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“感性世界”的实践论诠释及哲学范式的变革
 

马克思在哲学上所实现的革命性变革比较集中地体现在《关于费尔巴哈的提纲》的第11条,即马克思写下的那段至今对于整个哲学不无震撼力的名言:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”[1]在以往,这句话通常被人们理解为是对哲学功能的述说,但在本文看来,这句话在深层上蕴涵着哲学本体论意义上的革命,因而应当被理解为是马克思主义哲学的本体论命题,至少可以说是具有本体论意义的命题,它暗示着哲学范式的重大变革,即从“解释世界”的范式向“改变世界”的范式的转变。《关于费尔巴哈的提纲》可以说是马克思所要创立的现代唯物主义的理论纲要,其中的主要论点又在马克思与恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中得到了比较充分的展开。而“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”这句名言的本体论涵义则是通过马克思和恩格斯于该书中对“感性世界”的实践论诠释得以显现的。

哲学史上,最先对“感性世界”(Sinnenwelt)作出哲学阐释的哲学家是康德。在《未来形而上学导论》一书中,康德反复使用这个概念来陈述由人类的表象、经验所构成的世界与自在之物的区别,并由此确认人类理性的界限。因此,这个概念在康德哲学中实际上起到了对传统形而上学进行本体论批判的重要作用。尽管马克思和恩格斯关于“感性世界”的论述直接针对的不是康德的“批判理性”,而是费尔巴哈的“直观的唯物主义”,但我们依然可以通过比较马克思和康德关于“感性世界”理论的异同,以从中窥见马克思主义哲学的本体论精神。

一、康德“感性世界”理论的主要论点

在康德的哲学中,“感性世界”是与“自在之物”相对应的概念。首先,他认为,“感性世界无非是现象的总和” [2]。当然,康德所说的“现象”,是指自在之物作用于我们的感官,在我们心灵中引起的知觉或表象,而非自在之物自身的东西。感性世界就是由这些知觉或表象构成,因此感性世界的存在和连结“只发生在表象即经验里,因为感性世界不是自在的东西,而仅仅是一种表象样式。” [3]在这个意义上,“感性世界”相当于康德所说的“现象界”或“自然界”。其次,我们关于感性世界或“自然界”的一切经验或知识,就其所具有的普遍性、必然性的形式而言,也不是来自自在之物,而是来自于我们的纯粹理智。我们是运用我们的纯粹理智概念,如因果性概念,把各个知觉或表象结合到一般的意识中,使之成为我们的经验或知识。因此,感性世界或自然界的普遍法则就是现象或表象在我们的一般意识中相互连结的原则,即理智法则。“感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁,因此它本身并没有自在性,它并不是自在之物本身” [4]

康德确认感性世界没有自在性,它以自在之物为基础,但是对于这个基础我们却一无所知。正是由于这个观点,康德被称之为欧洲近代哲学中“不可知论”的主要代表。然而需要指出的是,康德虽然否认了“自在世界”的可知性,但却没有否认“感性世界”的可知性。在他看来,这个“感性世界”固然不是自在之物,但却是自在之物表现给我们的样子。因此,“感性世界(即做成现象的总合的基础的一切)之与未知者之间的关系就好象一只钟表、一艘船、一团军队与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。对于这个未知者,我固然并不认识它的‘自在’的样子,然而我却认识它的‘为我’的样子,也就是说,我认识它涉及世界的样子,而我是世界的一部分。”[5]这就是说,我们生存于感性世界之中,这个感性世界虽然以自在之物为其根源,但它的构成以及它的法则却来自于人类主体的感性的和理智的形式,因而它是一个“为我”的世界,我们不仅能够把握这个世界,而且我们对这个世界的把握,即关于这个世界的知识也不终止于某一点上,“数学上知识的扩大和不断新发明的可能性,它们的前途都是无止境的;同样通过连续的经验和经验通过理性的统一,我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现,这种前途也是无止境的。”[6]只不过,人类知识的任何扩展都不能超出感性世界的范围,因为人类的一切感性的和理智的形式都必然是以感性世界中的现象为经验的内容。

