中西关于“形而上”问题方面的沟通-哲学中国网


西方“哲学—形而上学”传统，自近代以来，受到严重的挑战，特别是进入20世纪以来，有创造性的思想家已很少投身“重建”传统的形而上学，而热衷于破除这个传统。在越来越深入的反形而上学传统的思潮中，我们看到东西方哲学思想之接近。一些哲学家、思想家自觉地从东方哲学、中国哲学中吸收养分，充实自己的反传统的思想，有一些则在走出了西方传统时，突然发现他自己的境界与中国传统思想倒有相当共通的地方。这一些，是不能不引起中国的哲学研究者足够的重视的。
一何谓“形而上学”？
“形而上学”是“哲学”的一种思想方式，“哲学”本是一个“思想”的系统(或组合)，所以“形而上学”也是“哲学”的一种“存在形式”——西方传统哲学的一种存在形式。于是，“何谓形而上学”的问题，首先是“何谓哲学”。
“哲学”起源于古代希腊，无论作为一门“学问”，或从事这门“学问”的“人”，其基本意思为“爱智”。
“爱智”为一种“活动”，为“追求智慧”，凡事问个“为什么”，知其然，更能知其所以然。“然”为一种“现实性”，“所以”乃是“现实性”之“根据”。“爱智者”就是老要知道那个作为“所以然”的“然”。
在古代希腊早期，“所以”不是一个抽象的概念，不能与“然”分开，“根据”是“现实”的“根据”，是作为“根据”的“现实”，故“所以”亦为——“然”，“根据”亦是“自然”。
“自然”是一个“生长”过程，“新”的“(自)然”是“(古)老”的“(自然)然”“产生”、“生长”出来的，就像父母生子女一样，所以在古代希腊，那令“所以然”的“然”，为“ἀρχή”，而ἀρχαῖος为“古”，为“老”，ἄρχων则为寻常的“首领”之意。“哲学”作为“爱智”的学问，作为“寻根究底”的学问，大家都去探讨那个(或那些) ἀρχή (ἄρχαι)，于是有“水”“无限定”、“(汽)气”、“火”、“有限定”(数)、“四根”、“种子”之说，最核心的学派为“水”、“火”和“无限定”、“有限定”的对立，在这种对立中，已酝酿着“物理学”和“形而上学”之对立和分化。
“物理学”亦即“自然学”，也是古代的“生长学”，这是古代希腊人的一个基本的思想方式，这种思想方式，对人类的伟大贡献是显而易见的。一切的“科学”(science)，都奠定在这种思想方式基础上，“哲学”作为一门“科学”(或“学科”)，亦不例外。
从古代“生长学”发展起来的“自然学”、“物理学”，将寻求ἀρχή的问题，转化为寻求事物之间的因果联系(causality)，而那以“数”为基础的一派则寻求思想上之“根据”——推理的逻辑“条件”(a priori)，遂成为西方传统思想形式中之两大支柱。“哲学”也采取了“自然学”、“物理学”的思想方式，并在因果性和逻辑性两个方面下功夫。
然而，“哲学”所探索的问题，毕竟不同于“自然学”、“物理学”，“哲；学”的“爱智”精神不允许停留在某一个固定的因果或逻辑体系之中，于—是“水”、“火”这种带有比喻性的ἀρχή很快被扬弃，但人们还是要问：那个最根本、最原始、最初的ἀρχή到底“是什么”？那个使世间万物成其“然”的那个最本质的“所以然”“是什么”？于是古代希腊“爱智”的“哲学”精神突出了自己的核心问题：要弄清楚那个最终的“什么”。
世间万事万物“是什么”，原本是“自然学”、“物理学”的问题，“哲学”只是将这个问题推到了“终极”，问那个终极的“什么”“是什么”。
所以，在古代希腊早期“爱智”之学本无自身特殊的问题(对象)，像天文学和植物学、动物学那样，而只是将“(自)然学”按“所以”(因果和逻辑的“根据”)推衍下去，“本是不可限定的”，因而“诘问”曾是这门学问的主要方法。
