一、康德宗教哲学的双重现代意义

  

 康德哲学迄今依然是现代人心性结构亦即现代性的经典表述。本文基本同意学术史的定论：康德哲学的这一现代性是人文主义的。

 因而，尽管康德宗教哲学不是严格的神学，但在与作为现代性主流话语的人文主义颉颃对话中、才保持现代生命力的现代基督教神－哲学，却一致视康德为影响现代基督教思想的第一人。[[1]]

 但此处的问题是：在人与神、人文主义哲学与基督教神―哲学之间，康德宗教哲学究竟发生了何种方向的影响作用？

 鉴于康德的启蒙人文主义倾向，人们首先强调的是康德对基督教神－哲学的人文主义影响、亦即神学的人学化或道德化方向，伦理价值在后康德神学（诸如利奇尔学派――Ritschlianism）中的重大地位即是例证。此即批判哲学在道德与上帝主从关系中的哥白尼式革命。康德此种现代性在人文主义为主流的现代主义评价中，进一步又被视为进步性而不进入反思批判的视野。但在20世纪末叶反省人文主义及其现代性的历史性课题中，对作为现代性哲学奠基者的康德的反思，恰是关键的一环。

 但若能松弛启蒙运动以来的现代主义意识形态情结，康德宗教哲学事实上还具有另一意义，那就是：作为现代人文主义哲学的经典代表，康德宗教哲学最为清晰地勾勒出了现代人文主义的最高极限，它同时标示出了作为宗教信仰现代正当位置的伦理化方向。

 处于上述界线域的康德宗教哲学因而成为双重现代意义的经典文本：它显示了现代人文主义的极限努力及其僭越——鉴于世纪之交的时代精神现状，这一方向今日主要应侧重于反省批判；[[2]]它同时是经受了启蒙理性严格批判的（基督）宗教的现代性论证——同样基于现代精神状况，这一方向今日与前一方向相反地恰需获得阐释。

 本文仅以后一方向为题旨，而不结合前一方向对康德宗教哲学全面述评。而在这一方向下，本文也限于以圆善（das  höchste Gut；拉丁文：bonum  consummatum）结构特别是两种时间的分析为中心，兼及自由、人性恶（das  Böse）诸题域。这些题域也就是康德所谓“道德必然导致宗教”最重要的契机生长点。

二．“圆善”与“纯善”:

 “das höchste Gut”与“das oberste  Gut”的汉译辨析

 

 圆善（das  höchste  Gut  ；拉丁文：bonum  consummatum）涵摄纯善（das  oberste  Gut；拉丁文：bonum  supremum）而成为实践理性的最终对象。这不仅是实践理性批判的中心结构线索，也是由道德引向上帝的主干路径；尽管康德最接近神学意味的上帝信仰（公设）关键系于人性恶的确定（详后）。

 首先有必要从翻译入手梳理汉语学术界关于这一对范畴（理念）的不同理解。

 “das  höchste Gut”在康德著作诸种汉译本中均译为“至善”。[[3]]牟宗三译本也译为“最高善”，但建议改译为“圆善”。[[4]]依据 “höchst”德文字面意思（最高的、终极的）译为“至善”并不错。康德《实践理性批判》第二卷第二章第一自然段对“höchst”专门释义时，指出此词二义之一即“无上的东西（ supremum ）”。但“höchst”同时亦指“完整的东西（consummatum）”。“最高的”与“完满的”融洽一体，使“das höchste Gut”含义复杂起来。

《实践理性批判》一反《纯粹理性批判》，从谨守经验现象界科学知识论立场转变为超越经验条件的价值本体论立场，道德法则以其不倚赖且优位于感性经验条件的纯粹无染性与绝对性，建立起了实践理性的自由王国。德行即无条件遵循道德法则命令的行为，此为“das oberste Gut”，亦即纯粹与最高的善。就字面涵义言，“oberst”(最上面的)价值等级意味颇浓，诸汉译本依此而译“das  oberste  Gut ”为“无上的善”、“绝对的善”（但未专名化）。但若注意到康德实践理性批判主要仍是针对法国幸福经验论而为道德争取先验独立地位，以及批判哲学“先验”原则的基本涵义，则无系于经验的纯粹性便凸出了。康德强调“它自身是无条件的，亦即不委质于任何其它条件（originarium）”。[[5]]故鉴于康德整体思想倾向，本文译“das  oberste Gut”为“纯善”。纯善代表着“das  höchste  Gut”“至上”、“纯粹”一维，并且是主导性的，即由之规定了“das  höchst Gut”不是德性与幸福的混合物、更不是教人如何致福的技术目标，而是在纯善引导下配享幸福的德行追求目标（就此而言，这个德文术语倒是与汉语传统思想中《大学》三纲之“至善”对应）。

