推进马克思主义哲学在当代的发展，不能只是反复咀嚼马克思已经说过的东西，更重要地是必须通过分析和比较各种现代哲学理论去发现马克思在他那个时代没有说但在现代哲学中必须说的东西，去研究我们能否以及怎样从马克思的哲学基本观念出发去探索现当代哲学的主题或问题，从而把马克思主义哲学的基本观念延伸到当代哲学的论域中。
哈贝马斯在他的《后形而上学思想》一书中，把最具影响力的现代哲学思潮概括为四个：分析哲学、现象学、西方马克思主义和结构主义。如果我们进一步浓缩一下，大致可将这四个思潮归结为两个理论领域，其中西方马克思主义和结构主义属于社会哲学、政治哲学理论领域，或者说是“社会理论”领域；而分析哲学和现象学则是一种涉及本体论、认识论等形而上学诸问题的理论领域，哈贝马斯称之为“纯粹哲学”领域。显然，在社会理论领域，马克思的影响真可说是无所不在，他的思想不仅构成了这个领域的最重要的理论资源，而且可以被看成是贯穿这个领域的灵魂。在这个领域，要绕开马克思，是不可能产生好的理论的。然而，与之成鲜明对照的是，在所谓“纯粹哲学”领域，我们几乎看不到马克思的身影，或者说马克思基本上“不在场”。这不是说这个领域中的哲学家，如罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔等绝口不谈马克思的理论，而是说当他们在创立和阐释自己的理论时，基本上不需要从马克思那里获取理论资源。当然，这两个理论领域的划分并不是泾渭分明的。在社会理论领域，阿多诺的《否定的辩证法》多少把社会理论还原为一种纯粹哲学，但在阿多诺心目中，传统辩证法的主要代表却是柏拉图和黑格尔。在现象学运动中，萨特的存在主义表现出向马克思靠拢的倾向，但萨特的存在主义实际上已经消解了现象学运动，在很大程度上也属于一种社会理论了。
为什么马克思在现代纯粹哲学领域中“不在场”呢？依本文之见，这一问题的解答与马克思的“感性世界”理论所隐含的认识论问题密切相关。为此，本文将论证，马克思的这一理论事实上内在地蕴含着现代西方纯粹哲学领域的主题，但他本人却没有介入这个主题的理论旨趣。因此，一方面事实上存在着把马克思主义哲学延伸到现代纯粹哲学领域的理论空间，但另一方面，这个空间的开发必须经过我们这一代人的理论努力。
一、马克思“感性世界”理论所隐含的认识论问题
关于马克思的“感性世界”理论，笔者已在《感性世界的实践论诠释及哲学范式的变革》（《哲学研究》2004年第3期）和《“感性世界”实践论诠释的认识论意义》（《哲学研究》2005年第4期）两篇文章中做出了比较详细的阐述。概括起来说，马克思所讲的“感性世界”并不是先于人的存在并外在于人的活动“自在世界”，而是以人的感性活动为深刻基础，并随着人的感性活动的不断发展而发生着历史性变化的现实生活世界。把人的感性活动理解为现存“感性世界”的深刻基础，使马克思找到了扬弃以往一切旧哲学并创立新的唯物主义哲学的立足点，亦即只有把人感性活动理解为感性世界的基础，才能真正建立起能够把自然观和历史观统一起来的彻底的唯物主义，因为以人的感性活动为基础感性世界本身是自然和历史统一的基础和现实。正是在这里，人的感性活动（实践）真正获得了本体论的意义。这表明，马克思的感性世界理论已经为解决传统的本体论问题提供了一个新的思路，或新的理论基点。然而，如果我们认真地解读马克思的感性世界理论，我们就会发现这一理论隐含着一个至关重要的问题。
我们知道，在“感性世界”与“自在世界”的关系问题上，马克思一方面肯定了自在世界的存在，强调外部自然的“优先地位”，另一方面又认为这个外部的自在世界对人来说是没有意义的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾指出，外在于人的或脱离人而独立的自然界不过是一种“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”，[1]也就是说，现实的、感性的存在物，必然是对于人来说的对象性的存在物，而人（我）则构成了这种存在物的他物或它的对象，即另一个现实。如果设想脱离人独立存在的自然界，那么这种自然界就既不是对象，也没有对象，因而不可能是现实的、感性的存在物，只能是思想上抽象出来的东西。