然而，“科学”毕竟要有自己的特殊的“对象”和“问题”，“哲学”也不应有例外，即使“不可限定者”，其本身亦应为一“对象”，成为“哲学”的“特殊的”问题。于是那个终极之“是什么”的“什么”，也就和大干世界万事万物的“什么”一样，成为一个特殊的“对象”。这个特殊对象的酝酿形成于巴门尼德，而大成于亚里士多德。
在作为“爱智”的“哲学”言，“是什么”原本永远是一个“问题”，在这个意义上，“哲学”只是一门“学问”，尚未成为一门“学科”或“科学”。“学问”，就中国人的理解，为“学习”“会”“提问题”，“学”“问”，“问”亦是一“学”，需要“学习”、“训练”，这在英文来说，或可谓discipline，但不是一串定理、公律、答案的组合，因而当不是“科学”、“学科”。
“是什么”分“是”和“什么”两个部分。“是”为“存在”、“在”、“有”、“存有”……是“存在”方面的事，而“什么”则是“认知”方面的，对于我们尚未得知的“事物”，我们只肯定它的“存在”，“有”那么一回“事”，但“什么”“事”，则尚需调查研究。这当然是清楚明白的道理。同样清楚明白的是凡“什么”都要先“在”、先“有”，才可进一步去“认知”“它”(“是什么”)，“如果”“没有”、“不在”，则遑论“什么”，这是巴门尼德十分肯定的思想前提。但从这位爱利亚派的中坚人物开始，“有”、“在”、“存在”、“存有”，就已作为一个特别的“什么”来“调查研究”，于是有“有”、“在”……为“一”，甚至还为“圆”……他常用的词为第三人称单数的ἐστι，也用动词不定式εἶναι，在特殊短语中，也用分词ἐόντος和ἐόντα。[1]
ἐστι是第三人称单数，亦为“无人称”，它可以是“指示性” (discriptive)、“联系性”(copular)的，也可以是“存在性”(existential)的。ἐστι为中文之“是”、“有”、“存在”、“存有”。
“是什么”，“是”与“什么”是两个词的搭配，就原初意思来说，“是”总要“是”些“什么”，就像“说”、“想”(“思”)、“写”一样，总要“说”些“什么”，“想”(思)些“什么”，或“写”些“什么”。在知识的世界，“什么”为其重点的“对象”。
然而，古代希腊人把那在“什么”之前的“是”，也作为“什么”来研究，要问那个“什么”的“是”，又“是什么”。于是无人称但仍“等待”着“什么”的ἐστι，就成为自身相对独立的动词不定式：εἶναι。εἶναι不仅“指示”、“联系”着主词和宾词或述词，而自身成了一个“主词”，“等待”着宾词或述词来“补充”。这样“是什么”的问题循例转化为“是”是’什么”？
把那个“是”、“有”、“存”、“在”同样当做“什么”来研究，就成了“形而上学”，或后来的“存在(有)论”——ontology——关于“存在”(存有)的“学科”。这个学科，在亚里士多德那里有了一个相当成熟的表述。在亚里士多德哲学中，“是”和“是什么”本不可分割，“什么”就是“是什’么”，“什么”本蕴涵了“是”(存在)，而“是”(存在)则亦为一种“什么”。在亚里士多德那里“是”这个动词，更加突出了“存在”的意义，而“存在”则不仅是一个“动词”，更重要的可以为一个“分词”——ὄν；于是“是”动词，通过“存在”的意义转化为一种“属性”。“是存在的”，这一相同意义的词的结合，就有了新的意思。“存在”成为万物之最普遍的“属性”——由分词变化来的οὐσία。(“实体”)。
