马克思的《论犹太人问题》写于1843年秋，载于1844年《德法年鉴》。在此之前，欧洲近代政治哲学在文艺复兴运动、宗教改革运动和启蒙运动的孕育下，已经历了三百多年的发展，其中产生了马基雅维利、格劳修斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭、康德、黑格尔、贡斯当、阿克顿、托克维尔等一批至今仍在政治哲学和政治理论领域有着重大影响的思想家；在这期间，欧洲也经历着剧烈的政治革命和社会变革，其中发生在17世纪中叶的英国资产阶级“光荣革命”和爆发于1889年的法国大革命深刻地影响着世界历史，堪称人类政治文明发展史中颇具象征意义的“历史符号”。《论犹太人问题》一文，可以说是马克思对近代以降欧洲政治哲学理论与政治实践的一个重要的总结，同时也是马克思系统地阐释自己的政治哲学基本思路的一个不可多得的历史文献。概括起来说，马克思政治哲学的核心观念就是人的“解放”。在这篇文章中，马克思把人的“解放”过程区分为“政治解放”和“人类解放”两个前后相继的阶段，并比较系统地阐释了政治解放的内涵。以往我们在理论上和实践上都更重视马克思的“人类解放”理论，而把政治解放理解为已经过时了的资产阶级革命的范畴。然而，当我们今天审慎地思考社会主义市场经济条件下中国政治文明建设时，最需要特别注重的恰恰应该是马克思关于“政治解放”的基本观念和理论。
一、政治解放的内涵
在《论犹太人问题》一文中，马克思对政治解放的阐释，主要是围绕宗教问题、人权问题和国家与市民社会的关系问题展开的。很明显，这三个问题恰恰也就是近代欧洲政治哲学的三个理论主题。
（一）、政治解放与宗教问题
鲍威尔认为，犹太人的解放就是犹太人从犹太教中的解放，就是放弃犹太教。针对鲍威尔的这个观点，马克思指出，只是探讨“谁应该得到解放？”这样的问题是不够的，重要地是必须指出人们所要求是哪一种解放？这种解放的本质要求哪些条件？为此，马克思把人的解放区分为“政治解放”和“人类解放”两个不同的范畴，并指出，德国的犹太人所要求的解放是公民的解放，政治的解放。因此，真正的问题是，政治解放的观点有没有权利要求犹太人放弃犹太教，要求一切人放弃宗教呢？
马克思认为，一切宗教信徒的政治解放就是国家摆脱一切宗教的解放，亦即“当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不再维护任何宗教，而去维护国家自身的时候，国家才按自己的规范，用合乎自己本质的方法，作为一个国家，从宗教中解放出来。”[1]这也可以说是把人在政治上从宗教中解放出来，亦即把宗教从公法范围内驱逐出去，转到私法范围。宗教不再是国家的精神，而是成了市民社会这个利己主义领域的精神。因此，“在政治上从宗教解放出来，宗教依然存在，虽然不是作为特权宗教存在。任何一种特殊宗教的信徒和自己作为公民的矛盾，只是一般世俗矛盾即政治国家和市民社会的矛盾的一部分。……国家从宗教得到解放并不等于现实的人从宗教得到解放。”[2]犹太人不必完全和无条件地放弃犹太教，也可以在政治上获得解放。例如，在政治解放已经完成的北美国家中，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这表明“宗教的存在和国家的完备并不矛盾”。
马克思进而指出，在完成了政治解放的条件下，“政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现。”[3]完备的政治国家在本质上是一种类生活，即以人的类的共同性为基本内容的生活，而物质生活则是一种自私的生活，追求个人私利的生活，“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会”。[4]所以，在政治国家真正发达的地方，人们在观念上和现实生活中都过着双重生活：一是政治共同体中的政治生活，在这种生活中，人把自己看作是社会存在物，并作为类存在物和别人共同行动，理解到、意识到并追求自己的社会性；而在市民社会的生活（物质生活、现实生活、尘世生活）中，人只是一个私人，即追求自己的私利的私人，把别人当作自己的工具，也把自己降低为工具。
现代社会中的人二重化为公人和私人，使得被逐出政治共同体的宗教成为市民社会这个利己主义领域的精神，亦即当公共生活或共同生活本身不再需要宗教纽带的时候，信教就成了个人的事情，个人通过新某种宗教而表现出与别人的相同和不同。“人分为公人和私人的这种二重化，宗教从国家向市民社会的转移，这并不是政治解放的一个个别阶段，而是它的完成；因此，政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也不想消灭这种观念。”[5]
（二）、政治解放与人权问题