显然,康德在这里所要论证的并不是人类理性的“无能”,而是要论证人类理性的使用界线。他认为,对于我们的理性来说,重要的不是自在之物本身是怎样的,而是自在之物与我们的感性世界的关系是怎样的。通过把握这个界线或关系,我们可以意识到,我们的一切经验和知识都是关于感性世界的经验和知识,而不是关于自在之物本身的知识。同时,在感性世界中,一切经验和知识都是有条件的,永远必须以事物之依存于其他事物为前提,并不具有无条件的必然性和统一性,因此人类理性的使用又不能局限在感性世界以内,而是要将其“在有关全部可能经验上推向最高程度”,也就是推到感性世界与自在之物的关系中去思考,以便为我们一切可能的经验和知识确立最终的根据。在康德看来,做到这一点的唯一可能的办法,“就是设定一个至上理性,把它当做世界里一切连结的原因”,也就是,“我们把理性当做属性搬过来,不是加给自在的原始存在体本身上,而仅仅是加给原始存在体对感性世界的关系上”[7]。这样,康德就在认识论的意义上给了上帝一个位置。但他明确指出,我们这样做的目的不是用理性这一属性去思维上帝,而是用它去思维世界,“不是为了规定任何有关纯粹理智存在体,也就是说,有关感性世界之外的东西,而是为了按照尽可能广泛的(理论的实践的)统一性原则指导感性世界以内的理性使用。”[8]很明显,依照康德的理论,理性不可能告诉我们自在之物的自在情况,但正因为如此,我们可以依据自在之物与感性世界的关系,把自在之物设定为“至上理性”或“纯粹理智存在体”,使之为理性在感性世界中的使用提供统一性的原则。这也就是说,感性世界中一切经验或知识的统一性虽然与自在之物有关,因为一切经验的根据不在经验本身,但也不是来自自在之物,而是来自我们理性的设定。

康德进而认为,设定“至上理性”的目的不只是从经验中把我们的概念解放出来,使我们看到一个感性绝对达不到的、仅仅作为理智的对象的境界,更重要地是为了“实践的原则”,因为,“如果面前没有象这样的一个境界来满足其必要的期待和希望,就不能达到理性为了道德的目的所绝对需要的普遍性。”[9]依照康德在《实践理性批判》中所陈述的观点,道德的普遍性就在于它是一种无条件的绝对命令。这种普遍性显然不可能来自感性世界,因为感性世界中的一切连结都是有条件的,而只能来自于我们理性的设定,因为这种理性的设定不是现象,而是一切现象的根据。因此,“在纯粹理性源泉里,理性在形而上学方面的思辨的使用必然同理性在道德方面的实践的使用是统一的”[10],也就是说,道德的普遍性不是以现象为根据,而是以我们的纯粹理性为根据。这样,理性在道德方面的实践的使用,就不是出于一种“自然的因果性”,而是出于“理性的因果性”。在感性世界里,原因和结果之间的一切连结却都取决于自然界的必然性,永远只能从被制约的对象向另一个被制约的对象前进,而理性的因果性则是“自由的原因”,它本身不是现象,而是感性世界中一切现象的根据,“只有对于并不是现象(虽然是现象的根据)的那种原因可以加之以自由”[11]。因而,“理性的因果性,对感性世界里的结果来说,必须是自由,……因为,理性的行动在这种情况下不会根据主观的条件,也就是说,不会根据任何时间条件,也不会根据用以规定这些条件的自然法则,因为理性的根据是普遍地、按照原则地给行动以规则,不受时间或地点情况的影响。”[12]我们的道德实践正是出于理性的因果性,因而是以自由为根据或前提的。

 

二、马克思和恩格斯对“直观唯物主义”的批判

和对“感性世界”的实践论诠释

 

马克思和恩格斯的感性世界理论直接起之于对费尔巴哈直观唯物主义的批判。费尔巴哈是当时德国哲学中第一位对黑格尔的思辨哲学提出理论挑战的唯物主义哲学家,他对马克思完成与黑格尔哲学的决裂,起到了直接的推进作用。在费尔巴哈看来,黑格尔思辨哲学的要害在于割裂了思维与存在的真正统一,颠倒了思维和存在的关系,确认“思维就是存在,思维是主体,存在是宾词”。而思维和存在的真正关系是,“存在是主体,思维是宾词。思维是从存在而来的,然而存在并不来自思维” [13]。但是,费尔巴哈对存在的理解基本上是秉承近代欧洲经验论的传统,视存在为通过感觉感受到的“感性的实体”,他说:“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物,乃是感性事物。真理性,现实性,感性的意义是相同的。只有一个感性的实体,才是一个真正的,现实的实体。只有通过感觉,一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。” [14] 这样,费尔巴哈的观点尽管表现出推动德国哲学向唯物主义回归的努力,但是他对黑格尔哲学的无情批判,却没有在基本理论方面给唯物主义哲学带来实质性的进步。