“实体”被理解为一切事物存在之“本质属性”，所以亚里士多德认为，形而上学研究“存在(者)”之“存在”，即“存在(者)”之所以成为“存在”的那种“属性”，这种“属性”乃是“存在(者)”之所以为“存在”的“根辑”和原则，故为“存在(者)”之“因”；又因为此种“根据”和“属性”乃是万物之最基础、最原始的根据，故亚里士多德说，“哲学”研究“第一性固”——“第一性原则”。于是，“哲学—形而上学”有了自己的最合适的表达方式——研究作为“第一性原则”的那个“存在”的学科，哲学—形而上学乃是关于作为“第一性原则”的“存在”的知识体系。
哲学—形而上学就由爱智者的探索过程，达到了一个古典的驿站——一门最原始、最基础、最根本的“科学”，与其他学科一样，哲学—形而上学有自己的“对象”、“范畴”、“系统结构”和“方法”。人们学习了这门学科之后，就能掌握它所研究的“对象”——作为“第一性根据”的。存在”这一万物的本质属性“是什么”，只是这个“是”作为“什么”乃是最原始、最根本的，它不同于其他一切具体科学的对象，从而为这门研究“第一性原则”的学科带来了一系列自身特殊性，如何理解这些“特殊性”，就成为西方哲学各个时期、各个学派形成自己特色的关键。
从这个历史背景来看，以形而上学作为早期成熟形态的西方哲学乃是以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握那最根本、最基础、最原始的“对象”，也就是说，把那个在一切“什么”之前的“是”本身也当做一个最普遍、最广泛、最根本的“什么”来把握的一个专门的科学知识体系。
二西方近代对传统形而上学的批判
亚里士多德并未提出“存在论”(ontology)，就像他自己并未用“形而上学”这个词一样，但后人用这个词很好地概括了他对哲学的理解，哲学即“形而上学”或“存在论”——“元物理学”或关于“存在”的学科。
应该说明的是，亚里士多德所建立的哲学—形而上学学科固然是西方哲学的一个强大传统，但严格说来，它的地位一直并不是很稳固的，它的学术基础常常受到各种怀疑论的动摇。
怀疑论否定知识的可靠性，对于“存在”的知识体系当然也不例外，这个思潮从古代到近代，经过笛卡尔、休谟，到康德有一个小结。
康德不是一般的、普遍的怀疑论者，他只“怀疑”、“否定”关于作为“第一性原则”的“存在”的科学知识的可能性，而他用以与此种关于“存在”的知识相对立的，却是柏拉图的“理念论”。
在康德看来，“是”总要“是”些“什么”，“是”和“什么”不可分，因而我们人类的一切知识，都只能是经验的知识，都只能在经验的范围内，这就是“现象界”；至于“本体界”(noumenon)的那个“是”本身到底是个“什么”，则是非知识性的，是不可知的。“是”本身是个“什么”就是康德意义上的“物自身”(Ding an sich)。
现象界、经验界的“什么”，是“什么”就是“什么”，是可知的。日、月、山、川，就是日、月、山、川，我们并不能说日、月、山、川是什么我们不知道，我们不问“太阳本身”、“月亮本身”、“山本身”、“水本身”是“什么”这类的问题；“本身”的问题只出在那个“是”是“什么”的问题上，即最原始、最基础、最普遍的“存在”是“什么”的问题上，相对于日、月、山、川这些经验的“存在物”言，“是”为“什么”就是“事物”本身是“什么”。康德认为，这个“什么”是不可知的，对于这个“什么”不可能有一套知识性范畴体系去把握它，因而“形而上学”不是一门科学。
康德说，传统形而上学所研究的那个“存在”，只是一个“理念”。这就是说，如果一定要问“是”是“什么”，那么只能说这个“什么”是一个“理念”。
