《哲学研究》2004年第3期刊登了笔者《“感性世界”的实践论诠释与哲学范式的变革》一文。该文的基本观点是，马克思的那句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”是具有本体论意义的哲学命题，这个命题的本体论含义是在马克思关于“感性世界”的实践论诠释中得以显现的，亦即马克思通过对“直观的唯物主义”的批判，明确强调：“感性世界”并非是独立于人的、与人的活动无关的自在世界，而是以人的“感性活动”为深刻基础的属人的现实世界或“生活世界”。马克思的这一理论暗示着哲学范式的重大变革，即从“解释世界”的范式向“改变世界”的范式的转变。本文则是这个话题的继续，主要是探讨马克思的这个具有本体论意义的命题在认识论上的意义。
笔者之所以要继续这个话题，主要是因为本体论问题的解决离不开对人的认识过程、认识能力和方法的考察。然而，依笔者的看法，马克思并没有把自己提出的这个具有本体论意义的命题在认识论上加以完成。其主要原因是，在马克思的那个时代，从认识论上完成这个命题的条件似乎并不成熟。认识论问题的解决总是与科学的发展密切相关，而在马克思在世之时，科学的认识论框架基本上也还是属于“解释世界”的范式，也就是把科学研究的对象理解为与人的活动无关的自在客体，而科学的认识则是对这种自在客体的本质、属性和规律的把握，即对自然的解释。从这种思维范式出发很难引申出足以支持马克思本体论命题的论据。这个本体论命题没有在认识论上得以完成，不可避免地给马克思主义哲学在后来的发展带来了一些问题。其中最主要的问题是，由于忽视了马克思对感性世界的实践论的诠释，后来的马克思主义认识论研究在相当大的程度上依然滞留在“解释世界”的哲学范式中，亦即把感性世界理解为独立于人的活动的、自在的物质世界，而我们关于这个世界的科学的和哲学的理论把握，都被理解为对这种“自在世界”的认识。不客气地说，这实际上是倒退到马克思力图超越的旧唯物主义认识论立场中。针对这种情况，我们有理由把这个命题的认识论完成理解为马克思留给我们后人的理论任务，因而我们必须接着马克思往下说。当然，这个复杂的任务不是一人一文所能完成的，本文在此提出一些看法，只是希望能够有助于学界同仁深化对这个问题的探讨。
一、“现象”及“实践场域内客体间相互作用”
马克思关于“感性世界”的实践论诠释并非完全没有涉及到认识论的问题。在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯明确指出：“甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[1]这就是说，认识的对象也不是自在的、现成的东西，而是由人类实践活动及其历史发展所提供的。后来，恩格斯在《自然辩证法》一书中也说过：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身。”[2]这些论述对于重新理解认识论问题当然是十分重要的。然而，仅仅指出认识对象来源于人的实践活动还不足以将“感性世界”的实践论诠释贯彻到底。关键的问题在于，一旦我们确认认识的基础是人的感性活动即实践活动，是“人所引起的自然界的变化”，那么在这种活动中怎样获得关于客体的认识，以及这种认识能否被确认为是对独立于人的意识、与人的实践活动无关的“自在世界”或“自在对象”的认识？
