众所周知，马克思所留下的思想遗产是极为丰富的。即使后现代主义的领军人物之一——利奥塔把具有合法形式的马克思主义视为必须加以摈弃的“元叙事”，但他仍承认，“马克思主义也能发展成一种批判性的知识形式”。[1]事实上，许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者。比如，贝斯特(S.Best)和科尔纳(D.Kellner)在《后现代转向》(1997)一书中指出：“卡尔·马克思是第一位使现代与前现代形成概念并在现代性方面形成全面理论观点的主要的社会理论家。”[2]尽管马克思没有直接使用过“现代性”这个词，但他对以资本主义为特征的现代社会的深刻洞察，无不蕴含着对现代性的间接的诊断。

必须指出，马克思对现代性的诊断是从特殊的路径出发的，这一路径就是经济哲学的路径，它决定着马克思所使用的概念的特殊性。然而，正是这一特殊的路径，使马克思牢牢地抓住了现代性问题的本质，并把它的全幅图景清晰地展示在读者的眼前。在今天看来，它仍然具有经久不衰的魅力和发人深省的启示。

一、商品的神化：现代性诊断的起点

马克思对现代性的诊断是从现代社会日常生活中最普遍的存在物——商品(Ware)开始的。在《资本论》第一卷中，他开宗明义地指出：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”[3]在马克思看来，商品作为外界的对象，是一个靠自己的属性来满足人的需要的物。商品具有两个根本的属性：一是使用价值，即商品的可使用性，它是商品的自然存在；二是交换价值，即商品的可交换性，它是商品的社会存在。

马克思认为，乍看上去，商品似乎是简单而平凡的东西，但深入的分析表明，它是一种十分古怪的东西，充满着形而上学的奥妙和神学的怪诞：“例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”[4]在马克思看来，商品的神化，商品拜物教的形成，并不源于其使用价值，而是源于这样一种错觉，即“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[5]

由于这种普遍存在的错觉，商品拜物教构成了现代社会的日常意识，也构成了现代性的基本观念。在马克思看来，现代社会是以交换价值的生产为根本目的的，而货币作为特殊的商品，作为交换活动中的一般等价物，给现代生活带来了巨大的变化，从而其神秘性也就显得更为突出了：“货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”[6]在马克思看来，货币拜物教乃是商品拜物教的完成形式，因为它用物的形式把私人劳动的社会属性及私人劳动者之间的社会关系严密地遮蔽起来了。

无庸讳言，从经济哲学和实践哲学的视角来看，马克思的旨趣并不像传统的哲学教科书所理解的那样，满足于奢谈“世界统一于物质”这类迂阔的命题，而是力图通过对物质在现代社会中的具体样态——商品及商品拜物教(包括货币拜物教)现象的分析，揭示出现代社会中人与人之间的真实的社会关系。这种深刻的批判意识开启了现代性解读的根本性的、正确的路径。正如当代学者弗里斯比(D.Frisby)在《现代性的碎片》(1985)一书所指出的：“马克思的商品分析直接影响到一种将社会现实碎片当作出发点的研究现代性的方法论取向。”[7]当然，必须指出，马克思最终关注的，并不是现代社会的“碎片”，而是其总体上的特征及其发展趋向。

我们知道，德国社会学家席美尔(G.Simmel)在《货币哲学》(1900)一书中继续了马克思对商品、货币现象的分析，从而进一步揭示出现代性和现代意识的经济渊源。之后，法国学者德博尔(G.Debord)在其代表作《景观社会》(1967)一书中也传承了马克思反思现代性现象的思路。德博尔认为：“景观就是指商品已经占领了整个社会生活的全部。”[8]稍稍不同的是,马克思主要是从现代人的物质生活的角度出发去理解商品的普遍性，而德博尔则通过“景观”(situation)这一新概念，强调了当代人生活的全幅内容，包括消费、休闲、娱乐、媒体导向乃至心理体验在内，都被商品化了，这种无所不在的“景观”成了现代性的感性显现方式。

深受德博尔和其他景观主义者影响的当代法国哲学家鲍德里亚(J.Baudrillard)在《消费社会》(1970)一书中这样写道：“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”[9]如果说，鲍德里亚在这部著作中追随马克思的思路，注重对商品和商品拜物教的心理分析的话，那么，在他后来出版的著作《符号政治经济学批判》(1972)、《生产之镜》(1973)中，他开始转向对马克思的批评。他认为，马克思的商品分析是以人的需要和生产为起点的，也就是说，马克思对现代性的诊断仍然囿于“生产之镜”，而当代社会本质上是消费社会，商品已经蜕变为符号，商品交换也已经蜕变为“符号交换”(symbolic exchange)，商品拜物教也已经被符号拜物教所取代了。尽管鲍德里亚试图借用符号学的术语来超越马克思，其实，马克思甚至连这种可能性也早已预见到了。众所周知，在论述特殊形式的商品——货币时，他曾经写道：“在货币不断转手的过程中，单有货币的符号存在(symbolische Existtenz)就够了。”[10]