在犹太人问题上，鲍威尔认为，人要获得一般人权，就必须牺牲“信仰的特权”。为了反驳这一观点，马克思首先对人权概念进行了分析。他指出，人权分为两个部分，一部分是政治权利，即只有同别人一起才能行使的权利，这种权利的内容就是参加这个政治共同体或国家。这种权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴，这种权利决不以无条件地彻底废除宗教为前提。另一部分权利，也就是最需要研究的权利是与公民权不同的“人权”。马克思强调，人权之中的不同于“公民”的这个“人”不是别人，就是市民社会的成员，因而“首先我们肯定这样一个事实，就是不同于 droits du citoyen[公民权] 的所谓人权（droits de I'homme?）无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。”依据法国1789年《人权与公民宣言》和1791年、1793年、1795年宪法，这些权利包括平等、自由、安全、财产。
关于自由权利，马克思依据法国1791年宪法和1793年宪法对自由所作的规定，指出“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利”，然而“这里所说的人的自由，是作力孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。”也就是说这是社民社会中独立的个人的自由权利，因此，“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。”[6]这种属于个人的自由权利，主要地体现在市民社会生活的物质因素和精神因素上。
从市民社会生活的物质因素上说，人的自由权的基本的内容就是私有财产权利，亦即“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”[7]。马克思指出，私有财产这项人权作为自由这一人权的实际应用，就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，“这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。” 但是，这种自由“使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”，因而这又是一种“自私自利的权利”。在国家与私有财产的关系问题上，马克思肯定，政治解放使国家在政治上超越了私有财产，即一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，或宣布了私有财产在政治上已被废除。但也正如在政治上超越宗教并没有在世俗生活中废除宗教一样，“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。”[8]这一点也正是政治解放的局限性、矛盾性的基本表现。
从市民社会生活的精神性因素上说，人的自由权的基本内容就是信仰自由的权利，即“从人权这一概念决不能得出宗教和人权毫不相容的结论。相反地，在这些权利中间，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。信仰特权是一般人权。”[9]如前所述，政治解放使宗教转移到市民社会生活中，成为市民社会的精神，因此宗教信仰在本质上所表现也不再是共同体精神，而是个人脱离自己所属的共同体、脱离自身和别人的表现，不过是特殊歪曲观念、私人臆想和任性的抽象教义。
自由权无非是利己主义的人的自由和承认这种自由，即承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。“因此，人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由。他并没有从行业的利己主义中解放出来，反而取得了行业自由。”[10]
关于平等权利，法国1795 年宪法把“平等”规定为：“平等就是法律对一切人都一视同仁，不管是保护还是惩罚”，亦即平等就是法律面前人人平等，而非实质意义上的社会平等。马克思指出：“从非政治的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看作孤独的单子。”[11]
关于安全，马克思指出：“安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。”“市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利己主义。相反地，安全却是这种利己主义的保障。”[12]
（三）、国家与市民社会