可以设想这种自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”，或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。[2]在《德意志意识形态》中，马克思通过对费尔巴哈为代表的直观唯物主义的批判，继续陈述这个观点，他说：“外部自然界的优先地位仍然会保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。”显然，马克思力主哲学的思考应当立足于“感性世界”而不是“自在世界”，因为自在世界，即那个独立于人、不依赖于人的自然界，由于它脱离了人的感性活动，就只能表现为思想上的没有任何具体规定的抽象物。这个观点构成了马克思主义哲学与旧唯物主义或直观唯物主义的基本区别。如果说，康德取消了认识自在世界的可能性，那么马克思则是取消了认识自在世界的必要性。然而，问题也就随之产生：首先，究竟为什么认识“自在世界”是没有必要的或没有意义的？其次，一旦我们确认认识的基础是人的感性活动即实践活动，那么我们关于客体的知识是如何从这种活动中获得的？这种知识能否被确认为是对独立于人的意识、与人的实践活动无关的“自在世界”或“自在对象”本身的认识？或者说，我们能否以及如何确证我们关于客体的认识是与客体本身相一致的。
很明显，上述问题都是认识论问题。它表明，本体论问题必须依靠认识论来澄明。但是，恰恰就是在这里，马克思放弃了纯哲学的思考。也就是说，他没有把他创立的新的本体论原则在认识论上加以完成。这很可能是因为马克思通过强调以人的感性活动为基础的感性世界，确认哲学的根本任务是改变世界，而不是解释世界，从而有意地放弃了传统哲学的论域，更重视对现实社会做出批判性的考察。但不管怎么说，马克思没有在认识论上完成这个本体论原则直接导致了马克思在现代纯粹哲学领域中的“不在场”。更为严重的是，后来的马克思主义者几乎完全忽视了马克思的感性世界理论，更没有意识到这个理论在认识论上的重大意义，因而当他们企图在所谓“原理教科书”中阐释马克思主义哲学的认识论问题时，其理论观点总体上没有超出旧唯物主义或直观唯物主义的范畴。亦即，无论是在本体论上，还是在认识论上都倒退到旧唯物主义的立场上。
显然，要改变这一状况，就必须把马克思的感性世界理论所蕴含的本体论原则在认识论上加以完成，因为恰恰是这一理论所隐含的认识论问题真正构成了马克思主义哲学与当代西方哲学的契合点。这也就是说，绕开马克思的感性世界理论，就不可能真正地把马克思主义哲学延伸到现代哲学中来。
二、“感性世界”的实践论诠释与胡塞尔现象学的认识批判
可以说，马克思留下来的认识论问题恰恰也正是现象学运动的起点。1907年胡塞尔在哥廷根大学执教时曾对现象学的进程和思路进行了梳理，他说：“认识批判的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含在其中。”[3]。他开宗明义地区分了关于认识的两种思维，即自然的思维和哲学的思维，两种思维的区别是“生活和科学中的自然的思维对认识的可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。”[4]而有关认识的可能性问题，就是这样一个问题：“人是如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？自在事物同我们的思维活动和那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系？”[5]，或者进一步说：“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”[6]
胡塞尔认为，按照自然的态度，所谓“现实客体”就是指在我们之外存在之物，“我们看着它，站在它的面前，我们使自己的目光牢牢地指向他，然后我们描述它，并做出关于它的陈述，正如我们发现它在空间中面对着我们而存在着那样。”[7]例如，“在自然的态度中，苹果树对我们来说是某种存在于超越的空间现实中的东西，而知觉及喜爱对我们来说是真实的人所有的心理状态。”[8]但是这种自然的态度，实际上已经包含着超验的设定，如，已经预先假定在我们之外存在着一个物理世界，而客体存在于这个世界的某个空间位置中。这种超验的设定内在于我们的知觉，构成了我们知觉判断的前提。