谋求经济与社会的可持续发展战略的提出和推行，使人们不能不以更为严肃、更为审慎的态度重新思考人与自然的关系这一恒久的哲学问题。所不同的是，这个问题的现代意蕴较之以往任何时代都更令人感到不安。随着现代工业文明的发展，人们在享受各种文明成果的同时，也日益感受到生存环境对人的生存越来越富于威胁性，以至我们有理由断言，人与自然的关系这一古老的哲学问题非但没有随着人类文明的进展得到真正的解决，反而变得更加尖锐。

问题的解决首先取决于对问题根源的准确把握。近十年来，国内外学术界围绕环境危机所展开的热烈讨论，可以说是对人类行为的历史检讨。然而，这场旷日持久的讨论却主要地落脚于伦理学领域，问题的争论聚焦在近代以来随着工业文明的进展而形成的所谓“人类中心主义”这样一种文化价值观上。无论是维护者，还是反对者，似乎都认为解决环境问题的关键就在于应当改变或者调整我们在人和自然关系问题上的价值取向。我们当然不应否认文化价值观念的更新或重建对于调整人类行为的重要性，但是把经过几个世纪的蓄积而形成的沉重问题最终归结为文化或道德观念使然，这不能不说是一种令人十分遗憾的避重就轻。

一

自然界是人类的无机的身体。自然界经过长期的演化形成了适于人类产生并生存和发展的环境，而人类归根到底是从自然界中汲取创造历史、创造文明所需要的一切物质和能量。人为了自身的生存总是需要征服自然，改变其自在的状态使之适合于人类的需求和目的。而自在的自然本身并不自动地满足人的要求，它凭籍自身的客观属性制约着人类的活动，并使人类的任何任意的甚或狂妄的设想或者无法结出现实的果实，或者产生与心相违的恶果。人类自觉活动与自然制约之间的这一矛盾，是有关社会进步的一切问题的源头，社会生活的进步、社会系统的演变或发展归根到底取决于这一矛盾的不断产生和解决之中。

随着人类的自觉活动的发展和人类改造征服自然的能力的扩展与深化，人们与自然环境相互作用的方式也不断地发生历史性变化。伴随着近代自然科学和技术革命的发展而产生的工业文明，使人与自然的关系大踏步地进入全新的阶段。这一阶段以人对自然的征服和占有为特征。当科学理性用理论的和数学的方式不断地把自然的属性和规律象一道道菜肴一样直截了当地摆在人类的餐桌上时，笼罩自然本性的神秘面纱也就被一层层地揭开，开始了被马克斯·韦伯称之为“世界的祛魅” （the enchantment of the world）过程。随着科学技术和工业化的凯歌行进，自然的物质和能量在越来越大的范围和深度上成为人类用以改造征服自然的武器和力量。自然力被人类所役使，表明人类摆脱了对自然的屈从成为主宰自然的主体，物质财富的迅猛增长、生产力的高速发展以铁的事实显示了人主宰自然的能力。然而在这一变革自然的伟大进程中，由人的活动引发出来的更为深层的问题也在逐渐积累，并最终达到了足以使人类进步的前景暗淡无光的程度。

本世纪５０年代以后，科技和工业发展的负作用日趋严重并到处显露出来，这才使人们变得冷静一些，开始认真思考在人与自然的关系问题上，人的行为所引起的新的矛盾。７０年代初，以讨论人类目前和未来的处境而闻名于世的罗马俱乐部投向世界的第一个历史文献《增长的极限》，通过对影响经济增长的五个方面的主要因素（人口增长、粮食供应、资本投资、环境污染和资源消耗）的综合分析和计算，得出了令人振聋发聩的结论：１９７０年以后，人口和工业仍然维持指数增长，但迅速减少的资源将成为约束条件使工业不得不放慢速度，待工业化达到最高点后，人口和污染还会继续增长，但由于食物和医药缺乏引起死亡率上升，最后人口停止增长，这样人类在２１００年到来之前崩溃。１９８１年，美国两位著名学者里夫金和霍华德发表了《熵：一种新的世界观》一书。这本书把物理学用来表述热力系统无序性的状态函数“熵”广泛应用于哲学、心理学、经济学、政治学、社会学等各个领域，从而向不断追求经济增长的西方经济学思想提出了挑战。作者认为，尽管物理学的质量、能量转化守恒定律说明了自然界中的能量是不灭的、守恒的，只能从一种形式过渡到另一种形式，但这并不意味着我们可以高枕无忧地滥用自然的物质和能源，因为热力学第二定律告诉我们，能量只能不可逆转地沿着一个方向转化，即对人类来说，是从可利用的向不可利用的状态转化，从有效的到无效的状态转化。由于现代经济的快速增长以及人们对科学技术的崇拜和放纵，世界非再生性的能源和物质材料的耗散实际上在加速增大，两者的熵值正提高到一个十分危险的程度，如果继续照现有的经济增长方式发展下去，必然会导致这样一个悲剧：耗尽地球上的非再生性资源。为此，作者告诫人们：以消费为生产目的的现代工业主义，把生产率提高和经济增长视为唯一目的，并通过消除人类劳动和实现生产过程各环节的自动化而增加能量的流动，致使我们的社会已进入了高熵的社会，“一场大崩溃已迫在眉睫”。