 但是“das  höchste  Gut”不仅是“至上”、“纯粹”的善，而且是德行配享幸福获报、亦即德性与幸福经由德行实践获得统一的善。此一涵义侧重点是“这样一种整体，它不是某个更大的同类整体的一个部分( perfectissimum)”。[[6]]与此义相当的是汉语中价值意味颇浓的一个形容词：圆满（的）。“圆满”，又不仅指相对于部分的“全体”性，而且指目的的完成实现。因此，“圆满的善”不仅表述出德性与幸福大团圆统一的“完整”性（consummatum），也涵括了“纯善”之德性在与幸福的关系中最高的成果。本文故尔同意牟宗三建议，译“das  höchste  Gut”为“圆善”。[[7]]

 如康德一再指出的，圆善是全部实践理性批判的最终目标。康德伦理学因此呈现出两个依次过渡的中心：首先是针对幸福经验论确立不倚靠任何感性经验的纯善，然后以纯善为导向确立统一（涵摄）幸福与纯善的圆善目标。在此行程结构中，德性（纯善）与幸福被极力分离之后复又竭力统一于信仰。康德思路中这一两极张力结构深刻体现着启蒙的现代性悖论，而这一现象的更深层精神背景则与基督教的现代性演化密切相关。

三、现代性：两个世界的观念

如果侧重精神文化线索而忽略犬牙交错的外在经验历史形态嬗变，古代性－现代性的二分法要比古代性－近代性－现代性的三分法更能昭示质的区别而不模糊于量的差异中。[[8]]与之相应的“前现代”与“现代”二分法亦然，而且在此提法中，现代思想的阐释学真实立场背景也被带出了。因此，“modernity”（现代性）越过社会变动的十八世纪启蒙运动或现代化的产业革命，而溯源至被历史学视为“古代”的基督教“新纪元”开端的五世纪，[[9]]便在古今比较背景下深邃地指示了现代性精神的一种特性。

 这一特性便是以基督教为代表的两个世界相区分的观念。

 巫术互渗律（列维·布留尔：participation）为中心的古代精神只有一个世界：不仅现实世界与想象世界是一个世界，事实与价值也是一个世界。文明进程区分现实与想象并不困难，区分事实与价值却是绵延至今也不易做到的。这后一区分启示我们超越历史学的视野去发现现代性精神渊源久远的萌动。

 《约伯记》义人无辜受难的绝望质询与屈原《天问》同属古代精神危机。但德行与幸福分别代表的价值与事实的分裂意识，是以现实（事实）收摄伦理（价值）的中国古代（乃至当代）精神所拒绝的异端意识，屈原自杀因而是一必然性象征。而以弥赛亚盼望为历史先导的乔布天问，终于获得了耶稣一个质别于古代的现代性回答：“我的国不属于这世界。”（《约翰福音》），德行（价值）以不倚靠幸福（事实）回报的决绝态度在一个自觉信赖的价值世界中受庇独立。这也就是别于古代巫术的现代性的宗教的起源。[[10]]德行与幸福相分离由此成为现代性的基督教（以及一切现代性宗教）发生学意义的方向；乔布关于善遭恶报的困惑、质疑与升华，在此后数千年不断地在人类无数个体精神历程中重演，并成为现代性宗教信仰重要的生命源泉。[[11]]