我们知道,黑格尔在《精神现象学》一书中,已经扬弃了近代唯物主义的直观性,亦即不是把人当作自然发生的感性实体,而是把人的“活动”或“劳动”作为人的自我发生的“中介”。马克思给黑格尔的这个见解以高度评价,他说:“黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把对象化看作失去对象,看作外化和这种外化的扬弃;因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[15]费尔巴哈完全无视黑格尔的这个最基本的反思性见解,他只是把人理解为一个来自自然界的感性实体,它的存在以自然为根据,思维则是人的本质的一个必然的结果和属性。这使得他不能从人的活动或劳动出发去把握人与周围世界的对象性关系,而只能诉诸于人的感性直观,并在感性直观的基础上确认人的主体性,如他所说:“只有感觉,只有直观,才给我以一种作为主体的东西”[16]。为此,马克思批评说:“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸于感性的直观;但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”[17]正是由于这一点,费尔巴哈虽然力图“恢复唯物主义的权威”,但在理论的深层上却表现为从黑格尔的倒退,这也正是马克思受费尔巴哈启发,但又很快超越费尔巴哈的关键之处。

马克思把包括费尔巴哈在内的近代唯物主义称之为“直观的唯物主义”,并指出了他们的共同缺陷:“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。” [18]这里的问题是,为什么马克思认为“直观的唯物主义”不能把事物、现实、感性当作人们的感性活动、当作实践去理解?或者说,马克思所言称的这种直观的唯物主义的“直观性”到底是指什么?本文认为,这个问题的答案只能来自于马克思对“感性世界”这个概念的理解。

在《德意志意识形态》一书中,马克思展开了这个论题。他指出:“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观,另一方面仅仅局限于单纯的感觉……在前一种情况下,在对感性世界的直观中,他不可避免地碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西,这些东西破坏着他所假定的感性世界一切部分的和谐,特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个障碍,他不得不求助于某种二重性的直观,这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到,他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果,其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式,并随着需要的改变而改变它的社会制度。”[19]很明显,马克思认为直观的唯物主义的直观性,就在于它把“感性世界”混同于“自在世界”,认为我们生活于其中的“感性世界”是以其自身为根据的自在的实体。关于这一点,费尔巴哈本人说得也很清楚:“存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中,因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理,简言之,存在是一切的一切。”[20]对于感性世界的这种理解,使以费尔巴哈为代表的旧唯物主义不能看到感性世界通过人的活动而对人的生成,不能看到人与感性世界之间的反思的对象性关系,即通过对象化的活动而在对象化的世界中确证自身的主体性,而只是把感性世界理解为一种自在的、直观的对象。

从马克思的上述观念可以看出,马克思与康德一样,没有把“感性世界”理解为“自在的世界”。但是,马克思对感性世界的理解既超越了费尔巴哈,也超越了康德。在康德那里,作为感性世界基础的不过是自在之物在人们的心灵中引起的知觉或表象,而在马克思那里,作为感性世界基础的是人的感性活动。这个感性世界不仅仅是以知觉和表象为基础而形成的可能经验的世界或现象界,而是由人的感性活动及其创造物所构成的生活世界。“打个比方说,费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器,而在一百年以前在那里却只能看见脚踏纺车和织布机;或者他在罗马的康帕尼亚只发现一些牧场和沼泽,而在奥古斯都时代在那里却只能发现到处都是罗马资本家的茂密的葡萄园和讲究的别墅。”[21]因此,这个感性世界只能被理解为“工业和社会状况的产物”,“历史活动的结果”,“世世代代活动的结果”,它的存在的根据不在“自在世界”中,而在于人们的感性活动之中,“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,是整个现存感性世界的非常深刻基础”[22]