从上面的论述可以看出，正是马克思关于商品和商品拜物教的分析，为当代人反思现代性提供了一个坚实的起点。

二、资本的逻辑：现代性诊断的核心

如果说，商品分析是马克思现代性诊断的起点，那么，资本分析则是其现代性诊断的核心。在马克思看来，资本(Kapital)不是一个静态的、可供观察的对象，而是一种动态的运动，而资本运动的逻辑就是无限制地增殖自己、膨胀自己。不用说，资本运动的这一逻辑是奠基于资本家追求财富的无限的欲望之上的。正是在这个意义上，马克思经常把资本家称为“人格化的资本”[11]。扩而言之，整个资产阶级也可被视为资本的化身。资本运动的上述逻辑导致了如下的结果：

其一，资本的永不停息的运动方式使现代社会变得动荡不安：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[12]在马克思的诊断中，资本之所以会造成动荡不安的现代社会，因为它必须在这样的条件下才能生存下去。事实上，如果它不对全部社会关系不断地进行革命，它就无法生存下去。在这里，马克思深刻地揭示出，变动不居构成现代性的基本症候之一。

其二，资本的无孔不入的运动方式破坏了一切封建的、宗法的、田园诗般的关系，“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”[13]在马克思的诊断中，现代性的基本症候之一就是人际关系的简单化(雇佣和被雇佣的关系取代了传统社会的各种复杂的关系)和冷漠化(“利害关系”和“现金交易”构成了日常生活)。

其三,资本的自发的运动方式必然导致世界市场，导致一切国家的生产和消费的世界化：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。”[14]在马克思的诊断中，全球化乃是资本自发运动的必然的逻辑结果，也是现代性显现自己的基本症候之一。今天的现实已经表明，马克思的诊断具有无可否认的先见之明。

那么，资本究竟如何在运动中使自己不断增殖呢?马克思认为，资本的增殖归根到底是通过对活劳动的吸附来实现的：“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”[15]因此，只有通过对资本主义的生产过程的分析，才能真正揭开资本增殖的秘密。事实上，在资本主义生产方式中，作为整个生产活动的组织者的资本家，不但通过延长工作日的方式，从工人身上榨取绝对剩余价值，而且也通过提高生产率的方式，从工人身上榨取相对剩余价值。正是在这个意义上，马克思满怀激愤地写道：“平等地剥削劳动力，是资本的首要人权。”[16]

然而，资本增殖的这一秘密却常常在流通的领域里，尤其是在生息资本这种特殊的资本存在方式上被遮蔽起来，正如马克思所说的：“如果说资本起初在流通的表面上表现为资本拜物教，表现为创造价值的价值，那末，现在它又在生息资本的形式上，取得了它最异化最特别的形式。”[17]为什么在生息资本的形式上，资本拜物教表现得最为突出呢?因为生息资本给人们这样一种假象，似乎它自己就会生出利息来。在马克思看来，要破除资本拜物教，就必须清醒地认识到，资本不是物，而是一种社会生产关系。

马克思的上述见解蕴含着这样一个不言自明的结论，即资本构成现代社会的基础和动力，也构成各种现代性现象的核心和灵魂。在马克思之后，卢森堡的《资本积累论》、希法亭的《金融资本》等著作都继续了这方面的思考。在当代学者对现代性现象的分析中，资本的积累和发展趋势成了他们思考的聚集点。美国学者哈维(David Harvey)在《资本的限度》(1982)、《资本的都市化》(1985)这样的著作中，已经开始了对资本问题的思考。在哈维看来，既然马克思把资本无限的、过度的增殖和积累的趋势理解为资本主义的不治之症，那么，“惟一的问题是，怎样用不威胁到资本主义社会秩序的各种方式来表现、遏制、吸收或处理过度积累的趋势。”[18]显然，在哈维看来，马克思忽略了现代性在自我调适方面的潜能。按照他的看法，现代社会能够通过宏观调控、资本在时间和空间上的灵活转移等各种方式，遏制乃至消除资本自发运动产生的逻辑结果。英国学者梅扎罗斯(Istvan Meszaros)在《超越资本》(1995)一书的“导言”中表示，他之所以把自己的著作命名为《超越资本》(Beyond Capital)，主要是基于以下的考虑：第一，马克思《资本论》的主旨是超越资本主义，而他的著作的主旨则是“超越资本”，在含义上更为宽泛；第二，马克思生前未能完成《资本论》的写作，而他则希望自己能继续贯彻马克思批判资本主义的思路；第三，与马克思的时代相比，当今时代已经发生了重大的变化，