因此，为了澄清认识的可能性问题，就必须对我们有关客体的知觉判断实行现象学的还原，也就是将这些内在于知觉的超验设定排除出去或放到括号中不加判断。这样，“在知觉和被知觉之间的实在关系的现实存在，连同整个物理的和心理的世界都被排除了”。但是，“在知觉和被知觉之间的（以及在喜爱和被喜爱者之间的）关系却明显存留下来”，现象学的还原终止了所有对“现实的”的超验的自然设定，但它并未阻止对事实的现实性的判断，即知觉是对一现实的意识，只不过关于现实的描述是对呈现在知觉中的“现实本身”的描述，这个现实是以特殊方式出现的[9]。这表明，在我们认识活动中，作为对象的被给予之物，并不是外在于我们的对象自身，而是我们对对象的种种知觉和判断，“这些和那些视觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断，这才是被给予之物，真实意义上的唯一被给予之物。”[10]
据此，胡塞尔的现象学断言，我们所能把握的只是事物在知觉中显现给我们的样子，事物自身的存在并没有向我们显现出来。我们可以通过知觉判断加以描述的事物并不是自在地存在的，而是由意识构成的。如果说任何一种知识都是关于存在者的知识，那么这个存在者作为认识对象实际上是在我们的意识中构造自身，而超越人的内在意识或者说在人的内在意识之外而存在的客体自身是不可能获得明证性，这也就是胡塞尔所说的：“存在在意识中的消融”（“die Auflόsung des Seins in Bewuβtsein”）。因此，真正的问题不在于对象自身是否可知，也不在于我们要不要把握事物自身，而在于对象是如何在意识中构造自身的。为了达到判断的明证性，我们可以把有关事物自身存在的信念悬置起来，或者说把事物的存在乃至作为认识主体的人的存在问题放到括号中，对此进行彻底的“中止判断”。这样，通过现象学的还原，使“存在”回复到“意识”中，进而研究对象如何在意识中构造自己。
对象在意识中的构造也就是认识活动中对象的被给予方式。在胡塞尔看来，一切哲学和科学的知识都是在语言形式中通过述谓判断来陈述和表达的，这种判断都是以预先给定的或被给予的对象（存在者）为前提，即“每个判断都有一个前提, 即有一个对象摆在那里, 被预先给予了我们, 它就是陈述与之相关的东西。”[11]。因此，认识活动要达到知识或判断的明证性，只针对这些预先给定的对象做出判断是不够的，还必须对于对象本身的被给予性方式进行考察，“即当它们自身被给予之际, 它们自身必须是明证的”[12]。为此，胡塞尔区分了“述谓判断明证性”和“前述谓判断明证性”。所谓前述谓判断就是指述谓判断中对象本身的明证性。胡塞尔认为一个陈述句要想成为明证的述谓判断，对象本身的明证性是最基本的，它决定了有关这个对象的述谓判断是否具有明证性。只有对前述谓经验进行彻底的澄清才能真正理解述谓判断及其人类知识的起源和构成。
在这里，胡塞尔提出的前述谓经验的澄清，就是必须对世界以何种方式显现给人们做出解释性的构造分析，或者说研究前述谓经验的本质和结构。胡塞尔注意到，在一切认识活动之前, 都先已存在一个作为普遍基础的世界(周围环境) 。在认识活动开始之前, 周围环境作为认识对象就已经以信念的方式存在于认识者的意识中。它本身不是借助判断活动才获得的, 而是一切述谓判断的前提。此外，对于认识者而言, 作为一切述谓判断或一切知识的前提的这个整体世界并不是外在于人的，与人的认知活动毫无关系的世界，而是一个已经有知识以各种方式在其中起过作用的世界, 任何对象自身被观看时都必然带有对于此物的共识或前识。这种前识构成了认识活动的经验视域(Horizont)。整体的世界就是作为包含着各种前识和共识的经验视域而存在的。因此，在意识活动中或意向体验中现时地被意指的那个“对象”永远不会孤立地、完全不确定地和未知地被经验, 而是作为某个处在联系之中的东西, 作为某个在经验视域中和出自经验视域的东西而被经验到。经验视域表明事物意识与世界意识之间存在着不可分离的联系, 所有存在者都是作为这个世界的某物而存在, 因而关于一个事物的经验过程是在作为这个世界的存在信仰基础上被预设的。