只有把感性世界的基础理解为人的感性活动,康德所谓“自在世界”的“为我”的样子才能真正得到合理的解释。因为,感性世界作为一个“为我”的世界,不只是因为它是那个未知者在我的心灵中引起的我的知觉和表象,而是“我”的活动,即人类的实践活动实际地创造出了一个体现“我”的本质、意志、理想,从而也体现“我”的历史的世界。在这个感性世界中,一切“在者”或者是在人的感性活动中为人的感性活动所观察、所诠释、所规定的在者,或者本身就是人的感性活动的创造物,也就是说使这些“在者”在起来的那个“在”本身,不是别的,而是人的感性活动本身。因此我们必须把事物、现实、感性当作人的感性活动,当作实践去理解,从主体的方面去理解。这也正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”这个命题所具有的本体论意义。

 

三、从解释世界到改变世界

 

把人的感性活动理解为现存“感性世界”的深刻基础,使马克思和恩格斯找到了扬弃以往一切旧哲学并创立新的唯物主义哲学的立足点。他说:“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础,就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。……这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了,因而造成了自然和历史之间的对立。”[23]黑格尔为代表的唯心主义哲学,固然看到了这个世界的能动性,但它归根到底是把这个世界的能动性归结为自在世界的精神本质,或者说把能动性理解为世界自身的自在自为性,而人的活动或劳动不过是自在自为的精神的一个环节。因而它只是抽象地发展了能动性的方面,“因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”[24]。以费尔巴哈为代表的唯物主义虽然想要研究跟思想客体确实不同的感性客体,但是它也没有把人的活动本身理解为客观的活动。因而,费尔巴哈虽然“也承认人是‘感性的对象’。但是,毋庸讳言,他把人只看做是‘感性的对象’,而不是‘感性的活动’,因为他在这里也仍然停留在理论的领域内,而没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们;……他没有批判现在的生活关系,因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的人共同的、活生生的、感性的活动,因此,比方说,当他看到的是大批患瘰疠病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候,便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’,这就是说,正是共产主义的唯物主义看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义。”[25]因此,只有把人的感性活动理解为感性世界的基础,才能真正建立起能够把自然观和历史观统一起来的彻底的唯物主义,因为以人的感性活动为基础感性世界是自然和历史统一的基础和现实。

马克思强调指出,只有把人的感性活动理解为感性世界的深刻基础,才能真正地“按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物”,从而使任何深奥的哲学问题都可以被“简单地归结为某种经验的事实”。而所谓“解释世界”的哲学最基本的特征就是把我们生存于其中的世界理解为与人类的感性活动无关的“自在世界”,而有关这个世界的解释,无论是将其本质或者说“实体”述说为“物质”、“自然”,还是述说为“理念”、“精神”,都是在指称这个自在世界本身,这在理论上就必然把“改变世界”,或者把人类活动排除在“解释世界”之外。这可以说是马克思之前一切旧哲学的基本范式。而马克思所要创立的“改变世界”的哲学范式,或者说,“实践哲学范式”,它的出发点就是把我们生存于其中的感性世界理解为人的感性活动或实践活动的产物或结果,因此,有关这个世界本性的理论把握,无论是哲学的,还是科学的,都不是以自在世界为根据,而是以人的感性活动为根据。再进一步说,对这个世界的理论把握原本就不是对自在世界的解释,而是对以人的感性活动为基础的感性世界的理论把握。这种理论把握也不是述说世界自身的图景,而是为人们在实践中改变世界或创造感性世界的提供思维范式、文化策略和理论原则。

当然,马克思和恩格斯并没有否认“外部自然界”的“优先地位”,但他们明确指出,这种先在的或自在的外部自然界“当然不适用于原始的、通过自然发生途径产生的人们”,并且这种自然界,作为某种史前的东西,也就是作为不是人生活于其中的自然界,对人来说“也是不存在的自然界”[26]。因此,现代唯物主义,或者说“实践的唯物主义”,对任何哲学问题的解决都不是从这种先在的或自在的外部自然界出发,而是立足于人的感性活动以及以这种感性活动为基础的“感性世界”。例如,关于“人和自然的统一性”这个“产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题”,在马克思和恩格斯看来,就不是以自在的自然界为根据,而是以人的感性活动为根据,正如他们所说:“如果考虑到,在工业中向来就有那个著名的‘人和自然的统一性’,而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变,就象人与自然的‘斗争’促进生产力在相应基础上的发展一样,那么上述问题自然也就不存在了。”[27]