为回答这个问题，我们有必要首先探讨一下作为我们的认识起点和经验素材的、被我们称之为“现象”的这种东西。在通行于我国高校的“哲学原理”教科书中，至今依然把“现象”定义为“客观事物的表面特征和外部联系”，即视“现象”为客观对象自身的东西或某种“自在”的东西。这种观点，作为常识也许是可以理解的，只要它不妨碍我们的生活。但是，作为一种理论观点，却不能不说是一种未经反思的直观观念。人的认识活动作为一种“感性活动”，无论是观察、实验还是生产劳动，都是主体借助于一定的手段（人体器官、实验仪器、生产工具等）与客体相互作用的过程。从这个意义上说，“现象”并不是什么“自在的”东西，而是这种相互作用的产物。亦即，“现象”之为“现象”总是某种“呈显”在主体面前的东西，哪怕是在最简单的观察过程中，被称之为“现象”的东西就一定是“呈显”在主体的感受能力和感受形式之中的东西，并且，“现象”如果能够被述说出来也一定是被纳入到主体的思维规定和话语方式之中的东西。离开了认识主体的感受形式、思维规定和话语方式，也就是离开了观察的主体，就无所谓客体的“显现”，也就不会有“现象”这种东西的发生。当然，我们也可以设想“自在事物”之间的“自在的”相互作用，但只要这种相互作用没有进入到我们的观察、实验和生产活动的范围，那么这种自在的相互作用及其结果就不会作为“现象”而出现，我们对此也就一无所知。
现代物理学在认识论上的一个重要贡献，就在于突破了那种把“现象”归之于自在事物自身的东西的直观观念。如量子物理学的哥本哈根学派认为，我们不能直接观察到处在量子水平上的微观客体，只能看到客体在测量仪器干扰下显示出来的宏观效应，如云雾室中的水珠、盖革管中的闪光、照相底片或屏幕上的影像或痕迹等等。在这些宏观效应中，很难区分出哪一部分属于客体自身的运动状态，哪一部分属于仪器的干扰，主体和客体之间没有泾渭分明的界线。为此，量子物理学家玻尔指出：“我们不再有任何根据去谈论一个物理客体的独立行动，因为在客体和测量仪器之间有个不可避免的相互作用，这个相互作用在原则上是不能说明的，如果这些仪器按其目的是要允许毫不含糊地使用描写经验所必需的各个概念的话。”[3]因此，在物理实验中所看到的“现象”，并不是“自在的”东西，而是主客体相互作用的结果。事实上，即便是对宏观对象的观测和实验，我们也没有多少理由谈论客体的独立行动，因为任何观测都只有在观测者通过工具行为与观测对象发生相互作用的过程中才是可能的。不仅如此，从人类实践活动的一般过程上看，任何实践活动（观察、实验、生产等等）都是实践主体使用工具（人体器官、实验仪器、生产工具等）与外在于主体的客观对象发生相互作用的过程，而作为我们一切认识活动的起点的“现象”都是在这个过程中发生的。
进一步的问题是，既然“现象”不是自在的东西，那么通过这种“现象”，我们能够获得什么样的认识，以及怎样获得这些认识？笔者认为，问题的答案存在于我们对实践活动的“中介”即工具行为的考察中。首先可以肯定，运用工具作用于客观对象，这个过程至少在表现形态上也是一种客观事物之间的相互作用，因为工具也是由物质的材料和能量构成的东西，工具所包含的物质材料和能量对于主体来说同样具有客体的意义，因而工具与客观对象之间的相互作用亦可以被理解为“客体间相互作用”。但是这种“客体间相互作用”不同于自在事物之间自在的相互作用，因为工具不是自然生成的东西，而是人的活动的创造物，也就是说，工具是按照我们的经验或理论置备出来的，在工具的技术性能中包含着我们的操作方式、观测方式、思维方式乃至话语方式，是对物质材料和能量的有规则的使用。这样，在工具行为中，虽然工具本身所包含的物质和能量与客观对象之间的相互作用表现为“客体间相互作用”，但它改变了这种相互作用的自在形态，也就是让整个工具行为中的客体按照我们可以理解、可以观测、可以述说的方式发生相互作用。这样，我们可以把工具行为所构成的实验或实践的条件和场所，称之为“实践场域”[4]，而把工具行为中所发生的相互作用过程称之为“实践场域内客体间相互作用”。