在写作《论犹太人问题》一文之前不久，也就是在1843年夏天，马克思曾在《黑格尔法哲学批判》一书中对黑格尔法哲学理论进行了深刻的批判，破除了黑格尔法哲学中那种绝对的国家主义，指出家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者。因此，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。现代政治国家绝无可能是普遍理性的体现，它的作用仅在于维护私有者的权利，整个社会的存在都只为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。在《论犹太人问题》一文中，马克思通过对政治解放的分析，进一步指出市民社会对国家的基础作用和决定作用。他说：“和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样，国家不得不重新承认市民社会，恢复它，服从它的统治”[13]。这就是说，国家只有承认、恢复和服从市民社会的统治才能使自己成为完备的政治国家。因此、政治国家和政治解放都必须是建立在市民社会的基础上，即“把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看作自己存在的基础，看作不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看作自己的自然基础。”[14]
政治国家服从市民社会统治的最基本表现是，国家不过是维护市民社会成员个人基本权利的工具。通过对人权内容的分析，马克思得出结论说：“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”[15]同样，作为类生活的政治共同体即国家或政府本身也只是为了保护个人的这些基本权利。如法国1791年宪法第2条称：“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权。”或如1793年宪法所规定：“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可刹夺的权利。”对此，马克思评论说：“可见，政治生活就在自己朝气蓬勃的时候，并且由于事件所迫而使这种朝气发展到顶峰的时候，它也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[16]不难看出，马克思所说的这一点，实际上也正是自霍布斯、洛克以来欧洲近代自由主义政治哲学极力声张的最基本的理论观点。
二、从政治解放到人类解放
（一）、政治解放是一大进步
从上述内容可以看出，马克思的政治解放理论实际上是对欧洲近代以来政治理论与政治实践的一次比较全面的理论总结。在这里，马克思对政治解放的进步价值作出了十分明确的肯定，他说：“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是实在的、实际的解放。”[17]
政治解放之所以是一大进步，就在于政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会即封建主义社会的解体。在封建专制社会中，“旧的市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素”，并用领主权、等级和同业公会的形式确定了个人和国家整体的关系，确定了个人的政治地位，“即孤立的、脱离社会其他组成部分的地位”，亦即这个个人的地位只属于这个领主、这个等级、这个同业工会。个人只有依附于领主、等级、同业公会才能获得自己的生活机能和生活条件。这些生活的组织形式把人民同自己政治共同体隔离开来，并在国家权力与人民之间普遍地建立起统治者与仆从的关系，这是一切专制权力的基本特征。
就此而论，政治革命本质上就是市民社会的革命。因为“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。”[18]这样，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。它把把人从领主、等级、工会、行帮等在封建社会具有政治性质的组织中解放出来，在消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。因此，政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放。
（二）、政治解放的局限性与人类解放的内涵和展望