二

    不管“增长极限论”和“熵的世界观”所表现出来的悲观主义情调如何地令人感到不快，但问题的严重性的确可以使人们意识到发展的未来并不仅仅是充满了浪漫的玫瑰色，如果不能重新协调人与自然的关系，人类的未来必然是危机四伏。由此，强调人与自然协同进化、和谐共存的呼声开始在世界各国回荡，并引起了人们对人与自然的关系这一古老的哲学问题的重新反思。这种反思十分认真地检讨自工业文明以来人类行为是基于何种文化价值观念而给自然环境造成的损害，以及这一损害如何反过来危及人类的生存。

首当其冲受到批判的是所谓“人类中心主义”价值观念。在许多西方学者看来，人类中心主义价值观把人当作宇宙的中心，视“人的价值高于一切”，以完全利己主义的态度对待自然。正如美国学者大卫·格里芬所描述的那样：“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学：人们不必去顾及自然的生命及其内在价值。”[1]这种价值观或伦理学忽略了自然作为人类家园的前提性意义，导致了工业文明对自然的掠夺和对生态环境的破坏。为此，要避免更为惨痛的结局，就必须放弃这种表现人的狂妄和傲慢的价值观念，代之以尊重自然价值和尊严的新型自然观。日本著名学者池田大作主张，人类应当把生命的尊严放在第一位，而生命的尊严是整个生物和自然界共同拥有的，“生命是尊严的。这就是说，它没有任何等价物。任何东西都不能代替它”[2]

。英国历史学家汤因比进一步认为宇宙整体和其中的万物均有其尊严性。他说：“自然界的生物和无机界也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”[3] 这种与自然谋求亲和的意识强化了人们对“人类中心主义”价值观的逆反情绪，并由此奠定了环境伦理学的基础。受此强烈影响，我国亦有不少学者主张类似的看法。如青年学者邹广文在其著作《文化哲学的当代视野》一书中指出：“‘人类中心论’的实质是以人的抽象利益为价值准则的......由于这种价值观把人类从宇宙自然序列中分离出来，仅以人作为思考的核心，因而这种思维定势在实质上并没有完全走出１９世纪理性主义的泥沼。”[4] 他认为，人类行为对自然的破坏正是以人为中心的价值选择促成的。还有不少学者甚至认为“征服自然”、“改造自然”这样的字眼都是不和时宜的，而且是十分有害的观念，应当坚决予以“扬弃”。

不能否认上述对“人类中心主义”的批判有着十分积极的意义。一种文化价值观是我们判断人类行为是否具有合理性的尺度。近代以来随着工业文明而产生的所谓“人类中心主义”价值观念的确使人们盲目地、没有节制地开采和滥用自然资源的行为得到了某种“价值合理性”的解释或支持。改变或调整这种文化价值观，重新确立人们对自然的态度，建立人与自然的和谐关系是十分必要的。因此，形成一种“尊重自然的价值和尊严”的强烈意识，至少可以使人们在行为取向上确认，为追求短期利益而滥用资源和破坏环境的行为是不合理的，甚至是一种“罪过”，一种不道义的行为，从而把保护资源环境的努力上升为伦理原则，或者说把保护我们的生存环境视为人格的自我完善的有机部分。这对于引导人们保护生存环境来说，不失为一种有效的价值取向。

然而道义的批判尽管可以唤起人们情感和热情，却毕竟不能替代对问题实质的分析。“尊重自然的价值和尊严”这样一种说法，多少具有把自然人格化的意向，作为抒发情感和激发热情的艺术夸张，无可厚非，但如果真的拿来作为分析和解决问题的理论根据，就不能不说带有脱离对自然的科学理解的倾向。所谓价值归根到底只是对于具有自觉选择能力的，即自为的主体才是存在的。这种主体根据自身生存和发展的需求在自然因果运动的可能性空间中进行选择，利用自然的质料创造生存和发展的条件，并由此赋予自然的物质和能量以一定的价值或意义。这就意味着无论我们是倡导还是否认“人类中心主义”，都必然会把人类的生存和发展作为价值判断的坐标体系，脱离了与人类主体的关系，脱离了社会生活的实践本质，自然本身就无所谓价值问题。离开了人类的生存需求，恐怕连大气层中二氧化碳的含量是高一点好，还是低一点好这样的问题都无从解答。自然界是无意识的，它并不在乎人们是否尊重它，而只是按自身运动变化的规律对人类的行为作出机械的、物理的、化学的和生物的反应。从这个意义上说，“人类中心主义”价值观并不必然导致对生存环境破坏，人类完全可以从自身生存和发展的需要出发确立资源和环境的保护意识。事实上，如果自然界对人类行为作出的反应并不构成对人类生存的威胁，很难说还有今天对“人类中心主义”的口诛笔伐。