因而他也希望自己的著作能“超越马克思的设计本身。”[19]不管梅扎罗斯的著作是否达到了自己的期望值，但有一点是肯定的，即他把资本视为解读现代社会和现代性的一把钥匙。

与哈维和梅扎罗斯主要从经济生活的角度出发去理解资本的倾向不同，法国学者布尔迪厄(P.Bourdieu)在研究现代社会和现代性时，对资本的含义作出了超经济学的解释。他认为，在现代社会中，资本具有以下三种基本形态：“(1)经济资本，这种资本可以立即并且直接转换成金钱，它是以财产权的形式被制度化的；(2)文化资本，这种资本在某些条件下能转换成经济资本，它是以教育资格的形式被制度化的；(3)社会资本，它是以社会义务(‘联系’)组成的，这种资本在一定条件下也可以转换成经济资本，它是以某种高贵头衔的形式被制度化的。”[20]显然，“文化资本”与“社会资本”概念的提出，极大地丰富了资本的内涵，从而使当代学者在对现代性的诊断中获得了更大的、更灵活的诠释空间。

三、异化的扬弃：现代性诊断的出路

与同时代的思想家比较起来，马克思的深刻之处在于，他不仅从对象——商品、货币和资本的角度出发，对现代性做出诊断，而且也从造成这些对象的人的行动——生产劳动出发，对现代性做出更深层次的反思。在这样做的时候，马克思经常使用的一个概念是“异化”(Entfremdung)。这是马克思从黑格尔和费尔巴哈那里借用过来，而又赋予其崭新含义的重要概念。如果说，黑格尔和费尔巴哈只是从单纯精神活动，尤其是宗教观念的角度来谈论异化的话，那么，马克思考察现代性的特殊角度——经济哲学一开始就把他带到生产劳动在现代社会中的普遍表现形式——“异化劳动”(die entfremdete Arbeit)上。在马克思那里，异化概念具有如下的特征：

其一，异化借以实现自己的手段是实践的，“因此，通过异化劳动，人不仅生产出他同作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且生产出其他人同他的生产和他的产品的关系，以及他同这些人的关系。”[21]马克思之所以强调异化的实践特征，是为了使人们认识到，异化并不是日常生活中的空幻的精神氛围，而是支配着日常生活的现实的力量和关系。正是通过对异化劳动的深入分析，马克思揭示出蕴含在现代社会和现代性中的异化的四种基本的、现实的形式：一是劳动产品的异化，二是劳动过程的异化，三是人的本质的异化，四是人与人之间的关系的异化。

其二，异化的表现形式是普遍的。马克思写道：“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的所有物；也表现为每个事物本身都是不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后，——这也适用于资本家，——则表现为一种非人的力量统治一切。”[22]在这里，马克思不仅对异化的一般含义做出了解释，而且肯定，资本家也处于异化中。这就肯定了异化对全社会成员的那种普遍性。后来，他进一步明确地指出：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。”[23]差异在于，无产阶级在异化中感到自己的无力和非人的生存现实；而有产阶级则感到自己的强大和满足。其实，有产阶级的这种自我感觉在相当程度上是虚幻的，因为现代性以其非人的、神奇的力量支配着一切，当然也支配着有产阶级。

其三，异化在现代社会中通常与物化(Verdinglichung)结伴而行。马克思并不一般地反对物化，在他看来，任何生产劳动都是把人的精力物化在对象或产品中。他反对的只是以异化的方式表现出来的物化。这种物化“在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位。”[24]

尽管马克思对蕴含在现代社会和现代性中的异化现象的普遍性和严重性作了充分的论述，但他坚持认为，异化现象是可以被扬弃的。在马克思看来，一方面，在分工的基础上逐步形成起来的异化劳动是私有财产的直接原因；另一方面，私有财产又是异化劳动得以延续和强化的基础。正是在这个意义上，马克思指出：“私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。”[25]我们知道，成熟时期的马克思仍然继续使用异化这一重要的概念，但其早期倡导的“扬弃异化”的哲学口号已被成熟时期的“剥夺剥夺者”的明确的政治革命的口号所取代。

由于马克思的异化理论无论是在宏观上，还是在微观上，都蕴含着现代性批判的巨大的潜能和诠释空间，所以它在后人那里得到了异乎寻常的重视。卢卡奇(G.Lukacs)在《历史与阶级意识》(1923)中借用“物化”这一术语，对现代社会和现代性进行了批判性的考察。他指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实。”[26]尽管卢卡奇当时还没有把握物化与异化概念之间的正确关系，但他对物化这个词的使用表明他继承了马克思诊断现代社会和现代性的基本思路。