由于工具行为规定了实践场域内客体间相互作用的方式和规则，在这种相互作用中呈显出来的“现象”就可以被纳入到我们的概念系统或解释系统中，使我们能够按照一定的经验的或理论的规范语言对之进行规定和述说，也就是被我们所认识。由此可见，我们能够认识和把握的正是在实践场域内客体间相互作用中所发生的“事件”或所呈显出来的“现象”。对“现象”的把握是如此，对“规律”的把握亦是如此。“规律”这个概念所表述的也不是什么自在客体的独立运动，而是在实践场域内客体间相互作用过程中各种客观的基本因素之间相互作用关系的一般形式，这个一般形式同样与我们的工具行为密切相关。因为，“实践场域”这个概念意味着人类的感性活动创造了物质运动的特殊形态，即与实践主体相关并由此扬弃了“自在性”的物质运动形态，任何“规律”都是对这种运动形态的一般形式的把握，它意味着只要置于这个实践场域之内，构成该实践场域的各种基本因素就必然会发生如此这般的相互作用关系，并必然地导致某种“现象”或“事件”的发生。
现代物理学亦证明了对物理客体的描述不能离开观测过程的实验安排。如在有关量子客体的实验中，科学家们普遍认为，量子客体有什么样的物理属性，这并不单方面地取决于对象客体自身，而是同时也取决于实验过程的技术安排。如果我们把量子客体置于测量粒子的实验安排中，它就呈现“粒子性”，如果我们把它置于测量波性的实验安排中，它就可以呈现出“波性”。在实验过程中，用于测量的试验仪器是按照经典物理学的理论制备出来的，而且有关“粒子性”和“波性”的一整套诠释也来自于经典物理学的概念系统。这表明，所谓“粒子性”和“波性”并不是量子客体自身的属性，而是在量子客体与实验仪器相互作用的过程中所呈现出来的特性，并且这些物理特性也只有在我们已有的物理学概念系统中才能得到解释。说量子客体“既是粒子又是波”与说量子客体“既不是粒子也不是波”完全是等价的，因为离开了特定的实验场合和我们的概念系统，谁也说不清楚量子客体自身是什么。为此，玻尔指出：“对原子物理学中所能观测到的事实，我们仍然能够使用经典物理学的客观化语言；但对原子本身我们不能讲什么。根据观测结果作出预言就要和提出如何观测，观测什么有关，而观测者对此就有其选择自由了。”[5]更为一般地说，客观事物只是在我们的实践场域中才是我们认识活动的客体，这种客体具有什么属性一方面取决于在实践场域内客体间相互作用中所呈显出来的可被感知的“现象”或“特征”，另一方面取决于在实践场域的设置中所包含的我们用以把握这些现象或特性的观测方式、操作方式、思维方式以及作为理解和诠释的基础的理论形式和概念系统。也就是说，离开了实践场域，我们不可能认识任何事物，而在实践场域之内，对客体的认识就必然包含主体的在场。这就是马克思为什么强调对事物、现实的理解不能仅仅从客体的方面去理解，而必须从人的感性活动、从主体的方面去理解。
二、知识的客观性和普遍性
“现象”能否被理解为是客观事物自身的东西？这个问题曾经是困扰近代经验论哲学的一个主要问题。休谟从怀疑论立场出发，拒绝回答这个问题，他说：“除了对知觉而外，我们对任何事物都没有一个完善的观念。一个实体是和一个知觉完全差异的。因此，我们并没有一个实体观念。……当人们问：知觉还是寓存在于一个物质的实体中，还是寓存于一个非物质的（精神的）实体中时，我们甚至不懂得这个问题的含义，那么如何还可能加以答复呢？”[6]康德肯定了那个作为我们知觉和表象的根源的“自在之物”的存在，但他认为“现象”不过是自在之物作用于我们的感官而在我们心灵中引起的“知觉”或“表象”，而不属于自在之物自身。依笔者在前面阐述的观点看，休谟和康德没有把现象归结为自在之物是正确的，但他们的共同缺陷是，没有把“现象”放到人的感性活动中加以理解，也就是没有看到“现象”在“实践场域内客体间相互作用”过程中的发生，因而他们就把“现象”仅仅归结为我们的“知觉”和“表象”，亦即仅仅从主观性的意义上确认“现象”的发生。