一、当前“道德失范”问题的实质

在我国向市场经济社会过渡的社会转型时期，道德建设方面所发生的种种问题最令人忧心仲仲。面对诸如“见死不救”、“以权谋私”、“司法腐败”、“学术腐败”、“制售假冒伪劣产品”、“贩卖妇女儿童”、“嫖娼卖淫”之类恶性的“道德失范”现象的大量发生，人们不能不对自身的生存环境产生极大的忧虑。“道德危机”一词已经成为我国学术界和公众社会表述我国社会道德境况的常用词。

然而，这是怎样的一种危机？或者说当前道德失范问题的实质是什么？

我们可以很清楚地看出：第一，对于上述非道德现象或“道德失范”现象，并非没有明确的适用的道德规范和法律规范，也就是说，当前的道德失范问题，不是道德规范和法律规范不够健全的问题，至少主要不是这个问题；第二，非道德行为者并非不知道他们的行为触犯了社会的道德和法律规则，他们是“明知故犯”，大量的非道德现象就是大量的“明知故犯”。上述非道德现象的这两个基本特征表明，我国现实生活中的“道德危机”不是发生在道德准则上，而是发生在道德信念上，不是发生在“我们应当遵守什么样的道德？”这一问题上，而是发生在“我们为什么一定要遵守道德？”这一更为根本的问题上，因此，这种道德危机在其实质上是“道德信念危机”，是道德“权威性”的下降，以及由此引起的道德自律性或道德约束力的弱化。

“我们应当遵守什么样的道德？”和“我们为什么一定要遵守道德？”这是两个不同的问题。前者是指道德规范体系的具体内容，后者则是指人们履行道德义务的基本信念。对于道德信念问题似乎历来有着是不言而喻的肯定回答。个人在社会生活中应当遵守道德规范，这本来是天经地义的事情，很少有人对此发生过怀疑。即便在伴随着社会转型而发生的道德转型过程中，从旧的道德规范体系走出来转而适应新的道德体系，可能会使人们在道德行为的选择和道德价值评判上出现一时的混乱或困惑，但只要没有动摇人们最基本的道德信念，走出混乱和困惑，建构新的道德秩序就是指日可待的事情。然而，一旦人们的道德信念发生了动摇，使道德约束在人们的行为中和在社会秩序的构建中失去应有的权威性，取而代之的将是人们对道德义务的冷漠和麻木。一方面是道德自律的不断弱化，行为的道德要求与行为的利益要求相比，越来越降至次要地位，甚至降低到可有可无的地位，这就势必导致大量的“明知故犯”性的非道德现象的发生，而且一些非道德行为者在其行为中有可能更倾向于欣赏自己的计谋和逃避惩罚的幸运，而很少感到良心的不安和灵魂深处的愧疚；另一方面则是道德批判力的不断下降，社会舆论对于各种非道德现象不是因为缺乏道义评判的公度而表现出众口不一的混乱，就是因为道德信念的动摇而表现出没有痛痒感的漠然态度，从而在现实的道德环境中，社会舆论、公众价值评价对道德问题呈现出一种“暧昧”的态度，甚或表现出某种程度的“宽容”和“理解”。如果有一天，真的到了“老鼠过街，无人喊打”的程度，那就无疑会加快老鼠的繁衍速度，甚至过去属于打鼠行列的人，也有可能自己变成老鼠，横行于街市。