马克思对政治解放的进步价值的充分肯定，表明马克思实际上是在政治解放这个范畴中肯定了并接受了自由主义政治哲学的基本理论和主张。但这并没有使使马克思在同黑格尔决裂后转向政治自由主义。相反，马克思在肯定政治解放的进步价值的同时，又同样深刻地揭示和分析了政治解放的历史局限性，认为政治解放归根到底是有限度的、有矛盾的解放，而不是彻底的、无矛盾的人类解放。在这个问题上，马克思把政治解放与宗教的关系理解为政治解放与人类解放的关系。他认为，人类解放最终是把个人从宗教中的解放出来，也就是从现实生活中消灭宗教桎梏的世俗根源。显然，这个任务是政治解放所不能完成的，因为使宗教桎梏得以存在的世俗因素，恰恰又是完成了政治解放的政治国家的前提，这是现代政治国家在宗教方面的无能。宗教的存在是一个缺陷的存在，但这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找，亦即“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[19]
马克思在这里所说的“世俗桎梏”指得就是市民社会的物质因素（私有财产）和精神因素（宗教）对人的限制。政治解放导致了封建社会的瓦解，只剩下了自己的基础——人，即利己主义的人，“这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人”[20]。因此，政治解放在建立了政治国家的同时也把市民社会分解为独立的个人，一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。作为市民社会成员的人是本来的人，是有感觉、有个性、自然的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，法人。这就是说，在政治解放已经完成的国家中，人作为利己主义的个人才具有现实性，而作为类的存在物，即作为真正的人，却没有现实性。
市民社会的这种利己主义特征导致自由公民的宗教狭隘性和生活实践中人的自我异化，因为“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[21]正是市民社会的这种利己主义构成了导致宗教狭隘性和人的自我异化的世俗桎梏，要消灭宗教狭隘性和人的自我异化就必须消灭这种世俗桎梏。
在《论犹太人问题》一文中，马克思并没有对人类解放的图景做出具体的说明或描述，而仅仅是在克服政治解放的局限性、矛盾性的意义上，阐释了人类解放的一般涵义。他指出：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力最当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[22]也就是说，人类解放就是国家与市民社会二元对立的克服，是人的存在的二重化的消除。
三、“政治解放”理论对当代中国政治文明建设的启示
在马克思看来，欧洲和北美国家资产阶级革命的胜利意味着政治解放在这些国家已经完成，而政治解放本身的有限性、矛盾性也日益暴露出来。在利己主义需要的统治下，物的异化或“人的自我异化的实践”在市民社会中不断地深化和拓展。因此，进一步的革命应当是揭示现代资本主义社会的内在矛盾，推进以消灭私有财产制度为主要内容的人类解放运动。在此之后，马克思对现代资本主义的批判，基本上都是着眼于人类解放。而在马克思之后，人类解放更是成为无产阶级革命的口号、旗帜、目标。
然而，纵观二十世纪无产阶级革命或社会主义革命的理论与实践，我们不难看到，在马克思的人类解放理论与二十世纪人类解放运动之间存在着一个重要的历史差距：马克思所言说和追求的人类解放是在政治解放已经完成的基础上发生的，而二十世纪那些旨在实现人类解放的社会主义国家，却无一经历了完整意义上的政治解放，就如同它们无一经历了完整意义上的市场经济发展阶段一样。并且，在这些国家中所发生的所谓人类解放均没有从实质上结束专制权力和专制制度的历史，而是以权力高度集中的经济政治体制的形式重新复活了专制制度和专制权力的统治，甚至将其发展到极端。而且总起来说，这种专制权力的统治又都是在人类解放的旗帜下不断扩张的。这个历史过程使我们不能不面对一个十分严峻的问题，即能否不经历政治解放而径直进入人类解放的发展阶段吗？毋庸讳言，这个问题直接地、深切地关涉着我们对中国当代政治文明的理解。
能否不经历政治解放而径直进入人类解放？对这个问题，马克思没有给予直接的回答。但我们可以通过对马克思一些相关理论的分析和引申，而找到这个问题的可靠答案。马克思作为唯物史观的创立者，毕生强调社会历史发展的客观性、规律性。马克思对现代资本主义的批判，也就是对人类解放的诠释，既是用充满活力的政治激情去争取人类文明进步价值的实现，同时更是冷静严谨的科学探索，而不是把对现代资本主义的批判变成海客谈瀛的乌托邦情怀或苍白无力的道义清谈。他在《资本论》第一卷，第一版序言中，明确声称：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”[23]并指出：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律， ——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律，——它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段，但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”[24]这段话虽然并没有直接谈到政治形态的发展，但我们不难从中做出推断：“经济的社会形态”本身必然包括与经济形态发展的一定历史阶段相适应的社会政治形态，也就是说，如果政治形态必然要与经济形态相适应，那么它的发展也同样具有合乎规律的、不可取消、不可超越的历史阶段。问题在于，就最终实现人类解放而言，这个不可取消、不可超越的历史阶段又是什么呢？