这使他们无法对知识的客观性和普遍性做出可靠的论证。例如，当康德断言“经验判断”的客观有效性“只意味着经验判断的必然的普遍有效性”时，他是把所谓“普遍有效性”归结为我们的用于把握经验的理智概念，他说：“这种普遍有效性，……决不根据经验的条件，甚至一般说来，也决不根据感性这一条件，而是根据一个纯粹理智概念。自在的客体永远是不知道的；但是，客体既然给我们的感性提供表象，当这些表象的连结被理智概念规定成为普遍有效时，它就通过这个关系而被规定成为对象，而且判断就是客观的了。”[7]这就等于说，知识的客观有效性并不在于我们的经验，而在于我们是否把表象连结到我们普遍的意识即理智概念中。比方说，如果把“太阳晒”和“石头热”这两个表象连结到因果关系的理智概念中，我们就得到了“由于太阳晒，所以石头热”这样一个普遍必然性的判断或一个客观有效的判断。然而，在康德的这个推论中却潜藏着“普遍必然性”与“客观有效性”之间的断裂。如果我们把上述两个表象以相反的方式连结到因果关系的概念中，形成“由于石头热，所以太阳晒”这样一个判断，那么这个判断会因其普遍必然的形式而具有客观有效性吗？当然，康德可以反驳说，这个判断是不成立的，因为我们可以在经验中找到它的否证，但这样一来，判断的客观有效性就不是取决于它的普遍必然的形式，而是取决于经验的可证实性。随之而来的问题就是，经验的可证实性又怎样达到判断的普遍必然性呢？
指出我们所能认识的只是在“实践场域内客体间相互作用”过程呈显出来的“现象”、“特征”和“规律”，并指出这些认识必然包含主体的在场，并不意味着我们可以怀疑乃至否认客体的客观实在性，怀疑乃至否认科学知识或理论的客观有效性。在这个问题上，如何理解在“实践场域”中所发生的“客体间相互作用”是非常关键的。量子力学哥本哈根学派的某些物理学家，仅仅把实验仪器看作是主体的一部分，而没有看到实验仪器所包含的物质和能量也是一种客体，由此把实践场域内客体间相互作用简单地或抽象地归结为主客体间不可分割的相互作用，从而怀疑量子客体的客观实在性。如著名物理学家海森堡就认为：“其最后结果是，在量子论中用数学表述的自然界定律不再和基本粒子打交道，而是和我们关于这些粒子的知识打交道。也不再有可能去追问这些粒子是否在空间和时间上客观存在着，因为我们所指的当作在发生的过程只是那些代表这些粒子和其他物理体系（即观测仪器）的相互作用的过程。这样一来，基本粒子的客观实在奇怪地消失了，不是消失在某种新的不明确或仍然不能解释的实在概念的迷雾中。而是消失在一种数学的透彻澄清之中，这种数学不再描述基本粒子的行动，而是描写我们关于这些行动的知识。”[8]海森堡的这个观点显然混淆了量子客体与测量仪器之间的相互作用过程和观测主体对这个过程的理论诠释（即知识）。我们固然没有理由谈论量子客体本身的独立运动或自在属性，但同样也没有理由认为在仪器与量子客体的相互作用中所呈显出来的“现象”、“特征”没有客观实在性。因为实践场域内客体间相互作用仅仅表示我们把客体间相互作用纳入到我们可理解、可观测的方式中，而并不意味着我们可以任意地左右相互作用的结果。在相同的实践方式或实验安排（我们可以不断地重复这种实践方式或实验安排）下，客体间的相互作用就必然会呈显出这些“现象”或“特征”，它们作为客观事实也决不取决于观测者个人的意志和主观情态。同样，这些现象和特征（如粒子性、波动性等），由于它们发生在实践场域内，因而可以被我们的理论语言所规定和理解，但它们决不仅仅是我们理论知识的产物。在实践场域中，我们已经通过一系列实验安排预设了从观念上接收和诠释可能发生的现象的话语方式或概念系统，但是，当实践场域中呈显出的现象或特征与诠释它们的理论语言或概念系统发生冲突时，我们不能改变这些现象或特征使之适合于我们的理论，而只能改造或变革我们的理论以更好地诠释这些现象和特征。