1932年，马克思的《巴黎手稿》问世后，异化概念几乎成了国际哲学界的常用词。法国哲学家列斐伏尔(H.Lefebrve)在《日常生活批判》(1946)一书中开始了批判现代社会的日常生活和现代性异化之旅。事实上，他对异化的含义做出了更为宽泛的解释：“异化不仅被定义为人在外部物质世界或不确定的主体性中丧失他自己，它首先应该被定义为个体在客观化和主观化进程中的分裂，即两者统一的破坏。”[27]列斐伏尔被许多后现代思想家视为现代性批判的先驱在60、70年代，南斯拉夫“实践派”的哲学家则开辟了异化研究的另一个重要的方向，即对东欧社会主义国家现代化进程中所蕴含的异化现象的反思。比如，柳鲍米尔·塔迪奇在《官僚机构——异化的组织》一文中开宗明义地指出：“我们生活在一个为急剧膨胀着的异化力量所统治的时代。”[28]在他看来，官僚机构及其运作方式正是异化存在的确证。

无庸讳言，马克思的异化理论也成了后现代思想家解读现代性的一把钥匙。正如贝斯特和科尔纳所指出的：“马克思关于主客体颠倒以及客体借以支配主体及主体性和个性衰微的论述被鲍德里亚和后现代理论利用了。”[29]晚期的鲍德里亚作为一个极端的后现代主义者，以为自己已经用符号理论超越了马克思关于异化和扬弃异化的理论。实际上，就像贝斯特和科尔纳所批评的：“如果物化是使世界转变为一个客体的神秘幻象和没有任何社会关系的符号的话，那么这正是鲍德里亚的著作有助于完成的任务。”[30]也就是说，鲍德里亚的立场已经转变到他以前曾经批判过的错误的立场上去了。在这个意义上可以说，我们并没有走出马克思的现代性诊断的视野。

综上所述，马克思对以资本主义为特征的现代社会和现代性的诊断在今天仍然是一份弥足珍贵的思想遗产。戴维·弗里斯比说：“马克思在资本主义中确认现代性体验的‘起源’，他的分析表明，资本主义当事人对于这些‘起源’本身并不清楚。”[31]马丁·阿尔布劳(M.Albrow)甚至把马克思创立的历史唯物主义理论也理解为“对现代性的一种高度现代的解说”。[32]所有这一切都表明，马克思关于现代性的诊断具有极为重要的当代意义，值得深入地加以研究。

 

【参考文献】

[1]利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，湖南美术出版社，1996年，第117页。

[2]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，南京大学出版社，2002年，第100页。

[3]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975年，第47页。

[4]马克思：《资本论》第1卷，第87-88页。

[5]马克思：《资本论》第1卷，第88-89页。

[6]马克思：《资本论》第1卷，第111页。

[7]戴维·弗里斯比：《现代性的碎片》，商务印书馆，2003年，第32页。

[8]参阅斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，南京大学出版社，2002年，第107页。

[9]让·鲍德里亚：《消费社会》，南京大学出版社，2000年，第1页。

[10]马克思：《资本论》第1卷，第149页。Sehen Marx、Engels,Werke,Band 23,Berlin:Dietz Verlag,1973,s.143。文中的symbolische Existenz原译为“象征存在”，此处改译为“符号存在”。

[11]马克思：《资本论》第1卷，第343页。

[12]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第275页。

[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，第275页。

[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，第276页。

[15]《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1979年，第256页。

[16]马克思：《资本论》第1卷，第324页。

[17]马克思：《资本论》第3卷，人民出版社，1975年，第937页。

[18]戴维·哈维：《后现代的状况》，商务印书馆，2003年，第228-229页。

[19]梅扎罗斯：《超越资本》（上），中国人民大学出版社，2003年，第10页。

[20]布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社，1997年，第192页。

[21]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第99-100页。

[22]《马克思恩格斯全集》第42卷，第141页。

[23]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第44页。

[24]《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社，1980年，第360页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，第121页。

[26] G.Lukacs, History and Class Consciousness. London 1971, p.197.

[27] H.Lefebvre, The Sociology of Marx. New York: Vintage Books, 1969, p.10.

[28]马尔科维奇等编：《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，重庆出版社，1991年，第331页。

[29]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，第71页。

[30]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，第149页。

[31]戴维·弗里斯比：《现代性的碎片》，第37页。

[32]马丁·阿尔布劳：《全球化时代：超越现代性之外的国家和社会》，商务印书馆，2001年，第28页。

（原载《中国社会科学》2005年第1期。录入编辑：百川）