对人和自然关系的文化反思一旦脱离了科学的基础，其怀疑和批判的的矛头就难免不指向几个世纪以来文化发展的积极成果。从批判人类中心主义出发而衍生出来的反人道主义和反唯物主义就是比较有代表性的两个思想倾向。

１９８７年美国学者埃伦费尔德（Ehrenfeld）出版了《人道主义的僭妄》一书，较系统地检讨了人类人道主义观念和信念对人类行为的误导。作者认为，人道主义实际上是以人类本身为崇拜偶像的现代的新宗教。工业经济、科学技术和文化所取得的辉煌成就是人道主义信念的积极意义的见证。然而，随着人类知识和力量的增长，“人道主义表现出了强烈的反自然成分”，以人为中心的观念开始破坏人与自然的和谐。人类在当代所创造的一系列成就都带来了正反双重效应，而其中负效应对现代人类和环境的破坏越来越明显，以至“我们时代的任何东西都多多少少感染了僭妄的态度。我们玷污了一切事物（有许多是永远地被玷污了），甚至最边远的亚马逊丛林，高山上的空气和孕育我们生命的永恒的大海也在所难逃”[5] 。因此，人道主义观念已经不适合指导人类争取生存的实践，只有放弃以人为中心的观点，超越人道主义，才会促成与自然的和平共处，才有真正的自然保护。很明显，这种见解的逻辑就是，人道主义必然是反自然的，至少必然导致反自然的僭妄态度。

美国后现代思想家格里芬从另一个方面“深挖”导致人类中心主义的“思想祸根”。他把造成环境危机的种种过错归罪于现代唯物主义自然观的消极影响。他说：“唯物主义自然观认为，自然完全是由无生命的物质构成的，它缺乏经验、情感、内在关系，缺乏有目的的活动和努力。一句话，它没有任何价值。……自然被看作是僵死的东西，它是由无生气的物体构成的，没有有生命的神性在它里面。这种‘自然的死亡’导致各种各样的灾难性的后果”[6]他指责唯物主义自然观的一个直接后果是，“它产生了认为真实的即物质的这样一种倾向。由于我们具有要求与真实的事物保持一致的宗教动机，唯物主义就使我们希望同物质的东西和过程保持一致。我们通过物质上战胜和控制来表明同物质‘取得了一致’。于是，这种现代性的宗教动机就在大量追求和发展支配自然的强大技术力量这些伴生的动机中得到了表现。”[7]德国社会学家马克斯·韦伯曾把现代唯物主义自然观和科学理性的发展，理解为“世界的祛魅”，而格里芬对唯物主义自然观的反感则使他认为“世界的祛魅”正在把世界推向自我毁灭的道路，“这种情况只有当我们发展出一种新的世界观和伦理学之后才有可能得到改变。而这就要求实现‘世界的返魅’（the reenchantment of the world）,后现代范式有助于这一理想的实现。”[8]由此可以看出，格里芬反唯物主义自然观的论述中明显地包含着反科学的倾向，不管他本人是否意识到这一点，从反唯物主义到反科学很可能是他的理论的一种逻辑归结。

反人道主义和反唯物主义两种思想倾向的产生表明对所谓“人类中心主义”的伦理学批判在一定程度上已经陷入一种观念的误区。这个误区的实质就在于把伦理观念或文化价值观念看成是决定人与自然关系的最终根据，而忽视或回避了使一种文化价值观得以产生并持续发挥作用的社会机制。

三

事实上，在资源和环境问题上所产生的日益深重的危机表现的是社会自发进化的盲目后果。人类是以征服和改造自然的方式与自然界发生关系，而这种征服和改造是以对自然的属性和规律的科学把握为前提的。科学技术的进步的确使我们人类获得了占有和利用自然的强大手段，以致随着时间的推移，我们在人与自然的关系的每一个局部的领域都取得了惊人的成就。然而，自然界是一个整体，自然界之所以成为人类的生存环境，不仅是因为自然界中有着大量的可供人们享用的多种物质和能量，更因为自然界中各种物质、物种和能量之间在其长期的演化过程中形成了相互依赖、相互作用的平衡有序的系统，即适合于生命存在、繁衍和发展的生态系统，自然的规律本身就包含着使生态系统达到内在平衡的规律。维护这个系统的内在平衡性和稳定性是人类社会存在和发展的基本前提。资源和环境问题的产生表明人类对于自然规律尚缺乏整体的、全面的把握，并没有真正意识到自然界作为整体所具有的内在平衡是一切生命物质存在和发展的前提。