我国学界颇为关注当今的道德危机问题，但大多数研究者只限于从优化道德环境和完善道德规范的角度来理解和解决道德危机问题，或者主张把道德建设与制度建设结合起来，使完整有效的制度体系和全社会范围内的道德建设相得益彰，或者主张把道德建设与法律建设结合起来，甚至提出了“道德法律化”的建议等等。这些观点和主张都有其合理性和建设性，但需要指出的是道德和法律都是生成和维系社会秩序的文化机制，而社会秩序的生成和维系不外体现在两个基本的方面：其一，借助社会道德和法律的规范体系进行外部约束，即通常所说的他律；其二，通过人心灵的内在要求，即通常所说的自律。他律在很大程度上是“被外界事物所影响或受感情的驱使，为追求道德之外的目的而制定的伦理原则。”[1]二者间，他律是对人的外部行为的一种限定，要求人们在驱达某种目的的活动中必须遵从某种规范，否则其外部行为就将被法律或社会舆论所终止，或者用应得的惩戒抵消其行为的结果。自律则是指个人从自我人格的意义上，把道德视为完善人格的有机构成，从而把道德准则作为自身行为的基本价值取向。“道德的基础是人类精神的自律”[2]，也就是说道德规范不仅要求人们遵守，而且要内化到人的人格结构中，成为人的社会品质的主要内容。从人的活动的角度看，社会秩序无非是人的活动的合乎规范性。从这个意义上说，自律较之他律更为重要，这不仅是因为法律条文大多源自道德规范，更因为遵守法律本身就是以道德自律为内在动力的。尽管法律要依靠强大的暴力机器发挥作用的，但是如果人们只是因为畏惧惩罚才遵守法律，那么在有可能逃逸法律制裁的情况下，犯罪随时都有可能发生。因此，无论是法律规范还是道德规范都只有在成为人的人格自律的内在要求时才能真正成为生成和维系社会秩序的文化机制。正如美国伦理学家麦金太尔所说“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律”。[3]因此，就建立和维护正常的社会生活秩序而言，不仅要建构合理的道德和法律规范体系，更重要的是要在人的内心世界中确立“一定要使行为合乎规范”的“道德信念”，使行为的合乎规范性成为人的行为的自律性要求，从这个意义上说，道德信念或道德自律既是道德建设的根基，也是法治建设的根基，没有道德根基的法治，不可能是完备的法治。因此，如何强化人们的道德信念，恢复道德的权威性，从而切实发挥道德生产社会秩序的作用，这是现在我国道德建设工作所面临的亟待解决的问题。

 

二、道德、道德信念和道德的权威性

 

以往我国哲学和伦理学教科书，对道德一词的界定比较侧重于强调道德是一种“规范”体系，如“道德是以善恶为标准，依照社会舆论、传统习俗、内心信念的力量调整人们之间相互关系的规范的总和”[4]。这种界定的一个很明显的偏颇在于忽视了道德本应具有的“人格修养”或“人格自我完善”的含义。古希腊哲学家亚里士多德曾经把道德（美德）划分为与感性欲望相关的实践和与纯粹理性活动相关的理智美德。他认为，实践美德充其量只能培养“善人”，而理智美德则造就“完人”，是人生追求的最高目标，因为“理性的沉思的活动则好象既有较高的严肃的价值，又不以本身以外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快……而且自足性，悠闲自适、持久不衰。”[5]在中国古代文献中，“道”与“德”是相互贯通的概念，“道”通常是指贯彻宇宙（包括社会与人生）的普遍法则，而“德”则是宇宙法则在人的行为中的体现。因而孔子主张“志于道，据于德”（《论语•述而》），其意为以悟道为志向，以德性为根据，目的在于构建理想的人格和良好的社会图景。所以，在我国古代哲学的文献中，道德一词亦十分注重人格修养的含义。可以说，人格修养是传统德性的核心内容。

在道德建设中，道德本身所具有的“人格修养”、“人格完善”的意义对于我们理解道德在社会的存在和发展中的作用有着特殊的重要性，因为，只有当人们不是仅仅从服从的意义上接受道德规范的约束，而且还把道德修养作为自我完善化的精神追求并以此体验自身生存与发展的最基本价值和终极性意义的时候，道德要求才能成为行为选择的第一要求。这也就是所谓“道德信念”的确立。