 康德纯善理念的现代性及其基督教精神首先正应从此源头见出。

 流行的观点视现代性为现代化的心灵折射产物，从而以现代化之世俗化特性定位现代性精神。但即使以1517年路德新教改革标志现代性问世，其特征也并非世俗化，而恰恰相反是反世俗化。“路德抨击出售赎罪券，……意味着对世俗涵义力量的代表――金钱是否可能与是否应该作用于信仰的否决。因此，宗教改革即是政教分离。”[[12]]而政教分离恰是“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，亦即被世俗权力财富腐化同化为一个世界的宗教信仰重建独立的精神价值世界、重返基督教两个世界格局。路德严峻的“因信称义”信仰无疑比那些身披猩红华衮的世俗化主教更能代表现代性气质。

现代性思想的一个卓见，正是在现代化的世俗化洪流深处，揭示出与之表面相反、实质相成的脱俗信仰世界的积极世俗化现代功能：“上帝之城”的千年至福王国如何将农牧自然经济的古代循环时间“弄直”为面向未来进步的向量，[[13]]这种新型时间又如何扩展为以天意为后盾的启蒙现代主义历史哲学，[[14]]救赎信仰如何既转化为理性化扩大再生产与积累资本的伦理机制（M.韦伯）、又相反地燃起殖民拓疆、发现锡安“新世界”的全球资本市场狂热，[[15]]……

现代人的心性从而是一个悖论式结构：以“自爱”（爱尔维修：self-love）为核心的个人幸福需要一个净化与超越幸福的纯善信仰，以不仅均衡整合个人与社会（这一点已谈得很多）、而且使个人幸福自身获得永恒意义。这样，“纯”善与幸福分离、对立、乃至全然分属两个世界的纯化方向，就成为原始基督教到康德道德神学（Moral  theologie  ）一种现代性的功能承担。康德纯善理念因此与柏拉图古代性的理式（idea）世界有着历史性差异。[[16]]

那么，为什么在德行脱尽幸福确立纯善后复又返回经验界，并且连手幸福共赴圆善？

四、圆善：德福两界统一的信仰性理念

 为什么需要在信念伦理高昂不倚的先验哲学体系中，给幸福一个尽管是“第二位的”、却又至关圆善构成的重要位置？“这不仅在将自己当作目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的。因为需要幸福，也配当幸福，却仍然享受不到幸福，这可能与一个理性而同时全能的存在者的完满愿欲是完全不相符的，……”[[17]]这话讲得相当低调。由承诺幸福而引起的实践理性批判重心转移、以及批判哲学相应的巨大努力，与这些理由也很不相称。

 作为启蒙运动的辩证综合代表，康德伦理价值批判的主要限定对象就是幸福（“配享”与“合理自爱”）。幸福在康德处根本不可能享有伊壁鸠鲁那里的地位。即使幸福重大地参与构成实践理性中心对象的圆善，也必须以德性为引导，重心不在于幸福自身而在于以德行为尺度的“配享”。康德这一倾向完全是基督教的。

 认可、接纳幸福，当然也可以援引文艺复兴以来的现代性与现代主义主流观念。但“时代处境”并不直接等于批判哲学学理。批判哲学至纯善可以说已基本完成了知识（以自然科学为典范）与价值（以伦理自由为中心）的批判。但两个世界“应该”与“是”的分立不仅使批判哲学总体工程未竣，而且这种分立至关重大地限制了自由的价值本体，使其成为一个自相矛盾的术语（非本体的本体、不自由的自由），而自由的价值本体本应是这样的：自然感觉界与自由超感觉界，“前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来”。[[18]]人们通常认为这一贯通两界的工作是由《判断力批判》承担的。此说不错。但对《实践理性批判》的仔细研究表明，这一工作在圆善的综合中已经开始：如果事实与价值的两界分峙是未竣工程，那么，价值世界中自然价值（幸福）与自由价值（德性）分峙的统一，则理应是先行一步的统一。

 如前已述，价值世界中德福的统一，决非返回以福摄德的单一世界，而是以德福两界分离所确立的纯善德性为导引的趋善。德福两界的统一，其价值本体论意涵，不仅指纯善的主导性，而且将两界统一的性质严格限定于价值论，而不得拓展为知识论。理论理性批判在此依然有效，其现代性涵义是：道德自由意志不仅“应该”而且“可能”作用于自然价值，此即“自由因果”；但决不可能是“自然因果”。理论理性与实践理性各自从相反的方向为科学知识与道德价值提供了根据，同时共同否弃了自由意志妄称知识与僭越自然因果的现代巫术，后者亦即迷信或邪教。

