追求政治解放、反对扼杀个人自由的僧侣主义和专制主义这个比较宽泛的意义来说，欧洲近代启蒙运动中的进步思想家所提出的政治理论和政治主张均属于政治自由主义。本文所论评的则是源自于英国经验论传统的自由主义思潮。这种自由主义以个人主义为前提，从维护个人权利和个人自由的角度来论证国家权力的合法性，并把个人权利和个人自由理解为国家生活的终极目的。在法国大革命前，英国经验论哲学家为这种自由主义奠定了思想基础。法国大革命后，出于对法国革命及其政治后果的反思，这种自由主义与那种主张个人权利和个人自由服从国家理性和道德精神的国家主义和道德理想主义分道扬镳。在现当代，这种自由主义政治学说走向了极端，而与主张“公共善”的社群主义相对立，当然也与追求人的事实上或实质上的自由与平等的社会主义和马克思主义相对立。

马克思是欧洲启蒙运动自由理论的伟大继承者。他既充分地肯定了近代自由主义运动的历史进步价值，同时又深刻地揭示出自由主义运动的历史局限性、内在矛盾性和不彻底性。马克思对自由主义运动的分析和批判包含着他对启蒙运动以来欧洲政治运动的理论和实践的深刻总结，构成了他的政治哲学的基本理论主张。在今天，盛行于西方世界的自由主义思潮对中国市场取向的改革产生了深刻的影响，如何正确地分析和评价自由主义的理论主张即其对中国的影响，直接关系到对当代中国政治文明建设的基本理解。

一、马克思对自由主义历史进步价值的肯定

马克思对自由主义运动的总体性批判包含在他关于人的解放的理论中。1843年春，马克思在《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》一文可以说是系统地阐释解放理论的纲领性文献。在这篇文章中，马克思把人的“解放”理解为从“政治解放”到“人类解放”的历史过程，并将自由主义放在政治解放的范畴内予以分析和评价。在马克思看来，自由主义所倡导的个人自由，作为人权，就是建立在市民社会中人与人相分隔的基础上的狭隘的、局限于自身的个人权利。因此，对于自由这一人权，“只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。”[1]在政治解放的范畴内，马克思主要分析了三个方面的问题：国家与宗教的关系问题、人的基本权利问题和国家与市民社会的关系问题。

首先，就国家与宗教的关系而言，政治解放是国家摆脱一切宗教的解放，即“当国家作为一个国家，不再信奉任何宗教，信奉作为国家的自身时，国家才以自身的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。”[2]这同时也是把人在政治上从宗教中解放出来，宗教不再是国家的精神。马克思将此称为国家生活中的“无神论”。当然，把国家从国教中解放出来并不意味着把个人从宗教中解放出来，而是说把宗教信仰从国家生活中驱逐出去，使之成为市民社会的精神，成为市民社会成员私人领域的事情。

其次，在人的基本权利问题上，马克思分析指出，人的基本权利分为两个部分：一部分是政治权利，即个人作为公民所享有的公民权利，这种权利的内容就是参加这个政治共同体或国家，因而属于政治自由的范畴；人的基本权利的另一部分，马克思称之为与公民权不同的“人权”，也就是市民社会成员作为“利己的人”所享有的自由权利。这些自由权利体现在市民社会生活的物质因素上就是私有财产权利，亦即“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”[3]；体现在市民社会生活的精神性因素上就是信仰自由的权利。所谓“平等”，从非政治的意义上说，就是上述自由的平等；“安全”则是市民社会的最高社会概念，“按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产。”[4]通过对人权的分析，马克思指出自由主义权利主张的基本性质无非是利己主义的人的自由和承认这种自由，即承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动，“因此，人并没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业自由。”[5]

最后，在国家和市民社会的关系问题上，马克思发挥了他在《黑格尔法哲学批判》一书中所确立的市民社会决定国家的观点，进一步指出，国家只有承认、恢复和服从市民社会的统治才能使自己成为完备的政治国家。因此，政治国家 “把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。”[6]国家或政府本身也只是为了保护个人的这些基本权利。因此，“政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫而又走向极端的时候，就宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[7]从这个意义上可以说，马克思在批判了黑格尔国家观之后，接受了欧洲近代自由主义学说对国家的政治功能的一般理解，即认为现代资本主义国家归根到底是以维护这种私有财产权利为基本目的，而不可能像黑格尔所宣称的那样是作为普遍理性和最高伦理目的而存在。