“理念”(Idee，idea，εἶδος)最要紧的特点是它的“非(无)对象”。柏拉图认为，感性的经验世界变化万千，不可能有确定的知识，只有“理念”的世界才是永恒的、普遍的、不变的。在柏拉图看来，任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，“理念”作为普遍的概念，高于它的对应物——对象。这里已经蕴涵了这样一个思想：“理念”本身是“非对象性”的。
在康德的哲学中，“Idee”在现象界也只是一个“观念”、“意见”，有没有“相应”的对象则被“存疑”起来，因而“It is(only)an idea”等于“it is an opinion”，等待着将“idea”提高到科学的概念(concept, Begriff)，以求这个idea符合相应的对象，从而得到真理——真知识。
然而，在《纯粹理性批判》辩证篇中所讨论的ideas，乃是无法找出经验对象的一个纯思想，像“上帝”、“意志自由”、“灵魂不灭”这些终极性、第一性、始基性概念，只能是一些“理念”，并没有经验的对象与其相应。这就是说，那个在终极性位置上的“是”要说它是些什么”，那么只能是些“理念”，它们没有直观的“对象”可以“把握”（begreifen)，形不成科学性的概念，关于这些“非对象性”的“理念”，不能形成科学知识。在这个意义上，可以说“理念”只告诉人们“什·么”，而不能告诉人们这些“什么”为“是”、“在”、“有”。于是传统形丽上学作为一种科学知识言，是不合适(不合法)的，它是一门纯思想性的理念学科。
终极性的“是”不可能有一门理论性科学来弄清它是“什么”，但这个“是”却不是没有意义的，相反，它的意义高于一切经验的“什么”。对“是”的思考，不是理论性的，而是实践性的。在康德看来，“实践”是一个道德伦理问题，恰恰在这个问题上，人们真正可以不问“是什么”，而只问一个“应该”。真正摆脱一切经验的“什么”和形而上学的“什么”的“是”，就是“应该”。“应该”是一个道德命令，它不问一切过去、现在、未来的“是什么”，超然于时空外，不顾一切条件，不计一切成败利钝，只接受那个绝对的命令；它不可能是深思熟虑的知识，却是行为的最后的也是最基础的根据。人不可能在“全知”了以后再行动，而在未曾全知、甚至所知甚少的情况下仍然行动；然而如果这种行动又要不陷于非理性的盲动，则其最后根据在于这个“应该”，这个不附加任何条件的、无条件的“命令”。
“应该”、“命令”也都不是经验的，不是“他人”发布的，而是“自己”发布的，才是无条件的。无条件的“命令”则是一种“自由”一康德《实践理性批判》的核心问题为“意志自由”。
“自由”被引入哲学的深层，是对希腊以来的哲学—形而上学传统的很大的突破，在这方面笛卡尔、莱布尼兹、特别是康德的贡献是很大的。
“自由”为“零”，为“无”。原来，排除了一切经验的“什么”之后，剩下的不是一个“是”、“有”、“存在”，而是一个“无”。原来在形而上学里占据在“是”的位置上的“什么”，却是“无”。于是，从古代巴门尼德以来的一个坚定的信念——一切真知必须以“有”“存在”为“对象”，而不能以“不在”、“没有”为“对象”，“无”不可能为科学知识的对象，也不能为作为一门科学知识的形而上学的对象——这一信念，就有了另一种意义。
因为，“自由”、“无”虽不是知识对象，却是一切道德的最后基础，这样，就使从古希腊以来在知识论范围中的伦理学发生了观念上的变化。