 作为自由因果关系，德性纯善与幸福统一，不是主项包含谓项的分析判断的同一性；也不是经验综合判断：二者虽应是彼此外在的新的综合结果，但经验界对此不仅无法提供普遍必然性基础，而且往往是相反的事实（“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”）。于是，德福统一之圆善，与科学原理具有了逻辑同格的形式：它们都是先验综合判断。

 先验综合如何可能？在科学原理领域，知性范畴加工感性经验，遂有科学知识。此属人之理性向现象界之自然立法，由于放弃了本体自然（物自体），科学知识虽然可被“证伪”（K.Popper），知性范畴后来也被视为诸如非欧几何学涵摄欧氏几何学的“范式”（T.S.Kuhn:Paradigms）变革，却在现象界经验运用中保持着虽则相对性亦依然有效的普遍必然性。纯善联结幸福，则是道德法则双重的命令：道德法则不仅在客体目标上要求自然与自己一致，同时要求履行道德使命的人性（这本是批判哲学工作范围之外的实质内容性对象）主体在动机意向上也依道德法则为准。但这两方面都已超出了人的能力。道德法则至高无上，经验人性却善恶混处，弃恶从善，趋同道德法则，主体动机意向的纯善化本身即一有待争取的理念目标。自然与道德法则一致，则更不尽取决于人力：人不是自然创造主。

 上述困难，从方法角度看，乃是实践理性批判已经部分偏离了批判哲学在理论理性批判时确立的工作对象：批判哲学并不研究质料对象——自然质料交付自然科学，人性质料交付人类学，而只反思构成这些科学的根本条件亦即主体理性系统，此即“批判”（Kritik）：区分种类、功能、条件、范围和界限。就此而言，批判哲学是一种形式化哲学。这种形式化批判用于自然科学（牛顿）为典型对象的理论理性甚为贴切，但并不适合于人文科学。[[19]]《实践理性批判》开始即宣称，“作为这个决定的主体（人）依照其性质的实际面目”之研究，“这个任务不属于一般实践理性批判，后者只应该详尽阐明它的可能性、范围和界限，而与人性没有特别的关系。”[[20]]而其后虽然基本依照此原则形式化地确立了道德法则非经验的自由与纯善地位，但在其后深入的展开过程中、特别是进入到实践理性批判真正对象的圆善后，康德不仅违反初衷越来越依靠实质性原理研究人性善恶、心理自由、任性、敬重、自赞、幸福、时间，而且完全以伦理价值立场取代了认识论中的客观中立形式化无立场。

 德福统一之圆善所要求的上述两个人力不逮的条件，空前清晰地暴露出启蒙人文主义的根本局限。同属人文主义局限（消极性），理性限度之揭示（批判），在知识论恰由消极戒防僭越之不可知论而保障了科学积极而健康的发展；但在道德域却成为攸关人文主义自由基石道德方向及其拓展（实践应用）的重大缺陷。

 从而，知识论中无关重大的理念“假设”在道德域成为圆善先验综合的关键性“公设”：

 １）．人性意志符合道德法则的纯善化，乃是一个无穷进展而不可能圆满实现（停止）的神圣化（圣人化）目标。此目标信念之确立，须相应将此“正心诚意”个体精神也延续无穷，以俟正果。遂有“灵魂不朽”之公设。为加强意志薄弱的人性确信此公设而不懈向善，又更援手基督教“圣灵”。[[21]]

 ２）．圆善化实即自然因果界与道德自由意志的同一化。如果圆善必须被肯定，那么， 这意味着对一个集自然主宰与善良意志于一体的存在体的信念。那就是全知全能且仁慈公正的最高创造主。“因此，派生的圆善（极善世界）可能性的公设同时就是一个源始的圆善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”[[22]]

 “灵魂不朽”与“上帝”公设事关实践理性圆善客体之确立，因而不能仅视为逻辑性“假设”，而必须称作信仰。[[23]]

 但是，“灵魂不朽”与“上帝”公设源于道德法则的实践需要，而道德法则的存在理由（ratio essendi）是自由；然而，自由又凭道德法则才被认识。由此出现的悖论缠绕须予打破。首先须确立自由信念：自由不仅是道德法则规定人性意志向善的先决条件，而且是“不朽”与“上帝”从认识论理念假设转化为客观实在性信念的前提。