当然，道德信念并不仅仅是精神生活领域的内在需求，而是有着普遍的、深刻的社会根源，即它根源于社会生活的实践本质，在人们的生活实践中有着不依人的意志为转移的客观根据。人的本质体现在人所特有的活动方式中，而人所从事的任何一种实践活动从一开始就是一种社会性的活动，即以个人之间的社会交往为前提的活动。个体的人因其自身的有限性，必须同众多的他人进行广泛意义上的社会交往。通过这种交往，一方面众多个人的活动和个人的力量被整合成为社会的共同活动和共同力量，一方面个人也只有在交往中才能占有这种社会力量以克服自身的有限性。因此，人作为社会的存在物，尽管有着自身的利益，但这种利益本质上是被社会所决定的利益，其满足利益的活动也是被社会所决定了的活动。正如马克思所说的那样，人“不仅是合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”。[6]社会生活的实践本质决定了道德信念或道德的权威性在本质上也是实践的。因为人不仅生活在社会中，而且意识到自己生活在社会中。对生活的社会性的意识，使人们在交往活动中结成的交往关系通过主观化的环节被规范化、制度化，形成了一整套言语的或象征的语义符号系统，即一整套引导、约束人们的社会行为和调节人们之间关系的社会交往规则，如习俗、道德、法律、制度等等，以避免因个人的任意性导致交往活动的紊乱或中断。我们之所以必须遵守道德，就是因为体现我们生命特性的实践活动本身是社会性的，道德正是人的生命活动的内在性特征。就人们的一切交往活动必须遵从一定的社会规范而言，人们的道德实践是融合在人们一切实践领域之中的，或者说任何实践活动都必然具有道德实践的意义。由此可见，从道德权威性的社会根源上看，道德的核心问题就是个人与社会的矛盾，而道德信念的确立则是通过强化人们的道德自律意识而促使这一矛盾得到合理化的解决，从而保证道德在生成和维系社会秩序的过程中发挥基础性的作用。只要人们的社会生活是实践活动的总和，遵守道德对于每一个实践活动的主体来说，就是一种无条件的义务，它不容许任何活动的非道德化，因为，从实践本身的社会性来说，非道德化就是一种非社会化或反社会化。由此可见，正是社会生活的实践本质决定了道德根据的绝对性、客观性和对于人的生存来说所具有的永恒性。尽管随着历史的发展，一些具体的道德规范乃至整个道德体系不可避免地会发生变化，以适应新的社会生活内容，但交往的道德性要求，也就是交往的合乎规范性要求则是为人的生活实践的一般性特征所决定的，是不能在历史过程中消失的。因为道德规范体系的变化，只能是从一种道德体系向另一种道德体系的转型，而不是走向非道德化。

道德和道德信念的社会根源表明，遵从道德规范、履行道德义务是人不同于其他任何一种存在物的存在方式或生存方式，在这个意义上，道德信念在人的精神生活领域中就表现为对自身生存方式的一种终极意义上的关注，即人对自身生存价值的追问或反思。在现实生活中，出于对自身生存需求的考虑，我们必定会关注许许多多与我们的生存息息相关的物质利益问题，但是如果我们仅仅停留在对这些事物的关注上，或者把这些事物当作生存的终极目的加以追求，就不可避免地会因这些具体事物的相对性和有限性而导致生存“失望”或生存意义的缺失。正如马克思所说的那样，“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能，但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使他们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物机能。”[7]因此，对生存价值的追问和反思总是要超越生活的直接经验内容，超越浅近的功利目标，而从人生在世这样一个层面上，思寻生活的终极意义，使人们在充满不确定因素的生活世界中获得持久的价值定向，并把生活的直接经验寄寓在对生活的一般理解中，让生活本身为意义感所充实。由此，我们可以看出，道德要求正是体现出那种“人之为人”的根本性意义，它所包含的是人对自身所具有的人格、尊严、幸福、快乐的理解和追求，对自身生活目标和自我实现方式的价值选择。一旦缺乏甚至丧失了对生存意义的确认，人就难免沉沦、颓废。所以人必须对生活意义进行追问，确立生命的价值，这种追问不仅仅是对生活经验层面，更是对生活本体层面的追问，“除我们关于诸如正义及对其他人的生命、幸福和尊严的尊重等议题的概念和反应之外，我也要考察对支撑着我们自己尊严的东西的感受，或考察对使我们的生活富有意义和完满的东西的追问。”[8]这种追问不仅仅是对生活经验层面，更是对生活本体层面的追问，是对生命价值的确认。正是通过这种追问使道德信念在人的生活实践中具有不可践踏的至上意义。道德的权威性就在于建立这样一种道德信念：合乎规范的活动是一种真正属于人的生存状态，是对人的基本权利、尊严和生命价值的尊重，是人的一种自我实现。一切非道德行为归根到底都是对人性的践踏，是对人的生命价值的摧残。“人”与“非人”，由此成为一切道德评价的基本准则和道德良心的核心内容。