“自由”是有理性的存在者之所以存在的基本根据，是有理性者的特殊存在方式，这个有理性的存在者之所以存在，不在“他者”的因果环节之中，而是这个环节的“中断”，“自由”为“自在”，因而道德律为“自律”，而不是“他律”。从这个意义说，如果承认有理性的存在者存在的话，或者说，道德的、实践的存在者存在的话，则这个特殊的存在者因其“自由”、“自在”使“是什么”的“是”独立自足，而不待任何之“什么”。
从另一个角度说，“自由”本是一个“否定”，西文“自由”为“摆脱”，“摆脱”什么？回答是：正是摆脱了那个“什么”。一切的“什么”都在“摆脱”之列。因而从知识、理论、科学的角度来看，“自由”既然“摆脱”一切的“什么”，则为一个“无”，科学不能以“自由”为对象，没有一门“自由学”。
“人”作为一个理性的存在者，正是那个“自由者”，“人”是“自由王国”的臣民。世上万物，只有“人”能够以“否定”的态度对待世界，“人”使世界“否定化”、“无化”。这样，“人”就不仅仅是一个认知者，而且是一个“实行者”。“实践”的意义也就具有“从无到有”的意思在内。“人”，正因为是一个“自由者”，才不仅生活在自然的王国里，而且生活在道德的王国里。“人”因其“自由”而要负“责任”。“自由”是不可回避的，“责任”也是不可推卸的。
作为实践的、道德的自由者，“人”总是可以把“是什么”当做“‘不是’什么”来对待。“福泽”本可“不是”“福泽”；“祸害”也本可“不是”“祸害”。一切的“是”，原本也可以“不是”。“自由者”从“无”出发。
在知识的领域中，“人”为接受者、规整者，以使自己的“概念”符合客观的对象，“人”的理性的作用是“有限制”的，“是什么”就要按“是什么”来认知；在道德的、实践的领域中，“人”为一个“自由者”，这时“人”的理性的作用是“不受限制者”，也就是说，在这个领域中，一切的“是什么”都是“人”的“作品”，是“人”在“应该”的命令下“创造”出来的，因而 Il是什么”同时也是“该是什么”，“人”是这些“作品”(什么)的“创造者”，是“始作俑者”，因而对这些作品负有不可推卸的、不可逃避的“责任”。争人”既然把原本“不是什么”的，变成了“是什么”，由“不是”变成“是”，则在一声肯定的“答应”——“是”中，一声肯定性存在判断“有”、“在”中，蕴涵着“人”的基本的道德价值。
这样，在康德的思想中，传统形而上学不适于以知识的形态来企图把握那不可认知的“是”本身为“什么”，但却揭示了一个超越于一切“是什么”的领域，揭示了一个“本不是什么”的领域，揭示了一个“自由”“自在”——“自律”的王国，一个道德的王国，一个实践的王国。“形而上学”仍不失为一个“超越”领域的标志。
不过，无论如何，“自由”的引入，从根基上动摇了传统形而上学作为一个知识体系的基础，这应是康德的一个巨大的贡献。康德的理论理性和实践理性的划分，说明他的思想中“是什么”和“不是什么”这种肯定、否定辩证法的分裂，被认为是一种二元论的思路，也不是没有根据的。将这种分立、二元的方面在更高层次上结合起来的，是黑格尔的思辨哲学，而黑格尔则是现代现象学的先驱人物。
黑格尔把康德分裂开来的两个领域联结成为了一个历史的和逻辑的过程，无论《精神现象学》或《逻辑学》都贯串了这样一种“否定”的辩证的，也是自由的精神，出发点乃在于康德的“制高点”上，亦即是康德的“终点”上。
康德说，“人”在道德、实践王国中的理性是“自律”、“自由”，黑格尔正是从这个“自由”出发，继续下去，展开他的哲学体系。或者说，黑格尔在康德哲学的终点处，进入一个更高层次，并反过来使康德的全部学说成为自己体系的各个环节。黑格尔哲学的出发点正是那个“自由”、“自在”的“否定”(无)，这个“否定”亦正是在黑格尔哲学中具有崇高地位的“精神”(Geist)。