 从而，康德反复强调“上帝”的道德性质，以及人文道德主体对于“上帝”的价值本体论地位。

 尽管在自由意志依靠道德法则保持道德性质与道德法则依靠自由意志实践对象化的互为前提关系中，[[24]]“上帝”尚非必要条件；但这种不涉及实质对象的理性形式批判一旦付诸实践，如前所述，人文主体的局限立即使纯人文道德难以确立。因此，康德强调道德法则与自由意志建构的人文道德主体独立不倚，惟其实践对象的圆善才倚赖“上帝”信念，这一区别其实并不重要。倒是在此过程中所暴露出的人文主体的自立与局限，以及由此引出的人性自救与上帝扶助（恩典）矛盾，才是更为深刻的。

五、现代性信仰的内在结构与两类时间

 康德道德—宗教哲学或道德神学是现代性的。这种现代性集中体现在较之纯善更为复杂而重要的圆善概念及其实践理性结构中。

 如前文提及的，圆善的现代性不可因其接纳幸福而肤浅地援引世俗化意识形态的享乐主义。“一个世界”的古代同现代一样地不乏奢欲享乐的幸福主义，也同现代一样地有其对立面的德行主义及力图综合德福的诸种圆善论。

 本文前边所述现代性两个世界的特性至关重要（尽管表面上现代人绝大多数已将一个永远更加美好的未来世界信念沉潜入此时此刻的工作或享乐中，从而被三流思想家以中世纪为对立面认定为“一个世界”或曰“世俗化”）。

 康德圆善对德性与幸福的统一，并非重返古代“一个世界”的意义模式。决定这一古今区别的深层观念乃是时间性质及其意义的差异。

 前现代的伊壁鸠鲁派以福为德与斯多亚派以德为福，双方对立的圆善观恰有一共同的前提性观念：他们的德福同一毋需时间过程，都是当下相即的。并非偶然，牟宗三代表中国古代哲学与康德争论，其症结也正是强调，中国古代圆善观以非流程性的当下瞬间“本质直观”为基点。[[25]]在上述毋需时间的德福相即中，并不产生两个世界的紧张，德福关系是同一个世界之内的关系。

 康德的德福统一，却是两个世界的统一。实现圆善需要时间过程。这时间过程乃是纯善德性之德行实践、亦即以福配德的趋善进程：它是有方向（向量）性的进步（改善），而不是重复循环的古代时间。这种渊源于基督教末日救赎引导的现代性的进步型时间又是无止境亦即不停止的（康德：“趋于无穷的进步”）。

 康德圆善目标所引生的“无穷进步”的时间，蕴含着两类时间：一方面，这种无穷进步是现象界的变化，因而它处在感性形式的日常经验时间之中；另一方面，纯善主体意向目标却处于日常经验时间终止处，因而无穷进步之德行又不在日常经验时间中。康德将这一“时刻”（严格讲，此终止“时刻”已既无时间亦无空间）纳入基督教末日观：“《启示录》（第10章，第5－6节）中说：‘有一位天使举手朝天，并且以创造了上天的永远永远的有生命者宣誓，等等；以后再也不会有时间存在了。’”[[26]]

 一个终结现象界时间进程的终极目的的圆善客体，依靠上帝之国才获得表像而被直观，逻辑性的先验综合端赖此直观才是创生的；现象界时间端赖此直观才有了前途意义。[[27]]康德因而开创了现代性的时间哲学。[[28]]

 此中要点在于，“无穷进步”的时间不仅是德福统一进程的条件，同时也是人性有限性的边界线，从而是上帝信念的条件。圆善此种现代性统一之所以为古希腊各学派无法企及，康德的说明是：“因为他们总是使人的意志应用自己自由的规则成为这种可能性的唯一的和独自充足的根据，据他们看来为此无需上帝的此在。”而斯多亚派虽然以德行为圆善前提，但却“以为德行的纯粹法则所需要的德行的等级，是可以在今生完全达到的，所以他们……把冠有智慧之名的人的道德能力张大至超越其本性的一切限制的高度”。[[29]]“今生”达到，即有限的时间（亦即现象界感性时间）对无限性价值本体界的自负僭越。这也就是有限性的人性的自负僭越。[[30]]