因此，理论的变革就在于形成一种能够成功地、统摄性地诠释全部新经验事实的新理论（如量子力学对经典物理学的改造）。当这种理论能够用数学的、概念的和逻辑的方式对在实践场域内客体间相互作用中呈显出来的全部现象做出完备的解释，对可能发生的现象做出准确的预测，并使预测在进一步的实验中得到证实，这种理论就是客观有效的理论。由此可见，科学理论的客观有效性既不在于它反映了客观对象的独立活动或自在属性，也不像康德所说的那样仅仅取决于表象在一般意识中的连结形式或先验的理智形式，而在于它能够为在实践场域内客体间相互作用中发生的客观事实提供具有统摄性的、合理的、经得起验证的理论诠释或数学模式。
同样，“规律”的客观普遍性或普遍必然性也只能在实践场域内得到理解和确证。所谓“规律”亦是对实践场域内客体间相互作用关系的理论把握，这种理论把握赋予客体间相互作用关系以普遍必然的形式（如因果形式）。然而，我们之所以能够将实践场域内客体间相互作用关系的一般形式表述为具有普遍必然性的“规律”，不是因为我们可以在自在的世界中到处找到这种相互作用的原型，这种相互作用只能在人的感性活动中发生，也不是因为它带有普遍必然性的形式，而是因为只要我们设置了相同的实践场域，该场域内客体间相互作用的关系就必然会导致某种客观现象和客观事实的反复发生。这表明，规律的可重复性或普遍性，或者说，我们之所以能够赋予这种相互作用关系以普遍的、必然的形式，就在于我们能够重复设置使这种规律发挥作用的实践场域。我们生活于其中的“感性世界”是以我们的感性活动为基础的，因而就是由各个领域、各个方面的“实践场域”构成的。任何科学规律来自于我们的实践场域，又应用于实践场域的不断扩展。这样，规律的普遍性、必然性不只是在实验室中反复得到证明，更重要地是在生产实践中，也就是在感性世界的建构中得到证明，因为生产实践无非是科学实验所建构的实践场域在感性世界中的放大。从这个意义上说，规律同样不是“解释世界”的根据，而是“改变世界”的根据，因为只有在我们那些可以重复的“改变世界”的实践场域中，“实践场域内客体间相互作用”的关系在其一般形式上才可以作为规律而存在，并且也只有在实践场域中，规律才有可能真正地作为规律发挥作用。
三、“不可知论”的误区
实践场域是我们的一切知识或理论的发源地，这本是一个平淡无奇的结论。但是，如果我们说，我们的一切知识或理论都只是对实践场域内客体间相互作用中所呈显出来的“现象”、所发生的“事实”及其“规律”的把握，而不是对自在的事物或自在的相互作用的认识，这是不是意味着我们倒退到康德的“不可知论”的立场上呢？对于这个问题的回答，我们首先有必要指出的是，如果康德的自在之物是指某种不与任何其他的事物相互作用的单纯的“事物自身”或“物自体”，那么这个“自在之物”概念就是一个形而上学的虚构。这个虚构源自于由古希腊哲学家苏格拉底和柏拉图奠定的追寻“事物本身”理性思维传统，而自笛卡儿以来，这个思维传统又被纳入到主体和客体二元对立的哲学范式中。这种哲学范式不仅设定了绝对的、从而也是孤独化的“主体自身”，而且也设定出绝对的、从而也是孤独化的“客体自身”，并假定我们的一切知识或理论如果没有达到对客体自身的认识就绝对没有完成任务。当代哲学和科学的发展可以说已经突破了这种主客二元对立的哲学范式。如哈贝马斯基于对“交往理性”的分析，指出主体性并不象自笛卡儿以来的主体哲学所确认的那种“孤立的认知和行为主体与自身关系的主体性”，而是在主体之间互动的语言结构中建立起来的主体性，即所谓主体间性。关于这一点，国内外学界都有比较充分的论证。在这里，笔者想要补充的是，不仅绝对的、孤立的主体是不存在的，而且仅仅与自身相关的、绝对的、孤立的客体也是不存在的。