马克思在《经济学手稿（1757—1758年）》中曾以人的发展为中心线索，把社会形态的发展划分为三个阶段，其中第三个阶段被称之为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[25]，这个阶段实际上也就是马克思所设想的人类解放的阶段，或“共产主义”阶段。但这个阶段的产生是以在它之前的第二个阶段即“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段为前提的，即“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[26]马克思在这里所讲的“建立在交换价值基础上的生产”，无疑是指发达的商品经济或市场经济；而“物的依赖性为基础的人的独立性”这种社会形态，也就是它在《论犹太人问题》一文中所说的以普遍的交换手段为特征的、利己主义的市民社会生活。这就意味着，“人类解放”只能在市场经济和市民社会充分发展的基础上发生。也就是说，人类解放必然依赖于政治解放为其创造的条件，因为在市场经济和市民社会的基础上只能建立起体现政治解放的社会政治形态。
从理论上说，人类解放之所以必然依赖于政治解放的完成，是因为“政治解放同时是市民社会从政治中获得解放”，从而也就是专制权力所依靠的旧的社会的解体。专制权力和专制制度所依赖的社会基础就是以“人的依赖性”为特征的社会，是那种“产生不发达的交换、交换价值和货币制度的那种社会关系，或者有这种制度的不发展程度与之相适应的那种社会关系，那么一开始就很清楚，虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们只是作为具有某种［社会］规定性的个人而互相交往，如封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等。”[27]事实上，专制权力和专制制度总是与不发达的交换手段密切相关，或者说前者就是后者的产物，因为“交换手段拥有的社会力量越小，交换手段同直接的劳动产品的性质之间以及同交换者的直接需求之间的联系越是密切，把个人互相联结起来的共同体的力量就必定越大”[28]。这反过来也表明，真正能够摧毁专制权力和专制制度的社会力量，只能是交换手段发达的商品经济或市场经济本身。这是因为市场经济的发展必然会把个人从各种形式的人身依附关系中解脱出来，使其成为独立的、自主的个人。这种个人作为市场主体，其经济行为必然排斥任何专制权力的干预，即“社会分工则使独立的商品生产者互相对立，他们不承认任何别的权威，只承认竞争的权威，只承认他们互相利益的压力加在他们身上的强制”[29]。由此可见，政治解放本质上是市场经济发展的结果。
从根本上说，政治解放就是为市场经济的发展和市民社会摆脱政治约束创建政治条件，从这个意义上说，只有作为市民社会革命的政治解放才能真正结束专制权力或专制统治的历史。也就是说，真正消灭专制权力和专制制度的并不是另一个更为强大的政权，而是让交换手段充分发达的经济形态取代专制政治赖以生存的社会基础或世俗基础，亦即消除和改变专制统治赖以生存的经济结构、文化结构乃至社会大众的心理结构。没有经历市场经济完整发展的社会，就不可能经历完整意义上的政治解放，而没有经历完整意义上政治解放，就不可能真正结束专制权力的统治，从而也就不可能真正为人类解放创造条件。因为，无论从何种意义上说，人类解放都不可能在专制权力的统治中实现。二十世纪的社会主义发展史已经清楚明白地证明了这一点，拒绝市场经济的发展，实际上也就是拒绝了惟一能够彻底铲除专制政治的武器。在这种情况下，尽管在主观上的确是把“人类解放”作为终极的政治目标，并从人类解放的意义上从事社会主义革命和建设，但这种没有经历政治解放的所谓“人类解放”由于没有从根本上消除专制权力赖以生存的社会基础，因而也就没有彻底地消灭专制政治本身，在很大程度上不过是给这种专制政治更换了一件政治外衣。