六、伦理－宗教的缠绕：康德的现代遗产

 因此，同理论理性在现象界科学知识与物自体之间所划那条认识论界线一样，康德实践理性也在人性道德与神圣上帝之间划有一条界限。但是，这后一条界限远不清晰且充满犹豫与矛盾。这一矛盾在实践理性批判之后批判哲学与经验质料内容研究越来越密切的结合中呈现为更趋分化的两个方向：

 1）．一方面，康德哲学的发展呈现出愈加强化的信仰趋势。从《道德形而上学原理》（1785年）以自由为道德唯一前提，到《实践理性批判》（1787年）引入经验内容区分自由与自由的运用，并使后者倚靠灵魂不朽与上帝公设信念，继而在《判断力批判》（1790年）下卷中自然合目的性判断指向自然神学意义的上帝，而在《单纯理性限度内的宗教》（1793年）中经验性人性及其自由意志成为主题（因而，就方法论而言，此书似已不能归入“批判期”），对人性善恶二重性特别是人性恶的重视，使以人性善为自明前提信念的批判哲学及其启蒙主义传统受到深刻反省。在这部书中，人性善恶二重性这一攸关自由运用（选择）方向的人性论原理，实际上削弱、动摇了先验道德自由意志的本体地位：抽象（先验）的自由的道德纯善性质已必须与现实（经验）的自由善恶二重取向相关考察。从而，自由自身已需要超越有限的人性自救，而相辅地承认（期待）上帝的恩典。人性二重性亦即“本体界的人”（homo  noumenon）与“现象界的人”（homo  phenomenon）的区分，[[31]]成为道德主体必然援引上帝的根据。在《单纯理性限度内的宗教》“论善的原则关于对人的统治权的律法要求”一章、特别是“善的原则的拟人化了的理念”一节中，人性善已明确溯源于上帝，而作为先验综合逻辑项位的上帝、特别是唯一有资格代表“本体界的人”的耶稣，已经是实质内容性的信仰对象、而不再纯属道德主体的进步手段了。

 2）．如同关于人性恶的普遍性的沉重经验刺激康德清醒地看到人性的有限性、从而倾向信仰上帝一样，人性善的经验为康德更敏感地关注，并终其一生保持着现代启蒙主义的向善乐观进步信念。撰于生命最后几年的《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》（1797年），实质表述了康德价值本体论主要的阐释学处境，也就是说，对这一启蒙现代性的命运及其人性现状的关怀，是枯涩抽象的康德哲学真实的生存论背景。在此文中，康德深切关注与沉思了法国大革命中人性的自我牺牲场景（现象）。那些在日常现象界对邻人算计每一法朗的市民，在前赴后继地攻打巴士底狱的战斗中却毫不犹豫地为他人牺牲自己的生命：“人类史上的这样一种现象将永不被遗忘，因为它揭示了人性中有一种趋向改善的秉赋和能量”；“通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由：即，真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的”。[[32]]康德为此一反批判哲学先验原则，赫然以“然而预言中的人类史又必须联系到某些经验”标题。

 因此，人文道德主体性确乎是康德终其一生的主导方面。然而，在完整与严格的涵义下，康德没有纯粹的伦理学与宗教学，而是伦理－宗教学或道德神学。[[33]]若按M.韦伯关于“责任伦理”与“信念伦理”的区分，康德的道德神学属于路德现代性个体信仰时代以来的个体信仰（意图）伦理，如现代伦理学业已指出的，它是分化的现代社会中公共责任伦理的信仰后盾，也是现代宗教主要栖身地。   

 康德为人文道德主体性做到了可能的全部辩护，因而达到了现代人文主义的极限。康德人文道德与超人文信仰无比繁复的纠葛缠绕（几乎每一段乃至每一句信仰判断之后立即重返人文道德自主性，尔后又必然地转向信仰，复又重申人文立场，如此往复，几近无穷），其惊人的艰难挣扎与巨大份量，当令一切置身于现代性伦理－信仰困境的理性思想者，在简单择一时三缄其口。

【注释】