对于胡塞尔现象学的上述观点，学界以往大都是采取一种缺乏反思的、“直观唯物主义”的态度，即几乎是不假思索地将之指责为唯心主义并弃置一边。这种态度既无视了现象学在哲学认识论中的重要贡献，也遮蔽了在马克思的感性世界理论与现象学理论之间的某种契合之处。胡塞尔所讲的作为人的经验视域的“整体世界”和马克思所讲的作为人的感性活动的产物的“感性世界”，都不是外在于人的、与人的活动无关的“自在世界”，并且更为重要的是，马克思同样没有把“自在世界”，而是把“感性世界”视为人的认识的前提或基础。对于这一点，他本人有着十分清楚的表述，他说：“甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[13]这就是说，认识的对象不是自在的，而是由人类的社会性、历史性实践活动提供的，或者说是在人类实践中被给予的。如果这个理解不错的话，那么我们不仅可以看到胡塞尔现象学理论在哲学认识论发展中的重大贡献，而且我们还可以尝试着把现象学的主要论点放到感性世界的实践诠释中重新阐释，从中得出新的理论观念：
其一，笔者认为，马克思的“感性世界”较之胡塞尔的“整体世界”，潜存着更为丰富的理论内涵。在胡塞尔那里，作为人的经验视域的“整体世界”是由各种“前识”和“共识”，或者说有各种起作用的知识所构成的主观意义上的世界，因而它实际上是存在于认识者的意识范围之内。这个世界作为认识的前提或基础，也仅仅是认识的主观条件。相比之下，马克思讲的“感性世界”则是一个由人的感性活动创造出来的对象化的世界，即由人们的感性活动及其创造物构成的属人的世界，一个超越了人的内在意识的客观化了的世界。由前识和共识所构成的经验视域毫无疑问地属于这个感性世界，是这个感性世界的主观表达，并且只有在这个感性世界中才能形成并发挥作用，因为能够成为人们的前识和共识的东西只能是那些在实际地改变这个世界的感性活动及其结果中得到确证和反复确证的东西，是在感性世界中起作用的各种知识。正是由于人们的感性活动使这些知识超越了纯粹的意识范围，才真正使它们成为人们的前识或共识，并进而成为认识的主观条件。胡塞尔与休谟、康德一样，在人与周围世界的关系中，他只看到了人的感知、直观、表象、判断这些属于纯粹意识范围内的东西，而没有看到人的超越纯粹意识的能动的感性活动，因而他也就看不到是什么东西能够使“认识超越自身，切中在意识框架内无法找到的存在”，这就使他最后得出的结论没有超出传统经验论或怀疑论的范畴，如他本人所说：“但我接受真实的事物，接受外在于我的事物，这是根据什么信用呢？根据外在知觉的信用？简单一瞥便可以把握我的事物环境知之最遥远的恒星。但这一切可能是梦，是感官的欺骗。这些和那些知觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断，这才是被给予之物，真实意义上的唯一被给予之物。对于这种超越的功效，是否在知觉中有一种明证性？但明证性除了是某种心理特征之外还能是什么呢？知觉和明证性特征，这便是被给予之物，而为什么必然有某物与知觉和明证性特征这个混合物相符合，则是个谜。”[14]
其二，马克思对感性世界的实践论诠释，包含着这样的含义：感性世界是通过人的感性活动而呈现给我们的。感性活动是人以其工具行为与周围世界的相互作用，而“现象”则是在这种相互作用中所发生的“事物”或“事件”。人们的工具行为实际上是工具本身所具有的物质和能量与对象本身所具有的物质和能量之间的相互作用。这种相互作用不同于客体之间自在的相互作用，因为工具行为的基本特征就是把主体的前识、共识，或者说经验知识、观测方式、认知模式和思维模式预设到工具行为中，在更为广阔的意义上，还包括了各种自然的和社会的因素，从而围绕人们的工具行为形成了一个“实践场域”，使工具和对象之间按照我们可以认知、理解和把握的方式发生相互作用，这也就是笔者曾经提出的“实践场域内客体间相互作用”[15]。因此，恰恰是这个实践场域决定了对象的显现方式，或者用胡塞尔的话说，决定了对象的被给予方式。如此看来，这个“实践场域”包含了胡塞尔称之为“前述谓经验”的东西。只不过胡塞尔把前述谓经验局限在纯粹意识范围之内，而“实践场域”则是感性活动的领域，是超越了纯粹意识的感性世界。如果我们把胡塞尔所说的“前述谓经验”放到“实践场域”中，或者说，放到“感性世界”中加以考察，这个前述谓经验就不仅是一个意识结构的问题，而且也是一个生活实践结构的问题，而意识结构不过是生活实践结构的一个有机的组成部分。这样看来，前述谓经验的形成问题，不仅仅是一个个体发生学的问题，而更是一个人类学问题。