就道德信念或道德权威性体现着人的生存的终极价值或意义而言，道德信念在人们的精神生活中总是同信仰联系在一起，并通过信仰使社会生活的客观要求得到主观的表达。从历史上看，世界上不同的民族或种族有着不同的文化传统和宗教信仰，但是任何一个民族的宗教信仰作为精神生活和道德情操的总体都是一种使其民族成员能够团结起来、凝聚起来的精神力量和文化机制，而不是去制造人与人之间的隔阂和对立。因此，不管信仰的对象是出于精神的虚构（如宗教神学），还是出于对社会和人生的科学把握（如马克思主义），信仰本身都会成为使人们对道德体系产生价值认同的精神象征。也就是说，一旦人们信仰什么，就会把自身的全部价值寄托在信仰对象上，从中去理解和体验生命的意义，并使之成为自己行为方式的最终依据，从而可以为信仰而道德，甚至为信仰而献身。道德依托于信仰而获得一种高尚性、神圣性，促使人们把道德要求作为自己选择行为方式的第一要求，使人满足利益需求的活动方式不同于动物，使人须臾不可脱离的共同生活能够持续下去并不断得到发展，“……于是，一切天赋渐渐发展起来，趣味也高雅起来，经过不断的启蒙，开始形成一种思维模式，从而最终可以逐渐道德差别的自然本性转化成具体的实践原则，把一种强制达成的病态和谐的社会转化成一种道德总体性。”[9]

道德信念的确立，使道德要求在人的行为选择中具有不可动摇的权威性，它贯穿于人的整个一生，始终是人的行为的价值导向。这种道德权威性不是指那种外在的强加给我们的权威道德，而是根源于我们自身对自我人格的理性追求。这种理性追求赋予道德信念、道德要求以确定性、绝对性和整体性。尽管生活世界充满了不确定性的因素，但除非个人放弃了原本属于自己的道德信念，否则没有什么力量能够阻止人履行自己应尽的道德义务，没有什么力量可以阻止人们根据自己的道德信念来决定做什么或不做什么；尽管我们从事的每一事情都是有限的、相对的，尽管道德规范的内容是具体的、历史的、可变的，但行为的道德要求却是无条件的、绝对的，它意味在我们生存的时空结构中不能留下无道德的缝隙；尽管人的生活是丰富的、多样的，因而人的种种价值观念和道德观念也是多样的、具体的，但道德的根据则是贯穿我们全部生活的主线，它把我们各种具体的价值观念和道德观念整合起来，使我们从中体验自我的同一性和生命的整体性，使我们从每一件事情中体验自己的生存价值，从而把生活的碎片整合到我们自己创造出来的意义世界中。“没有一个至上的整体生活和目的概念，某些个别的德性概念必定仍然是部分的、不完全的。……”[10]“除非有一个目的（telos）一个借助构成整体生活的善（good），即把一个人的生活看成是一个统一体的善，而超越了实践的有限利益的目的，否则就将是这两种情形：某种破坏性的专横将侵犯道德生活；我们将不能适当地说明某些德性的背景条件。这两种问题由于第三种问题而更为严重：至少有一种为传统所认识到的德性，它除了依据个人生活的整体，根本不能得到说明——这就是完善的或坚贞的德性。”[11]道德信念或道德的权威性就是人对自身自我人格的完整理解，意味着一种人生状态，作为无条件的道德要求，始终具有“人之为人”的一般意义。

正是道德信念的这种确定性、绝对性、整体性才使人的道德行为的“深刻、影响力和普遍性是非同寻常的。它们如此深刻，以致我们不由得认为它们植根于本能”[12]。在这里，我们不同意道德相对主义的主张。正如弗洛姆所说的那样：“相对主义提出，价值判断和伦理规范完全是体验的问题或主义选择的问题，在这个领域里，不存在客观的、正确的陈述。然而，由于没有价值和规范，人就不能生存，因此，这种相对主义易使人追求非理性的价值体系。”[13]我们也不同意把道德和道德信念理解为仅仅是私人生活领域的事情的观念。道德信念应当成为普遍的社会原则。在现代社会中，由于经济状况、社会地位、文化背景（其中主要是信仰）以及个人境遇的不同，人们的道德实践和道德价值观念通常是多元的或多样化的。但是，社会的公共生活则必然要求从这种差异中寻找同一，以形成对于建立和维护共同生活秩序所必须的共同的价值准则。而达此目的基本前提是，不管个人的境遇和个人的信仰怎样不同，不管个人如何依据自己的信仰对道德规范的意义做出怎样的理解，个人都应当把道德要求作为行为选择的基本价值尺度，把履行道德义务作为生活的基本要求。从这个意义上说，道德要求应当成为社会的普遍精神，从而使有助于建构和维护社会生活秩序的种种道德规范成为对任何个人有着客观制约力的社会机制。因此，不能因道德是一种观念领域的东西，而把道德主观化、私人化，导向道德主观主义、情感主义和直觉主义。事实上，否认道德根据的客观性和普遍性，将道德判断视为纯属个人主观选择，也就取消了履行道德义务的必要性。正因为如此，当前国内外学界有关道德问题的种种争论，实际上都是在寻求道德根据的客观性和普遍性，“这些争论没有一个不是旨在做出一种非个人的合理论证，因而通常它们都以某种非个人的模式出现。”[14]