在笔者看来,不仅“人和自然的统一性”这个命题是如此,就是象“世界的物质统一性”这个最一般的唯物主义命题也是如此。这就是说,“世界的物质统一性”命题的真实根据不在“自在世界”本身之中,而是在人们的“感性活动”之中。人类的感性活动是人们运用物质的手段作用于物质对象的过程,这些物质手段和物质对象取材于外部自然界中的物质材料和能源,尽管这些物质材料和能源的自在形态必然要被人们的感性活动所扬弃,但它们的自在形态是不依赖于我们的感性活动的,相反,它们是先于我们的感性活动并作为我们感性活动的前提而存在的。正如马克思指出的那样:“人并没有创造物质本身,甚至人创造物质的这种或那种生产能力,也只是在物质预先存在的条件下才能进行的。” [28]因此,正是由于人类感性活动对于物质材料和能源的依赖,使我们意识到感性活动之外“自在世界”的存在,并且意识到以人们的感性活动为基础的“感性世界”与这个“自在世界”始终保持着物质的联系,由此,我们有理由排除对“自在世界”的非自然的或超自然的解释,确立“世界的物质统一性”这个命题。而这个命题与其说所指称的是世界的本性,不如说是“自在世界”与我们的“感性世界”的关系。它表明,人类的实践活动必然是有着物质内容和形式的“感性活动”,而不是一种纯粹精神的、理念的活动,以人的感性活动为基础的“感性世界”也不是象康德所说的那样,仅仅是由我们的知觉和表象所构成的“现象界”,而是由我们的感性活动及其物质创造物所构成的生活世界。

然而,应当进一步指出的是,肯定世界的物质统一性,并不意味着我们可以按照物质世界自在的形态认识物质世界,更不意味着可以把“感性世界”混同于自在的世界。我们对物质世界的认识是在通过实践活动不断地在深度上和广度上把自在世界转变为“感性世界”的过程中发生的。正如恩格斯指出的那样:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不单独是自然界本身。”[29]因此,我们关于事物、现实或感性对象的种种科学的或哲学的理论,都不是出自于对自在世界的抽象把握,而是出自我们对实践范围内的各种对象或客体以及它们之间的相互作用关系的抽象把握。这些理论的真理性也不在于我们是否可以在自在世界中到处找到这些理论的原型,而在于它们是否真实地把握了实践范围内主客体之间以及客体之间相互作用过程所呈显出来的客观属性和客观关系。基于这一点,笔者认为,“自在世界”或物质世界的自在形态是否可知的问题是一个完全没有意义的问题,因为人类关于这个世界的任何可能的认识,都必然是以实践活动扬弃这个世界的自在性为前提。同时,实践活动对物质世界自在性的扬弃,也不仅仅在于只有扬弃这个世界的自在性,才能认识这个世界,更在于这种扬弃意味着人类的感性活动可以按照人类的需求和目的,改变自然物的自在形态,赋予它们新的存在形式,从而在自然界身上引起单凭自然界自身自在的演化不能发生的变化,亦即创造出体现人类意志、目的和价值追求的“感性世界”,或一个“为我”的世界。从这个意义上说,人类感性活动对世界的自在性的扬弃正是人类自由之所在。尽管在“感性世界”和“自在世界”之间始终保持着物质的联系,并且这种物质的联系对人的感性活动具有一种客观制约性,但人类的感性活动毕竟赋予了自然物以新的存在形式、新的存在价值或意义,使之不同于“自在世界”。因此,人的感性活动是使“感性世界”成其为“感性世界”的“第一因”。康德所说的那个“理性的因果性”或“自由的因果性”并不象他所说的那样仅仅是发生在我们的理性观念中,或仅仅是发生在人们的道德实践中,而是发生在人们实际地创造感性世界的实践活动中。对于这个“感性世界”,我们必须从主体的方面去理解,必须把它当作人的感性活动来理解,既不能把它归之于自在世界,也没有必要去设想一个“至上理性”,将其作为感性世界的终极原因。