其三，我们的认识之所以能够“切中”在我们意识范围之外的客体，就是因为能够被切中的“客体”就是在实践场域内客体间相互作用中发生的现象、事件或事物，也就是按照我们能够认知、理解的方式而发生的事物。这种客体既不是自在的事物，因为它在人们的感性活动中已经扬弃了其自在性，也不是纯粹的意识（感知、表象、直觉、判断等），因为它是人们的感性活动及其创造物的。在这个意义上，一方面我们可以肯定，在我们的感性活动中，我们的认识是可以超越纯粹的内在意识而“切中”外在于我们的事物，只要这个外在于我们的事物是在“实践场域内客体间相互作用”呈显出来的现象、事件和事物。以我们的感性活动为基础的感性世界，就是一个在“为我”的意义上的可知世界。另一方面，我们也必须承认，我们的认识不可能超越“感性世界”而“切中”“自在世界”或自在事物。因为任何现象都是在实践场域中呈显出来的，这表明主体参与了“现象”的发生过程，或者干脆说，主体“制造”了现象的发生过程。这种现象原本就不是自在世界的自在状况，而我们的科学和哲学所能把握的也只有这种“现象”。因此，一切能够为我们感知、认识和把握的存在物，都是作为人的感性活动的产物的存在物，是感性世界中的存在物。对于任何自在的事物来说，我们只有通过感性活动扬弃它的自在性，或者说只有在人们的前述谓经验中被给予时，它才能按照“为我”的样子呈显出来，并被我们所把握。
总之，“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”这个问题在纯粹意识范围内，不可能找到确切的答案。正如马克思所说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[16]对马克思的这句话，我们应当作这样的理解，思维的客观真理性，就是思维的现实性，也就是通过人的实践活动创造出一个感性世界，从而使思维在现实的此岸中实现自身。在通过感性活动超越内在意识的意义上，“存在”的自明性或明证性恰恰是由感性活动的自明性和明证性来确证的。
三、“感性世界”的实践论诠释与海德格尔的存在论
海德格尔存在论的显著特征之一就是他区分了“存在”和“存在者”，认为“存在”本身是使“存在者”成其为“存在者”的那个东西。对于“存在”本身我们不能下定义，它只是一个使在者“在起来”的事实。因此，我们不能问“在”本身是什么，只能问“在者”怎样在，为何而在，也就是追问存在者的存在意义。因此，海德格尔认为，“存在论”的首要任务就是澄清或破解存在的意义。他说：“任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具备多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底他仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”[17]进而，海德格尔指出，对存在者存在意义的发问，本身就是追究存在者的存在方式。而在一切存在者中，人是唯一能够对存在的意义发问的存在者，因而是有别于其他存在者的“此在”。此在“这个存在者为它的存在本身而存在。……此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。这种存在者的情况是：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于：它存在论地存在。”[18]也就是说，此在即人的存在就在于领悟存在的意义，即“此在总是从它的生存来领会自己本身；总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。……生存只是被当下的此在自己以抓紧或者耽误的方式决定着。生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚”[19]。因此对生存论状态的分析所具有的就是生存论上的领会的性质。显然，海德格尔实际上是把传统形而上学中的“存在论”，转换为“此在论”或“生存论”。