 

三、道德信念与人的自主性和自由性

 

实践活动作为人的“自觉的自由的活动”就是人的存在方式，蕴涵着人的存在的全部价值和终极意义，也就是说，劳动或实践活动，不只是我们谋生的手段，更重要地，它是体现我们生命价值的活动。我们知道，马克思主义哲学始终把人类最基本的实践活动——物质生产活动作为考察社会历史及其发展的现实基础。然而，马克思所讲的物质生产活动本身就具有经济学的和人本学的双重意义。从经济学意义上说，物质生产活动是全部社会生活的基础、前提和条件，人们进行生产活动首先是为了满足自身生存的物质需求和社会生活对物质手段和条件的需求。从人本学意义上说，生产活动作为人类最基本的实践活动又是一种自由自主的活动。马克思非常反对那种仅仅从表面的有用性的角度来看待物质生产活动的观念，他在《经济学手稿》（1857-1858年）中明确指出：“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己对自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。”[15]由此可见，在马克思那里，生产活动就是一种与人的自由直接联系在一起的，具有本体论意义的实践形式。沿着马克思的思路继续延伸，我们就不难看到，人类的一切实践活动本质上都是自主自由的活动，因而人的存在的终极性价值实际上是蕴含在一切形式的实践活动中。

实践是体现人的自由价值的活动，这种自由不是指人可以摆脱客观必然性而独立，而是指人的实践活动是以人本身的存在为根据的自主的活动，是人依据自己的理想、目的而进行的一种创造性的活动。从这个意义上说，人们的道德实践就是要使这种自由自觉的活动能够不断地扩展，使人的自由价值得到充分地实现。正如黑格尔所说的那样，“只有把现有的东西提升为某种自己创造的东西……才会产生善的更高境界”[16]。因此，道德权威性的基本价值或终极价值就是人对自由性和自主性的追求。从这个意义上说，我们之所以遵守道德，是因为道德体现了我们自由的本质。

实践活动的自由性、自主性是人们确立道德信念、履行道德义务、承担道德责任的最终根据。如果实践活动仅仅被铁的必然性所支配，没有任何意义上的自主选择，那么道德实践就既没有必要，也不能发挥任何作用。而当人们在客观规律、客观条件所提供的可能性空间中有能力进行选择的时候，也就是当人们有能力利用物质世界的质料来构造“属人”的世界的时候，道德要求就成为实践的内在要求，这种道德要求的基准就是：我们怎样才能使自由在我们的创造性的活动中得到充分的实现？在这里，人对自身自主性、自由性的不懈追求也就成为我们衡量社会道德进步状态的尺度。

人的自主性和自由性对人来说并不仅仅是一个抽象规定，而是一个随着人们的最基本的实践活动即物质生产活动的历史发展而不断扩大和深化的历史过程。马克思指出，“生产力与交往形式的关系，就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”[17]在物质生产活动中，人们只有通过社会交往占有现有的生产力的总和，才能使他们的活动成为真正意义上的自主活动，而这种占有必然要受到历史上形成的交往形式的制约。这样，当既定的社会交往形式在总体上同社会生产力的发展水平相适应的时候，个人活动的社会条件就是同他们的自主活动相适应的条件，“这些条件对于他们说来不是什么外部的东西；它们是这样一些条件，只有在这些条件下，生存于一定关系中的，一定的个人才能生产自己的物质生活以及与这种物质生活相关的东西，因而它们是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。”[18]而当生产力的发展同原有的社会交往形式发生矛盾的时候，既定的社会交往形式“起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏”，成为束缚人的自主活动的社会障碍。在这种情况下，改变既定的社会交往形式，就成为社会进步的客观要求。