就象主体具有间性特征一样，作为认识对象的客体同样具有间性特征。法国当代著名思想家埃德加·莫兰指出，以往的科学研究曾必须采取简化的方法，“把被研究的对象既孤立于研究它的主体又孤立于其环境”。这种简化的方法曾经导致了科学的了不起的进展，但时至今日，这种方法已经达到了极限。我们可以在方法上暂时地使对象脱离它的环境，但更重要的是，我们必须在方法上把对象看成是“只能联系环境来认识的开放系统，亦即看到它们和环境的相互作用；这些相互作用构成它们的组成部分，同时它们本身又构成环境的组成部分”。[9]这些观念并不是说主客体的划分是完全没有意义的，而是说无论对于主体还是客体，我们都不能作孤立的理解，二者在其存在的意义上都是间性的。
指出客体具有间性特征，就是认为客体即便作为自在存在的事物，尽管它们在时间和空间上是可以相互分离的，但它们的属性、规律只能在它们之间的相互作用过程中才能产生，抑或说，它们本身就是相互作用的产物。纯粹孤立自在的客观事物是根本不存在的。正如恩格斯所说：“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它的背后没有什么要认识的了。”[10]我们的任何认识，都是对在客体间相互作用中呈显出来的客观属性和规律的认识。但是，我们还必须承认，如果客观事物之间的相互作用是纯粹自在意义上的相互作用，我们对这种相互作用的过程和结果就不能产生确切的知识。因为纯粹自在的相互作用是在我们的视野之外，或者说是在我们的“实践场域”之外，我们不可能脱离“实践场域”形成对客观对象的什么认识。“实践场域”是我们的认识的发源地，因为实践场域意味着客体间相互作用采取了与主体相关的形式，也就是创造出了客体间相互作用的新的形态，因而这种相互作用的过程和结果可以纳入到我们的操作方式、观测方式、概念系统或话语方式中加以理解。然而，这样一来，我们也就扬弃了客体间相互作用的自在性。人类的实践活动本身就是以扬弃客观对象的自在性为基本特征的。从这个意义上说，离开了“实践场域”，离开了对自在性的扬弃，谈论“世界是否可以认识”是没有任何意义的。指出这一点，并不意味着本文赞同不可知论的主张，而是认为，不可知论的真正要害在于没有看到，自人类产生以来，在原本是自在的相互作用中就产生了扬弃了自在性的相互作用过程，即与人类主体相关的“实践场域内客体间相互作用”，而我们的任何认识或知识原则上正是对这种特殊形态的客观的相互作用过程的把握。因此，不可知论同样是离开了实践场域，或者说把实践场域内客体间相互作用视为客体间自在的相互作用，而把在这种相互作用过程中呈显出来的“现象”归结为我们的“知觉”和“表象”，从而否认我们的知识具有客观性和普遍性（如休谟），或者不能对知识的客观性和普遍性做出可靠的论证（如康德）。
我们的一切知识和理论源于我们的实践场域，而不是来自自在世界。肯定这一点，并不意味着贬低人类智能的伟大。在我们生存于其中的“感性世界”的周围有一个更为广大的“自在世界”，尽管这个世界中所发生的相互作用在其自在的意义上不能为我们所知，但是在那里面也没有什么东西不能被纳入到人类的实践场域内。人类实践能力的伟大就在于它是把自在世界转变成感性世界的中介，它表明在自在世界和感性世界之间没有不可逾越的界限或鸿沟，人类能够不断地从广度上和深度上把那个未知的“自在世界”变成我们可以理解、把握，并体现我们意志、理想和价值追求的“感性世界”。除此之外，我们人类还需要有更多的奢望吗？