基于上述分析,笔者认为,“世界的物质统一性”这个命题固然是一切唯物主义哲学的基本命题,但是如果看不到人类感性活动基础上“感性世界”的生成,看不到感性世界与自在世界的根本区别,而是仅仅从自在世界的意义上理解或阐释这个命题,就会使这个命题变成无法得到任何确证的形而上学命题。因为,一旦把这个世界在整体上理解为自在的世界,这个命题就成为与人类实践无关的超验命题,亦即永远不可能在人类实践经验的范围内得到彻底证实或否证的命题。然而,对于这个命题,如果我们不是将其理解为对自在世界本身的解释,而是理解为对自在世界与感性世界之间物质关系的理论把握,也就是说,不是为了“解释世界”之用,而是为了“改变世界”之用,那么这个形而上的命题就能与我们的经验事实,也就是与我们改变世界的实践过程联系在一起。

事实上,对“世界统一性”的哲学探究原本就是出自实践理性对最高普遍性的追求。人类的实践活动本身具有通过工具理性和价值理性表现出来的普遍性品格。实践的工具理性所关注的是实践活动的条件、手段和方法论原则,实践的价值理性则主要关注的是实践主体的需求、目的和价值原则。实践理性的这两个层面都出自于人们在实践活动中对事物、现实的“共性”、“本质”的理论把握,从而使实践活动表现为“普遍观念”的“外在化”或“对象化”过程。当然,实践理性不会满足于有关实践的局部领域的“共性”、“本质”的普遍性,而是要追求更高的普遍性,乃至最高的普遍性。实践理性之所以能够有这样的追求,首先在于对事物共性、本质和规律的理论把握既以局域性的经验为基础,同时又具有超越局域经验把握事物“全体”的特征。例如,“动物”的概念指向了动物的全体,而不局限于我们已经观察到的那些动物。人类理性的这种超越性特征能够起到统合人类知识的作用。有关动物的一般规定使我们能够把有关动物的各种知识统一起来,而“生物”的一般概念则使我们在更大范围内将动物、植物、微生物等各方面的知识整合起来。由此推论,哲学上有关“世界统一性”的探究所起到的重要作用就是要把我们来自实践的各个领域中的局域性知识或理论以及各种特殊的价值取向整合起来,形成统一的知识和价值体系。这种统一的知识和价值体系对于我们构筑感性世界的实践活动来说,是十分必要的,因为我们的实践活动总是感性的、具体的、有着千差万别的特殊内容,并服从各自特定的价值目标,而统一的知识体系和价值体系,作为内在于实践活动的普遍原则,则使各种各样的实践活动彼此相关、相互理解,互为前提和条件,从而使以实践活动为基础的感性世界成为体现人的普遍精神的整体。因此,实践理性对最高普遍性的追求不只是为了满足我们的知识系统对统一性和彻底性的寻求,更重要地是为我们创造感性世界奠定具有终极意义的理性根据。尽管在不同的民族文化、宗教文化体系中,在不同的哲学思潮、流派中,人们对“世界统一性”的文化诠释或理论诠释充满了差异、矛盾甚至冲突,尽管对这个世界的“终极意义”的理解不可避免地将随着人类实践活动的进展而不断更新,但实践理性的这种对最高普遍性的追求却是相同的。没有这种追求,无论是我们的知识,还是依照我们的知识建构起来的感性世界,都会成为杂乱无章的碎片,在其中我们无法理解,也无法生存。

 

 

【注释】

[1][17][18][19][21][22][23][24][25][26][27] 《马克思恩格斯选集》人民出版社1974年版,第1卷,第19页、第17页、第16页、第48页、第49页、第50页、第44页、第16页、第50页、第50页、第49页。

[2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9][10][11] [12]康德:《未来形而上学导论》庞景仁译,商务印书馆1978年版,第126页、第126页、第143页、第148页、第141-142页、第150页、第154页、第156页、第157页、第129-130页、第130页。

[13][14][16][20] 《费尔巴哈哲学著作选集》,商务印书馆1984年版,上卷,第114-115页、第166页、第156页、第115页。

[15] 《马克思恩格斯全集》人民出版社1972年版,第42卷,第163页。

[28] 《马克思恩格斯选集》人民出版社1974年版,第2卷,第58页。

[29] 《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年版,第3卷,第551页。

 

 

(原载《哲学研究》2004年第3期)

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