止强制的方法只能依靠强制，但必须把行使强制的垄断权赋予国家，并全力把国家对这项权力的使用限制在制止私人采取强制行为的场合。[5]也就是要求国家用抽象规则代替所谓共同的具体目标，而政府的必要性仅仅在于实施这些抽象规则，以此保护个人的自由领域不受他人的强制或侵犯。这样，与没有限制的自由相比，通过服从抽象规则而实现的自由，是“秩序之母，而不是它的女儿”，由此形成的秩序就是“个人主义秩序”或“自由秩序”。

不能否认，哈耶克的这些思想对于以市场经济为基础的现代社会来说，都是非常重要的理论主张或政治主张。这些主张对于维护个人的基本权利，对于维护市场经济的内在机制和制度建构都具有充分的、积极的政治价值。但问题不在于市场社会中的自由是否应该如此，而在于我们能不能把哈耶克的自由观看成是对人的自由或个人自由的一种终极理解？哈耶克所推崇的“自由秩序”是不是可以在事实上免除人与人之间的奴役和被奴役的关系？对这个问题的回答，需要我们了解市场经济和市场制度的本性。这意味着，对自由问题的探讨必须从自由与奴役的关系延展到自由与必然的关系中。

我们知道，市场经济本身是以市场主体独立地、自主地追求私利为内在驱动力的。在这个意义上，个人的独立性、自主性和自由性是与个人的私有财产权利联系在一起的。要使市场机制能够充分地发挥作用，就必须建立确保个人的基本权利不受侵犯的市场制度和法律规则，由此实现人们在法律上和形式上的平等与自由。然而，问题的另一方面是，在市场体系中，市场主体在个体上的差异客观上必然会导致财富分配上的差异。如黑格尔所说：分享普遍财富的可能性，“一方面受到自己的直接基础（资本）的制约，另一方面受到技能的制约，而技能本身又转而受到资本，而且也受到偶然情况的制约；后者的多样性产生了原来不平等的禀赋和体质在发展上的差异。这种差异在特殊性的领域中表现在一切方面和一切阶段，并且连同其他偶然性和任性，产生了各个人的财富和技能的不平等为其必然结果。”[6]这就是说，市场经济本身的自发倾向是必然导致财富分配的不平等，也就是产生贫富分化。而且，如果政府不实施必要的遏制手段来限制贫富分化的速度和程度，市场经济本身所导致的这种贫富分化趋势是没有止境的，它会使越来越多的人丧失财产沦入贫困者阶层。而在市场经济社会中，对于个人自由来说，真正能够使人免除他人强制和奴役的不是财产权利，而是财产本身，一个人完全有可能在没有任何财产的情况下，亦然平等地享有财产权利。但丧失财产的人，即便为了生计，也不能不接受资产者对他的奴役和强制。如果说，自由即意味着“一些人对另一些人所施加的强制，在社会中被减至最小可能之限度”，那末哈耶克所倡导的自由却不可避免地使这句话事实上对于绝大多数人来说变成了十足的空话。如19世纪末德国法学家门格（A . Menger）所言：“通过完全平等的方式对待所有公民，而不论其个人品质和经济地位为何，并且通过允许他们之间展开无限制的竞争的方式，导致了这样一种结果，即商品的生产也得到了无限的增长；但是，贫困的弱者仅能得到此一产出中的一小部分。新的经济立法和社会立法都应力图保护弱者以对抗强者，并确使他们也能在一定程度上获得良好生活所必需的财富。这是因为在今天，人们已经认识到，最大的非正义莫过于对事实上不平等的现象做平等的对待”。[7]

哈耶克所崇尚的“自由秩序”或“个人主义秩序”必然是以人们之间事实上的不平等和不自由为实质内容的。对此，哈耶克本人也是十分清楚的。他毫不隐晦地反对在他所倡导的自由制度之下追求事实上的平等。用他的话说，“平等地待人”与“使他们平等”是两回事。前者是指任何个人都不能受到他人的强制，都有按照自己的知识和信念行事的权利，反对对个人可能取得的地位的强制限制，因而这是一个自由社会的前提条件；后者则是用强制限制的方式，使人们彼此相同，这意味着“一种新的奴役形式”。他直截了当地宣称：“个人主义的主要原则是，任何人或集团都无权决定另外一个人的情形应该怎样，并且认为这是自由的一个非常必要的条件，决不能为了满足我们的公平意识和妒忌心理而牺牲掉这样的条件。”[8]