从社会交往形式的规范化、制度化角度来看，作为自主活动的社会条件的社会交往形式必然包括历史上形成的道德规范体系。因此，在生产力也就是人的自主活动发展的一定历史阶段上，必然会形成与这个历史阶段上的生产力水平或自主活动的具体内容相适应的道德规范体系。正如恩格斯所说：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”[19]“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”[20]。随着物质生产活动以及人们各个领域的实践活动的发展，具体的、历史的道德规范体系不可避免地也会发生变化。只要它不再是人们自主活动的条件，而是成了自主活动的桎梏，它就应该发生变化。但是，具体的道德规范的变化，并不是实践的道德要求和道德信念的变化，而是用新的更适应于人的自主活动的进步状况的道德体系取代旧的道德体系的过程，它不是使社会走向非道德化，而毋宁说是使社会生活更为道德化。

不管社会历史发展过程经历怎样的曲折和坎坷，它总是朝着人的自由的不断深化和扩展的方向挺进。英国自由主义政治哲学家哈耶克认为，自由是一种人的状态，“在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度。”[21]哈耶克对自由的这种理解当然是正确的，但需要指出的是，这种自由的状态应当是与道德的不断进步成正比的。根据法律和道德起作用方式的不同，我们可以把社会规范区分为“强制性规范”和“自律性规范”。道德是一种自律性规范，也就是人们依据自己的道德信念和价值追求而对自己的行为方式做出合乎道德要求的选择，体现着人的活动的自主性。因此，自由的状态，并不是没有规范的状态，而恰恰是人的自律性规范在越来越大的范围内起作用的状态。只有当自律性规范在社会中被增至最大可能之限度时，强制性规范才有可能被减至最小可能之限度。道德化，不是自由的消失，而是自由的放大。当前，学术界有些人认为，现代社会是一个法治的社会，道德的作用将越来越边缘化。这种观点是缺乏反思的，也是非常有害的。因为，社会秩序无非是人的行为的合乎规范性，自律性规范的不断弱化，要么会导致强制性规范的扩张（正如当前学界不少人主张把道德法律化那样），要么会造成“行为失范”的蔓延，无论哪一种结果都与我们所要追求的自由状态相去甚远。没有自律性的社会，不可能是一个自由的社会。

总之，道德权威性的实践本质决定了道德的基本价值是追求人的自主性和自由性。道德的自律性源于这种追求，因为正是这种追求使不堪屈辱、不堪奴役的人们能够把真正体现自己生命活动特征的道德规范内化到自己的人格结构中，并理性地审视道德规范的历史性、具体性，弃绝那些同社会生活的进步状态相矛盾的陈旧的道德说教，敢于同一切假借道德之言压抑人性的伪善做不妥协的斗争。

 

 

【注释】

[1] 《简明伦理学辞典》甘肃人民出版社，1987年版，第284页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第15页。

[3] 麦金太尔：《德性之后》龚群等译 中国社会科学出版社，1995年版，第15页。

[4] 宋希仁：《伦理学大词典》，吉林人民出版社，1980年版，第102页。

[5] 亚里士多德：《尼各马克伦理学》，《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，2003年版，第327页。

[6] 《马克思恩格斯全集》，人民出版社1979年版，第12卷，第734页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第94页。

[8] 查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年版，第4页 。

[9] 康德语，转引自哈贝马斯《公共领域的结构转型》学林出版社1999年版，第131页。

[10][11] [14] 麦金太尔：《德性之后》龚群等译，中国社会科学出版社，1995年版，第256页、第256页、第252页。

[12] 查尔斯·泰勒《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年版，第5—6页。

[13] 弗洛姆：《为自己的人》，孙依依译，三联书店出版社，1988年版，第26页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社，1979年版，第112页。

[16] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961年版，第126页。

[17][18] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第1卷，第78页、第78页。

[19][20] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第3卷，第133页、第134页。

[21] 哈耶克《自由秩序原理》，三联书店，1997年版，第2页。

 

 

（原载《教学与研究》2002年第11期）