更为重要的是，海德格尔认为，此在通过它的生存所领悟的不仅是它自身，而且也涉及到世界之内的其他存在者，他说：“此在本质上就是：存在在世界中。因此这种属于此在的对存在的领悟将同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在着的存在的领会了。”[20]也就是说，“此在”的基本的存在机制，就是一般的“在世界之中存在”。依照这个理解，问题显然首先是如何理解“世界”这个概念。在这里，海德格尔突破了胡塞尔现象学的理解。他认为，“从现象学的意义来看，‘现象’在形式上一向被规定为作为存在及存在结构显现出来的东西”，“据此看来，现象学地去描写‘世界’就等于说：把世界之内的现成存在者的存在展示出来并从概念上范畴上固定下来。”[21]对此，海德格尔问道：“但我们这样问是在存在论的意义上追问‘世界’吗？毫无疑问，已经标画出来的全部问题的提法都是具有存在论性质的。不过，即使这些问题自己竟成功地得到了自然的存在的最纯粹解说，而这些解说有同数学式的自然科学就这种存在者所给出的那些基本命题相协调，这一存在论还是不沾‘世界’现象的边际。”[22]与上述这种对世界的理解不同，海德格尔认为：“‘世界之为世界’是一个存在论概念，指的是‘在世界之中’的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。如果我们对‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。这并不排斥下述作法：对‘世界’这一现象的研究必须通过研究世界之内的存在者及其存在的途径。”[23]正因为，这个世界是生存论的环节，所以我们才能领会我们的在世状态，世间的事物以及它们之间的关系才对我们是敞亮的。
海德格尔的上述思想的确从根本上改变了“存在论”的致思路向，使存在论摆脱了对人漠不关心的传统形而上学，而成为对人的生存状态的思考。然而，如果把他的这些思想同马克思的感性世界理论加以比较，我们亦不难发现，马克思的感性世界理论也正是在本体论上把哲学的注意力从与人无关的自在世界转向属人的生存世界或生活世界。
海德格尔认为存在论的任务就是追问、破解或领悟存在的意义，而“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”。这个观点标志着海德格尔与传统形而上学的一个根本的区别。而这个观念也恰恰是蕴含在马克思感性世界理论中主题，并且这个主题也恰恰标志着马克思的哲学与以往旧哲学的根本区别。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺陷是对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[24]马克思在这里之所以强调对“对象、现实、感性”亦即现实的、感性的存在物，必须从主体的方面去理解，实际上也就是要求追问存在的意义，因为能够从主体的方面去理解的也只能是存在的意义。
从主体的方面去理解，就是要把现实的、感性的存在物当作“感性的人的活动”或“实践”去理解。在马克思看来，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。他认为：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。”[25]因此，只有人，也就是能够把自己的生命活动作为自己的意志和意识对象的人才能领悟自己的本质。不难看出，尽管马克思在这一观念的理论表述中没有使用“生存活动”这样的概念，至少没有把这个概念当作他的基本范畴，而是用“生命活动”和“感性活动”这样的概念来统摄他的基本观点，但这个观念几乎可以说与海德格尔关于“此在总是从它的生存来领会自己本身”，“生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚”的观念逐点相合。“感性活动”、“生命活动”归根到底就是“生存活动”，反之亦然，很难再做出其他解释。这意味着，马克思的“感性世界”理论本质上亦是一种生存论，至少蕴含着生存论的主题。而且，正是由于马克思把人的感性活动或生命活动理解为现存感性世界的深刻基础，因而就如同海德格尔的“在世”论把世界本身理解为“生存论的一个环节”一样，马克思的“感性世界”理论也把感性世界理解为人的生命活动的展示。如他在《手稿》中明确指出：“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；……在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[26]