由此可见，以哈耶克为代表的自由主义政治学说把自由与必然的关系从自由问题的论域中排除出去，这本身就已经潜藏着一个重大的政治玄机，即为一种事实上的或实质上的奴役关系或奴役制度辩护。因为，这种事实上的、实质上的奴役关系，并不是出于某种制度的有意安排，而是根源于市场经济的客观必然性和规律性，表现出自由与奴役和自由与必然之间的深刻的内在联系。而以哈耶克为代表的自由主义无非想要告诉人们，法律上的、形式上的平等和自由就是你所能获得的全部平等和自由，至于事实上的、实质上的贫困与无权以及因此遭受他人的奴役和强制根本就与自由问题无关，因为你不会因此丧失法律上的平等和自由，甚至可以说，你是平等地、自由地受他人的奴役和强制。

 

三、来自马克思的批判性分析

 

同欧洲近代所有进步的思想家一样，马克思的历史哲学和政治哲学的全部理论都是以肯定人的自由本性为基点的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”[9]也就是说，劳动（或更广义地说实践活动）既是人的自由的根源，也是人的自由本质的体现。人因其自由自觉的活动即劳动而成其为人，同样，人也因其自由自觉的活动而成为自由的人。在以后的著述中，马克思始终保持着这个基本论点。如在《经济学手稿（1857－1858）》中，他在批评亚当·斯密将劳动看作“诅咒”的观点时指出：“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。”[10]这就是说，作为自由见之于活动的劳动之所以构成人的自由本性。

对人的自由本质的这一理解，构成了马克思批判地分析资本主义社会中的自由和平等的基本价值尺度。马克思指出，资本主义生产是一种以资本为基础的生产，只要这种生产还是发展社会生产力所必需的，是生产力发展的适当形式，这种生产“在纯粹资本范围内的个人运动”就表现为“个人的自由”，或个人之间的自由竞争。以资本为基础的生产本质上就是交换价值的生产，相应地，资本主义社会中的平等与自由，也就是建立在交换价值基础上的平等与自由。这种平等和自由具有彻底的利己主义性质。因为在交换价值的生产和交换过程中，每个人为另一个人服务，目的是为自己服务，从而每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。因而，在这种交换关系中，人们是平等的，每个人“都自身反映为排他的并占支配地位的（具有决定作用的）交换主体”[11]，“他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物”。同时，在这种交换关系中，“人们只承认竞争的权威，而不承认其他任何权威”，因而也“确立了个人的完全自由”，即自愿的交易，任何一方都不使用暴力或其他强制手段。这表明，“商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。它们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果”[12]。从契约关系的角度看，商品所有者之间的交换关系当然也具有某种强制性，“但是这种关系，从一方面来看，本身只是表示另一个人对我的需要本身毫无关系，对我的自然个性毫无关系，也就是表示他同我平等和他有自由，但是他的自由同样也是我的自由的前提；另一方面，就我受到我的需要的决定和强制来说，对我实施强制的，不是异己的东西，只是作为需要和欲望的总体的我自己的自然（或者说，处在普遍的反思形式上的我的利益）。但使我能强制另一个人，驱使他进入交换制度的，也正是这一方面。”[13]因此，资本主义社会中的个人自由集中地体现为个人之间的自由竞争，而“自由竞争是资本的现实发展。它是符合资本本性，符合以资本为基础的生产方式，符合资本概念的东西，表现为单个资本的外在必然性。”[14]这表明，以资本为基础的生产本身就意味着资本的统治是自由竞争的前提，自由竞争越发展，资本运动的形式就表现得越纯粹。因此，从根本上说，自由竞争不过是个别资本的自由运动，在这个运动中，自由的并不是个人，而是资本。