不难看出，马克思上述三个方面的论述正是欧洲启蒙运动以来自由主义政治学说的最基本的理论主张。马克思十分明确地从政治解放的意义肯定了这些政治主张的历史进步价值。他指出：“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[8]政治解放之所以是一大进步，就在于它同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会即封建主义社会的解体，“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。”[9]这同时也意味着，尽管政治解放不是“一般人的解放的最后形式”，但如果不彻底地瓦解封建专制制度，不实现完整意义上的政治解放，不实现个人在政治生活中的公民权利和在市民生活中的自由权利，进一步的解放即人类解放就是不可能的。

基于上述观念，当这种争取政治解放的自由主义运动遭到封建主义势力的贬损和抗拒时，马克思态度鲜明地为自由主义运动进行辩护。如在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯针对当时德国代表小资产阶级或小市民利益的所谓“真正的”社会主义做出了尖锐的批评，指出：“德国的特别是普鲁士的资产阶级反对封建主和专制王朝的斗争，一句话，自由主义运动，越来越严重了。于是，‘真正的’社会主义就得到了一个好机会，把社会主义的要求同政治运动对立起来，用诅咒异端邪说的传统办法诅咒自由主义，诅咒代议制国家，诅咒资产阶级的竞争、资产阶级的新闻出版自由、资产阶级的法、资产阶级的自由和平等，并且向人民群众大肆宣扬，说什么在这个资产阶级运动中，人民群众非但一无所得，反而会失去一切。德国的社会主义恰好忘记了，法国的批判（德国的社会主义是这种批判的可怜的回声）原以现代的资产阶级社会以及相应的物质生活条件和相当的政治制度为前提的，而这一切前提当时在德国正是尚待争取的。”[10]他们毫不客气地指责这种“真正的”社会主义不过是反动的普鲁士政府对付德国资产阶级的武器，它“直接代表了一种反动的利益”。

正是由于把政治解放即反对封建专制统治的自由主义运动理解为人的解放的不可逾越的历史阶段，马克思才明确主张，工人阶级及其政党是与一切反对现存专制制度的进步力量或民主政党站在同一条战线上的。在那些尚未完成政治解放的民族国家，如当时的德国，“只要资产阶级采取革命的行动，共产党就同它一起去反对专制君主制、封建土地所有制和小市民的反动性。”[11]即便对于已经在政治上觉醒了的无产阶级来说，反对封建王权的斗争也依然具有首要性。对于这一点，马克思在1849年1月15日科伦工人联合会委员会会议上发表意见指出：“当前的问题不在于获得某种原则上重大的结果，而在于起来反对政府、反对专制制度、反对封建主的统治；而这连普通的民主主义者，即所谓的自由主义者也是能做到的，因为他们也完全不满意现存政府。考虑问题必须从实际出发。既然现在重要的是要建立一个尽可能强大的反对现存专制制度的反对派，那末根据常识也可以判断：如果已明白在选举中不可能捍卫住自己的原则性观点，那就应该与其他也是站在反对派立场上的党派联合起来，不让我们的共同敌人——专制王权获得胜利。”[12]

二、马克思对自由主义历史局限性的批判

把人的解放理解为从政治解放到人类解放的历史过程，这使马克思不仅在政治解放的范畴内历史地肯定了自由主义运动的进步价值，同时又从人类解放的意义上深刻地揭示和分析了政治解放也就是自由主义运动的自我矛盾性和历史局限性。在《论犹太人问题》一文中，马克思指出，当现代国家宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者时，国家就以自己方式在政治上废除了个人之间的实际差别。从这个意义上说，现代国家从政治上废除了私有财产。但尽管如此，国家并没有在市民社会的现实生活中废除私有财产，反而以私有财产为基础，因而它根本没有在现实生活中废除这些实际差别。这样，从个人生活的角度上看，政治解放造成人的存在的“二重化”：一方面把人变成公民，变成法人，另一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，“这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提。他就是国家通过人权予以承认的人。”[13]

由于现代国家必然要以市民社会中的私有财产权利和信仰自由的权利为自身存在的基础和前提，因此，个人在现实的市民社会生活中依然受到私有财产和宗教信仰这种“世俗桎梏”对人的限制，由此不可避免地导致自由公民的宗教狭隘性和生活实践中人的自我异化。要消灭宗教狭隘性和人的自我异化就必须消灭这种世俗桎梏。但这不是政治解放所能做到的，只有诉诸于人类解放，即“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来而不再把社会力量以政治力量的形式同自己分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[14]在《德法年鉴》的另一篇文章《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思旗帜鲜明地把人的解放同无产阶级的解放联系在一起，宣称无产阶级是一个表明人的完全丧失并因而“只有通过人的完全回复才能回复自己本身的特殊等级”。[15]此后，在《1844年经济学哲学手稿中》和《神圣家族》中，马克思用异化劳动理论对资本主义生产关系的非人性进行了哲学批判，并对共产主义做出了人道主义论证。至此我们可以理解，马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中所说那句著名的话：“旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[16]这句话道出了马克思的政治理论与自由主义政治学说的明确界线。