20世纪70年代末，中国社会开始进入改革开放的历史发展阶段，经过十余年的摸索，直到90年代初，终于确认市场经济是社会经济形态发展的不可逾越的历史阶段，并确立了建立和完善社会主义市场的战略目标。这是一个具有划时代意义的、真正能够推动中国发生全面而深刻的社会变革的战略目标。然而，与经济体制改革密切相关的政治体制改革却不能不说至今依然缺乏同样明确的总体思路。新世纪伊始，党中央在“发展社会主义民主”的政治目标下，又进一步提出了建设社会主义“政治文明”这个极富有启发性和想象力政治主张，开扩了我国政治体制改革的理论视野。但对“政治文明”这个概念本身的内涵却需要作出准确的界定和清晰的阐发。事实上，社会主义市场经济本身的发展正在改变我国政治发展的世俗基础，并且正在逐步明确市场经济本身的发展所需要的政治条件，这个变革过程本身已经表明，如果说市场经济是社会经济形态发展不可逾越的历史阶段，那么与市场经济相适应的作为市民社会革命的政治解放就必然使人类政治文明发展的不可逾越的历史阶段。问题只在于我们如何从理论上去把握这个过程的性质和趋势。为此，依据马克思的解放理论，我们完全可以而且也应该提出，当代中国政治文明建设的基本内涵，在社会主义条件下，为完善社会主义市场经济和社会主义民主政治而推进并完成马克思所阐释的“政治解放”，并在此基础上不断为“人类解放”创造条件。也就是说，必须在政治解放的意义上重新理解民主政治的内涵，确认现代民主政治形式的合法性和必要性。不经过政治解放，我们事实上也不可能真正获得有关民主政治的感受、体验和理解，不可能真正认识现代民主政治形式的内涵和意义，从而有可能在批判资产阶级民主的同时改头换面地走向专制政治的老路。尽管现代资本主义民主政治不是我们政治建设所追求的终极目标，但却是社会主义民主政治得以生长的直接土壤，我们所希求的真正的社会主义民主是不可能直接从封建主义的政治土壤中生长出来的。
如果说当代中国政治文明建设的基本内涵就是在社会主义条件下完成马克思所述说的政治解放，那么，在这样一个历史时期，宗教问题、人权问题、国家与市民社会的关系问题也就不可避免地成为我国政治文明建设所有解决主要问题。这就是说，不管以什么名义或采用何种名称，中国的政治文明建设都必须完成三大任务：其一，必须把国家从任何一种意义上的宗教信仰中解放出来，使宗教信仰成为私人领域的事情，并完整地确认社会成员信仰自由的权利；其二，必须明确地确认公民的基本权利，特别是私人财产权利的不可侵犯性，确认公民自由地使用和处置私人财产的权利；其三，必须明确国家和政府的最基本功能就是要维护公民的基本权利不受侵犯，是公民的自由、平等、安全和财产权利得到法律上的保障并通过一定的民主形式在政治上体现出来。毋庸讳言，我国目前在政治文明建设过程中所发生的一切矛盾和问题都与这三大问题密切相关，这意味着我们必须而且也只有通过政治解放才能真正完成政治体制改革的任务，建立起与社会主义市场经济体制相适应的现代社会主义政治体系。
当然，指出当代中国政治文明建设的任务是完成马克思所述说的政治解放，这并不意味着我们可以把政治解放理解为人的终极解放，而是仅仅把政治解放理解为达到人类解放的一个不可逾越的历史阶段。中国作为社会主义国家也不会滞留在政治解放的发展阶段上，政治解放本身所具有的局限性、矛盾性迟早会推动我们朝着人类解放的目标奋进。在社会主义条件下完成的政治解放本身就应当把这一解放自觉地同人类解放衔接起来。但是必须指出的是，不经过完整意义的政治解放，就不会发生真正意义上的人类解放。政治解放的全部努力，就在于完善市场经济体系，也就是完善马克思所说的那个“建立在交换价值基础上的生产”，只有在这个基础上，人类解放的条件才能被创造出来。正如马克思所说的那样：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件己经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[30]
【注释】
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第426页、第435页、第434页、第428页、第430页、第438页、第438页、第427页、第437页、第442页、第439页、第439页、第428页、第443页、第439页、第440页、第429页、第441页、第425页、第442页、第451页、第443页。
[23][24] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年版，第102页、第101页。
[25][26][27][28] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1956年版，第104页、第108－109页、第110页、第104页。
[29] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1975年版，第394页。
[30] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972年版，第33页。
（原载《教学与研究》2006年第12期）