马克思的上述观点，可以说是对资本主义社会中个人自由的基本性质和实质内容的最为深刻的揭示。在马克思看来，既然在个别资本的自由运动中实现了人们在交换价值基础上的平等和自由，因此维护资本统治的制度可以说就是一种“自由制度”。但是，马克思进而指出，在这种自由制度之下的个人的平等与自由只具有一种表面性，而不具有彻底性。他说：“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间的表面的平等和自由就消失了。”[15]这里所讲的“深处的”、“完全不同的另一些过程”显然是指蕴含在资本主义生产方式中的那些内在的、不以人的意志为转移的客观机制和规律。这些客观机制和规律决定了现代资本主义社会中个人在实质上和事实上的不自由，亦即“交换价值作为整个生产的客观基础这一前提，从一开始就已经包含着对个人的强制”[16] 。这种强制的客观机制在于：交换价值的实现意味着，我的产品只有对于别人成为产品，亦即只有转让出去，对别人成为产品，对我才是产品，同样，别人只有把自己的产品转让出去，我的产品对他才是产品，因此，生产对我不是表现为目的本身，而是表现为手段。[17]这表明，“私人利益本身已经是社会所决定的利益”，这种私人利益的内容以及实现的形式和手段是由不以任何人为转移的社会条件所决定的[18]。这样一来，个人之间的全面的相互依赖性使物化的社会关系成为外在于每一个个人的异己的力量。个人能否获得自己的生存条件和他所期望的社会地位，不取决于他个人的意图和目的，而是取决于他的活动和结果能否成为商品同他人进行交换。因而，“这一运动的整体虽然表现为社会过程，这一运动的各个因素虽然产生于个人的自觉意志和特殊目的，然而过程的总体表现为一种自发的客观联系；这种联系尽管来自自觉个人的相互作用，但既不存在于他们的意识之中，作为总体也不受他们支配。他们本身的相互冲突为他们创造了一种凌驾于他们之上的社会权力；……个人相互之间的社会联系作为凌驾于他们之上的独立的东西，不论被想象为自然的权力，偶然的现象，还是其他形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是：这里的出发点不是自由的社会个人。”[19]在这种情况下，自由与奴役的关系就深深地嵌于自由与必然的关系中。因此，当自由主义者“把自由竞争看成是人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否定以个人自由为基础的社会生产”时，马克思指出：自由竞争中的自由不过是“在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[20]

资本主义的“自由制度”之所以把多数人的个人自由在事实上化为乌有，其根本原因就在于，资本主义私有制必然造成个人的分散和对立，从而对于每一个个人来说，“他们自身的生活条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都已变成了一种偶然的东西，单个无产者是无法加以控制的。而且也没有任何社会组织能使他们加以控制。”[21]只有消灭了私有制，建立公有制为基本特征的社会，才能实现“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。这样一种社会“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且破天荒第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”[22] 显然，马克思主义的历史哲学作为一种辩证的历史决定论，所谋求的正是对社会过程及其历史发展的自觉控制，而这种控制的终极目的就是要真正达到“经济运动所引向的人道目标”，也就是使人真正摆脱资本主义制度下事实上受奴役、受压迫、受剥削的地位，成为“自由的社会个人”。

 

四、现实的自由是一个历史过程

 

从马克思的上述论述中，我们可以看出，辩证的历史决定论始终是从自由与奴役和自由与必然的双重关系中探究人的自由的可能性和现实性。这意味着必须把人的自由放到不断发展着的社会历史过程中予以考察。

首先，如同历史上所有自由理论一样，辩证的历史决定论在其逻辑起点上肯定人在其本质上或本性上是自由的。这种自由体现在人的生命活动即劳动中，劳动作为有意识的自由活动，正是人的自由意志的实践本质。人的这种自由本质构成了感受和评价自身活动或生活境况的基本价值尺度，从而也构成了人类历史进步的终极价值。从最抽象的意义上说，人类改造自然和社会的一切活动在其终极意义上就是要努力使人的自主性和自由性得到深化和扩展，历史发展的基本趋势必然包含人类对自由的深层追求。但也正是由于人的自由本质体现在人的生命活动即劳动中，因而不能对人的自由作抽象的理解。人的活动，特别是作为社会生活基础的物质生产活动，是在一定的历史条件下进行的现实活动。社会历史条件的现实性决定了人的自由在一定历史阶段上的现实内容。如果抛开这些现实内容，人的自由就成了或无规定性的抽象观念。这种抽象的自由观念最容易以一种政治激情表现出来，但由于它毫无规定性，也就更容易表现为对各种现实规定、各种限制的对抗，从而使自由的热情变成了盲目对抗一切秩序的政治行为。