当然，尽管我们的一切知识或理论都来自于我们的实践场域，但这也并不妨碍我们运用这些知识或理论去推论客观事物间自在的相互作用及其结果，从而构成对自然现象的解释。而且只要我们在实验室中模拟出某种类似的“自然现象”的发生，我们就可以推论导致这种自然现象发生的自在过程可能与发生在实践场域内的客体间相互作用过程有着同样的客观机制，从而使我们在实验中所获得的知识成为我们解释这个自然现象的根据，据此，我们有理由排除对自然现象的超自然解释，或如韦伯所说，科学的发展具有“祛魅”的作用。但需要说明的是，纯粹的自然过程不是出于人的安排，不是发生在实践场域内，因而我们对此做出的推论性解释是不可能彻底地摘除“假说”的帽子的。
上述分析自然也会涉及到我们对“世界的物质统一性”这个唯物主义的基本命题的理解。这个命题所指称的无疑是整个世界，即包括了我们生活于其中的“感性世界”，也包括那个未知的“自在世界”。然而这个命题的可靠根据依然是来自人类的实践场域。只要科学上可以证明有意识的人类是自然界长期演化的产物，而任何精神现象或理智能力只是属于人类这种特定的存在物的，只要科学上可以证明在人类的实践活动中，与我们打交道的始终是自然的物质和能量，而没有人之外的精神因素或超自然因素，我们就可以一般地肯定那个广袤的自在世界是一个物质世界。不过，我们还必须明了，对于像“世界的统一性”这样的哲学命题，任何来自科学的“证明”都不会是一劳永逸的，而毋宁说是一个没有间歇的过程。正如恩格斯所指出的那样：“世界的真正统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”[11]这就是说，单凭自然科学是不可能对世界的物质统一性做出完备的证明，因为经验的、实证的自然科学所能证明的只是我们从“实践场域”中所获得的知识，尽管这个“实践场域”是在不断地扩大的。人类理性要超越“实践场域”或“感性世界”达到对世界整体的理解，就必须依靠哲学的思索。问题只在于，哲学对“世界统一性”问题的思索虽然超越了经验世界的范围，但又不能不依赖于对经验世界的理解，如果哲学思索不能依据科学对经验世界的把握，那就只能诉诸于各种非科学的观念。而要使哲学能够有助于我们生活世界的进步，就必然要求哲学的思索能够提供与经验科学的论据相吻合的关于整个世界的见解，并排除有违经验科学的种种哲学观念。马克思主义哲学，优于其他哲学的地方，就在于它有关世界的物质统一性的论断，虽然超越了经验科学的有限性，但没有脱离经验科学的基础，并始终与经验科学保持一致。应当说，这也是健康的哲学所能做的一切。
【注释】
[1] 《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年版，第1卷，第48-49页。
[2][10][11]《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年版，第3卷，第551页、第552页、第83页。
[3][5] 见卢鹤绂《哥本哈根学派量子论考释》，复旦大学出版社，1984年版，第57页、第66页。
[4] “实践场域”一词是借助于法国社会哲学家皮艾尔·布迪厄提出的“场域”（filed）概念而形成的。布迪厄的“场域”是指由一定的价值观和调控原则所界定的一个社会构建的空间（参见布迪厄、华康德著《实践与反思》中央编译出版社1998年版）。本文中的“实践场域”的含义有所不同，特指由与某种实践活动相关的各方面因素所构成的一个实践活动空间，其中工具行为是主要的，但也包括来自社会不同部分的种种因素，因此它也不是通常意义上的实践领域，而是支配和影响实践活动的各种因素的总和。
[6] 休谟：《人性论》，商务印书馆，1980年版，第262页。
[7] 康德：《未来形而上学导论》庞景仁译，商务印书馆1978年版，第64-65页。
[9] 参见埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社2001年版，第76-77页。
（原载《哲学研究》2005年第4期）