在以往相当长的历史发展阶段中，人们改造自然的活动和有关社会进步的种种观念都暗含着一个似乎是不言自明的“公理”，即物质世界无限广大，自然界中的物质和能量是守恒的、不灭的，只能从一种形式转变到另一种形式，各种资源是取之不尽，用之不竭的，科学技术的进步和物质生产的发展会使物质财富源源不断地涌流出来。毫无疑问，这种观念完全忽视了地球作为生态系统的有限性和内在平衡性，忽视了热力学第二定律揭示的“熵增趋势”，尤其忽视了人类创造财富的过程对自然环境产生负面作用的可能性，使人类对自然的改造变得毫无节制，以致于人类改造自然的每一局部过程都是自觉的、卓有成效的，而在总体上却具有极大的盲目性。这表明，近代以来工业文明的发展模式并没有真正达到正确认识和利用自然规律的程度，使自然界对人类活动所作出的机械的、物理的、化学的和生物的反应产生出严重威胁人类生存和发展的自发后果。

    人类所面临的资源危机和生态危机不仅有其认识论的根源，更有其深刻的社会历史根源。应当说，财产私有制在历史上一经产生便奠定了自发进化的社会基础。从一切社会活动对物质资源的依赖性上说，所有制实际上是控制物质资源的社会权力，因而是一切社会权力中最根本的权力。财产私有制则是把这一社会权力转变为个人权力的社会机制。因此在私有制社会中，个人对物质财富的占有不仅是为了维持生计，不仅是为了满足消费需求的增长，而且是获取社会权力的最基本方式，这就不能不使个人对物质资源和财富的占有具有强烈的利己主义性质。在这种情况下，对自然资源的开发和利用与其说是为了征服自然，不如说是为了征服他人，至少是为了摆脱他人对自己的控制。当然，在以自然经济为基础的传统社会中，尽管私有财产的权力已经成为社会的基础，但传统的宗法政治、森严的等级制度还可以把社会成员划分到不同的等级圈层中，使他们拥有的社会权力不超出各自所属的等级圈层所划定的范围。然而，这种“先天不平等”终究被商品经济的铁拳击碎。当商品经济的发展把人们之间的一切社会关系实际地物化为商品交换关系后，私有财产的权力也就最终失去了等级圈层的限制，膨胀为支配一切社会生活的权力。因而在市场经济中，对物的占有具有全面社会意义，个体对物质利益的追求成为驱动社会生活的普遍原则，它使人与人之间在经济利益上产生普遍的竞争和对抗，并使自然界不可避免地成为这种竞争和对抗的牺牲品。因为，一旦人们把最大限度地获取物质财富作为唯一的目的，经济利益上的相互对抗就必然会引起人们对自然资源的争夺，并且对商业利益的竞争也使人们难于考虑自身经济行为对自然环境的损害。这样，在市场经济中，每个经济主体的局部行为都是有意识、有目的、由自身的意志所决定的自觉行为，但相互冲突的意志在交互作用中却产生了盲目的“合力”，这种合力一方面使社会的物质财富日益丰盛，另一方面也使人类行为对自然资源和环境的破坏性负作用日积月累，以至我们在享受现代物质文明的同时又不得不对未来的危机产生深重的焦虑。

    如果资源和环境上的危机仅仅出于一种认识论上的根源，危机的消除似乎就可以变得相对简单一些。自本世纪６０年代以来，“合理开发和利用资源”、“保护生态环境”已经成为全球的强烈呼声，环境检测和保护机构已在世界各国建立起来，各种各样保护资源和环境的法律、政策被制定出来，现代科学技术的相当一部分正在用于解决资源和环境中令人棘手的问题，所有这些努力也的确产生了令人欣慰的成果。这表明，人作为能动的实践主体完全有可能通

过对包括生态规律在内的自然规律的科学把握而有效地克服人类所面临的种种困境。在这里，人类的理智、科学技术依然是我们走出困境赢得光明前景的有力武器，人类依然要通过“征服”和“改造”自然的方式，也就是通过将自然“人化”的方式同自然环境相互适应。只不过，科学技术的运用和自然的彻底的“人化”最基本的含义应当是使自然环境更适合于人类的生存和持续的发展。

    然而，真正的困难在于我们必须消除制造困境和危机的社会根源。几乎所有指责“人类中心主义”的学者都认为“人类中心主义”的要害在于把人或人类的利益视为价值的核心。稍加分析就可以看出，在这种指责中所提到的“人的利益”或“人类利益” ，不过是掩饰、抹杀利益差异和对立的抽象观念。私有财产的权力一旦泛化为普遍的社会权力就必然导致人与人之间在物质利益上的冲突和