其次，从自由的现实性角度看，人的自由必然在历史上呈现出不断深化和扩展的过程。相对于奴隶社会和封建社会，资本主义社会本身就是人类自由的一个历史发展阶段。它以资本的统治代替了封建王权的统治，实现了交换价值基础上的平等与自由，从而使人彻底地摆脱了封建等级制下的人身依附关系，从法律上确立了人的独立性和自主性，也就是确立了人在法律上和形式上的平等与自由。然而，资本主义社会既以资本的统治为基础，它又不可避免地滞于这种法律上的和形式上的平等和自由，而这种平等和自由在雇佣劳动制下又是以牺牲人们的事实上的、实质上的平等与自由为代价，并把人置于产生于物化关系的社会异己力量的控制中。在雇佣劳动中，当劳动对于劳动者来说不是他自我提出的目的，而仅仅是服从于他人的意志，他在这种劳动中就不是一个自由的人。这并不是说他丧失了自己的自由本性，而是说，他在本性上虽然是自由的，但他的现实存在则是不自由的，是受奴役的，他的本质和它的存在相脱离。正因为如此，他的自由本性才会与现实的社会条件发生冲突，显示出个人与社会之间的深刻矛盾。所以，马克思认为，在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终是外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是“自由和幸福”，这表明，“一方面是这种对立的劳动；另一方面与此有关，是这样的劳动，这种劳动还没有为自己创造出（或者同牧人等等的状况相比，是丧失了）这样一些主观的和客观的条件，在这些条件下劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”[23]。

最后，社会主义社会从其基本的价值理念上说就是要追求人的事实上的、实质上的平等与自由。因而，在自由与奴役的关系上，社会主义最终要从根本上消灭一切形式的奴役制度，也就是消灭那种每个人的发展都必然以牺牲他人为代价的社会，建立起每个人的发展是一切人发展的前提的社会；在自由与必然的关系上，社会主义最终要自觉地驾驭来自自然和社会的各种客观力量，“自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”这表明，从人的自由的角度看，社会主义社会的基本性质就在于它把人的事实上的、实质上的自由作为自身合法性的终极依据，这是社会主义社会的自由本质。

然而，面对现实，当我们思考社会主义社会的自由本质时，又必须看到，这种自由本质的实现是有前提的。马克思曾指出：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[24]马克思在这里所讲的“建立在交换价值基础上的生产”，无疑是指发达的商品经济或市场经济。也就是说，社会主义社会所要实现的人的全面发展和人的事实上的、实质上的自由，必须以市场经济的充分发展为前提。市场经济不仅是经济形态发展的不可逾越的历史阶段，也是人的自由的发展的不可逾越的历史阶段，它体现出自由与必然的关系的现实内涵。从这个意义上说，对于当代中国正在进行着的市场取向的改革，不仅应当从经济效率的意义上予以理解，更应当从人的自由的现实性上予以理解。因此，在社会主义市场经济的发展阶段，我们必须首先全面地实现人在法律上和形式的自由与平等，也就是通过政治努力，建立起普遍法制的公民社会，维护公民的各种自由权利。尽管这种自由与平等并不直接意味着人的事实上和实质上的自由，但前者是后者的不可取消的前提条件，具有首要性和基础性。当然，指出这一点，并不意味着我们要放弃社会主义的自由目标，甚至不意味着在现阶段暂时地放弃这个目标。必须承认，即便在社会主义市场经济的发展中，资本的逻辑也必然会成为经济生活的普遍原则，市场的自发倾向也必然会导致贫富两极分化，雇佣劳动的存在也不可避免地衍生人们之间的奴役和被奴役的关系。面对这些客观过程所引发的客观问题，社会主义国家应当而且能够对资本逻辑和市场经济的自发倾向保持必要的制约力，把资本的逻辑限制在经济过程之中，防止它泛化为普遍的社会原则，合理地限制贫富分化的程度，不断增加公民的财产性收入，扩大社会的中间阶层，从而不断地为社会主义社会自由目标的实现创造充分的物质条件和社会条件。“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[25]是社会主义社会的基本目的，但是要使这个目的具有现实可能性，就必须为达此目标创造必要的社会条件，否则就会使之成为无聊的空话。正如马克思所说的那样：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件己经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[26]这也正是辩证的历史决定论面对人的自由问题所要采取的基本态度。

 

 

【注释】

[1] 洛克：《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2004年版，第17页。

[2] 《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系外国哲学教研室编译，商务印书馆1961年版，第369页。

[3] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第323页。

[4][5] 哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第3页、第17页。

[6] 黑格尔：《法哲学原理》范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第211页。

[7] A.Menger，Das brgerliche Recht und die besitzlosen Volkslassen(1896), 3d ed,;Tabingen, 1904,31.

[8] 哈耶克：《个人主义与经济秩序》贾湛、文跃然等译  北京经济学院出版社1989年版，第29页。

[9] [21][22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第46页、第120页、第122页。

[10][14][20][23] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第112页、第159页、第161页、第113页。

[11][13][15][16][17][18][19][24][25] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第194-198页、第198页、第200页、第200页、第145页、第102-105页、第145页、第108-109页、第104页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1979年版，第199页。

[26] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

 

 

（原载《高校理论战线》2011年第2期）