对自由主义的更为深刻、更为系统的批判来自于马克思的政治经济学。马克思认为，资本主义生产是一种以资本为基础的生产。这种生产“在纯粹资本范围内的个人运动”就表现为“个人的自由”，或个人之间的自由竞争。因此，“自由竞争是资本的现实发展。它是符合资本本性，符合以资本为基础的生产方式，符合资本概念的东西，表现为单个资本的外在必然性。”[17]自由竞争越发展，资本运动的形式就表现得越纯粹。因此，从根本上说，自由竞争不过是个别资本的自由运动，在这个运动中，自由的并不是个人，而是资本。

以资本为基础的生产本质上就是交换价值的生产，相应地，资本主义社会中的平等与自由，也就是建立在交换价值基础上的平等与自由。“如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[18]

这种在交换价值基础上形成的平等和自由具有彻底的利己主义性质。因为在交换价值的生产和交换中，每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用，这种相互关联把他们的利益当作排斥他人的利益。这样，人们在这种交换关系中是平等的，因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系。这种交换关系也必然排斥任何等级和特权，人们只承认竞争的权威，而不承认其他任何权威。同样，个人作为交换主体，也“确立了个人的完全自由”，即自愿的交易。劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的，而交换行为和交换关系归根到底“是自私的利益，并没有更高的东西要去实现。”[19]

通过上述分析，马克思对于这种建立在交换价值基础上的平等和自由做出了如下概括：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。它们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的预定和谐下。或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同利益、全体有利的事业。”[20]

进而，马克思揭示出交换价值基础上的平等和自由的不彻底性和表面性。他指出：“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间的表面的平等和自由就消失了。”[21]马克思在这里所讲的“深处的”、“完全不同的另一些过程”主要是指这样一种情况，即在交换价值的生产中，私人利益本身已成为被社会所决定的利益，它的内容以及实现的形式和手段都是由不以任何人的意志为转移的社会条件所决定的。这样一来，个人之间的全面的相互依赖性使物化的社会关系成为外在于每一个个人的异己的力量，而个人则被置于这种无法控制的异己力量之中。“这一运动的整体虽然表现为社会过程，这一运动的各个因素虽然产生于个人的自觉意志和特殊目的，然而过程的总体表现为一种自发的客观联系；这种联系尽管来自自觉个人的相互作用，但既不存在于他们的意识之中，作为总体也不受他们支配。他们本身的相互冲突为他们创造了一种凌驾于他们之上的社会权力；……个人相互之间的社会联系作为凌驾于他们之上的独立的东西，不论被想象为自然的权力，偶然的现象，还是其他形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是：这里的出发点不是自由的社会个人。”[22]

由于交换价值基础上的自由和平等只具有表面性，因而在现实中不可避免地出现悖论，即“这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由”[23]，其中的奥秘则在于自由竞争的本性。自由主义把自由竞争看成是人类自由的终极形式，认为否定自由竞争就等于否定个人自由。对此，马克思指出，自由竞争中的自由不过是“在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[24]把竞争看作自由个性的所谓绝对形式不过是一种幻想，因为，竞争的条件，即以资本为基础的生产的条件，已经成为对个人自由的限制，“断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也就是人类自由的终极形式，这无非是说中产阶级统治就是世界历史的终结——对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。”[25]

从马克思的上述理论中，我们完全可以看出马克思主义与自由主义的根本对立。无疑，自由主义崇尚个人自由，但它所言称的个人不过是相互分离的自私自利的个人，它所追求的自由与平等，不过是交换价值基础上的自由与平等。在资本统治下，这种自由和平等通过自由竞争不可避免地引发个人之间的相互对抗，导致贫富分化，使社会财富越来越多地集中在少数资产者手中，而使越来越多的社会成员沦为无产者。如果像黑格尔所说的那样，财产是自由的定在，那么也恰恰是由于这一点，占人口绝大多数的无产者因丧失了财产而在事实上和实质上丧失了自由与平等，并因之不能不遭受他人的剥削和奴役。法律上的或形式上的平等和自由所掩盖的正是事实上或实质上的不平等和不自由。因此，马克思的人的解放的理念就是要从根本上消灭产生这种事实上或实质上不自由和不平等的社会根源，即资本主义私有制，以实现“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”这样一种共产主义的社会。

三、如何看待自由主义思潮对当代中国的影响