应当看到，海德格尔对“存在”的理解虽然拒绝了同时也的确超越了传统形而上学拘泥于“存在者”而忘记了“存在”本身的思路和方法，但他终究没有象马克思那样彻底地超出追问、领会、体验、解释等主观精神的范围，从而没有也不能从他的生存论体验中引申出变革世界的积极结论，而只能陷于对“沉论”、“被抛”、“烦”、“畏”、“死亡”等“在世”的过程和结构的领悟和体验，或者只能从语言中寻找存在的家，并最终谋求在没有受到概念和逻辑思维浸染的诗的语言中谛听存在的真理。与海德格尔不同，马克思的感性世界理论中所包含的对存在之意义的理解，不是建立在主观体验之中，而是建立在人的感性活动之上。从归根到底的意义上说，“存在”之为“存在”，首先不在于它是一个最普遍的、自明的概念，而在于它是人的感性的活动。
海德格尔强调使一切“存在者”成其为“存在者”的那个“存在”本身是最普遍的也是最晦暗的概念，是不可定义的但却是自明的概念。这个说法，多少使“存在”概念具有一种抹不去的神秘性。美国著名的系统神学家和哲学家蒂利希干脆接过了这个话题，称使一切存在者成为存在者的那个“存在”本身，就是“上帝”。上帝赋予存在者特别是“此在”以存在的终极意义。这表明，海德格尔对“存在”本身的理解包含着通向信仰主义的路径。事实上，我们是可以依据马克思对感性世界的实践论诠释把“存在”还给人本身，因为在感性世界中，一切存在者，无论是我们仅仅通过观察而发现的所谓自然的存在者，还是作为我们生产活动、科学活动、政治活动和艺术活动的过程和产物的存在者，都是人类的感性活动或实践活动的产物。是人类的感性活动使一切存在者称其为存在者，并赋予存在着以存在的意义。“此在”之所以不同于其他的存在者，就在于它是感性活动的主体和承担者，它也通过自身的感性活动而获得了属于自身的生命存在及其终极价值或意义。因此，是一切存在者成其为存在者的那个“存在”本身，就是人的“感性活动”或“实践”。离开了人的感性活动，任何存在物的存在都是无可回答的问题，或者终究是没有意义的问题。
本文对马克思关于感性世界的实践论诠释的理解是初步的，而把马克思的感性世界理论所蕴含的哲学问题与现代西方哲学中最有影响的哲学潮流之一——现象学运动进行比较，则更是初步的、尝试性的。如读者所见，本文并没有涉及到现象学运动这个庞大的学术阵营的全部，就是对胡塞尔和海德格尔，本文也不过是浅尝辄止，所及之处不过是这两位哲学大师的丰富理论的冰山一角，更未达及他们的理论的深处。本文的意图只是想表明，马克思的感性世界理论事实上蕴含着现代西方所谓“纯粹哲学”所关注重大的主题或问题，而且也包含着解决这些主题或问题的可能的思路和方法，只不过马克思本人没有进入这些主题或问题，因而必须依靠我们这些马克思的后人充分运用马克思的遗产进行创造性的理论开掘。在这个方面，现代西方哲学不仅在现代哲学主题或问题的研究方面提供了丰厚的理论，而且也启发我们重新认识马克思哲学的基本精神和亟待开发的学术内容。不仅现象学是如此，而且分析哲学和语言哲学也是如此，只是由于篇幅所限，本文没有将马克思的感性世界理论同分析哲学、语言哲学进行比较，这个任务将在本人的另一篇文章中予以完成。
【注释】
[1] [2] [25] [26]《马克思恩格斯全集》人民出版社1979年版，第42卷，第169页、第178页、第96页、第128页。
[3] [4][5][6] [10][14]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第7页、第7页、第7页、第9页、第7页、第69页。
[7] [8] [9]埃德蒙德·胡塞尔：《纯粹现象学通论》李幼蒸译 商务印书馆1997年版，第230页、第225页、第230页。
[11] [12]埃德蒙德·胡塞尔：《经验与判断》邓晓芒、张廷国译, 三联书店1999年，第28页、第34页。
[13] [16] [24] 《马克思恩格斯选集》人民出版社1994年版，第1卷，第76页、第16页、第58页。
[15] 阎孟伟：《“感性世界”的实践论诠释及哲学范式的变革》，《哲学研究》2004年第3期。
[17] [18] [19] [20] [21] [22] [23]海德格尔：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第15页、第16页、第16页、第17页、第79页、第79页、第80页。