德文的Geist有一种活力、活泼、能动的意思，本不是静观的、理论性的，而是实践性的、活动性的，但又不限于“道德”、“伦理”的范围。在黑格尔哲学中，Geist首先有一种“否定”、“创造”的哲学意义在内。“精神”是那种使“是什么”成为“不是什么”的能力，“精神”正是在这种“否定”的、创造性的活动进程中，生长自己，显现自己。他的《精神现象学》正是在那(精神)“不是什么”的过程中，显现(精神)“是什么”，在辩证的、否定的、历史的、变革的过程中“显现”“精神”“是什么”。因而“哲学”不是像过去的传统形而上学那样把“否定”(无)、纯“理念”作为一个静止的“对象”来把握，而是在“精神”的辩证发展中把握自身。所以尽管仍是“纯思想”，但却是一门知识，是一门哲学性的思辨性知识。
于是，在黑格尔那里，否定了康德限于道德、伦理领域的“自由”后，倒也并不是单纯地又回到了理论理性的故居，而是“超出”于“理论”、“实践”对立，处于一个更为高层的地方——哲学的辩证的统一之中。
那么，黑格尔的这种能动的“精神”，这种绝对性的“自由”，仍然为一种“无”的力量，使世界“无”化的力量，但他在《逻辑学》中却很深刻地揭示了“无”和“有”的辩证关系，以便为其哲学作为一门辩证的知识体系奠定好基础。
在黑格尔看来，“哲学”要作一门科学知识当然不能脱离希腊的传统，其对象必定为“有”，为“是”，为“在”；但这个抽象的“是”、“在”、“有”和“无”实只是“指谓”上的不同，这就是说，“是什么”，如果脱离一切的具体的“什么”，光说那个“是”，则“是”与“不是”、“有”与“无”就是只是名称不同而已。实际上，“是(什么)”与“不是(什么)”的这种矛盾表现在“变易”之中。从“有”、“无”到“变易”推演下去，就形成了他的辩证的科学—哲学范畴的逻辑体系，这样，辩证的哲学就和传统的形而上学的哲学相对立。
如此，黑格尔就完成了康德改造“逻辑学”的意愿，即把康德“半途而废”的工作继续做完了，在“形而上学”的“原址”上，建立了一个有逻辑形式，同时也有现实内容的辩证的哲学体系。
康德发愿要“改造”传统的逻辑学，使之既有形式又有内容，他在自己的“知识论”部分做到了这一点，因而“逻辑”就是“(科学)知识论”；但在“理念”部分，由于其“非对象”的性质，则同样是个“纯概念”、“纯思想”、“纯形式”，这个部分，乃是他的有形式、有内容的“逻辑”所不能及的部分，空有概念、判断、推理的形式，而不能成为“知识”和“科学”。在这个意义上，“形而上学”固不能为“科学知识”，但“形而上学”仍为“形而上学”。黑格尔把康德改造“逻辑”的工作推广开来，认为“理念”固然是“纯概念”、“纯思想”的，但却不是“纯形式”的，而是有“内涵”(Inhalt)的。“理念”固不能在经验世界找出“对象”，因为Geist本身并不限于“设置”“(知识)对象”的作用，而是将“对象”“否定”，因而包容于自身的一种活泼泼的力量，不光是将主体与客体分立出来，而且会将二者统一起来，所以“精神”是“绝对”的，而“绝对”就不是一种抽象的“思想形式”，而是有内容的、有内涵的，因而同样是具体的、历史的、发展的。这样，在传统“形而上学”的“原址”上，出现的就不是没有内容的、纯形式的抽象概念体系，而是具体的、活生生的精神——绝对理念发展的历史过程，从而“辩证的、思辨的哲学”体系才真正“代替”了抽象的、静止的“形而上学”体系。
三当代西方哲学和“形而上学”的困境
从根本的精神上来说，黑格尔的“逻辑学”和他的“精神现象学”是一致的，“理念”逻辑推演过程，和“精神”的显现过程是一致的；但他的“逻辑学”本是辩证的哲学知识体系，而对于本源性“理念”的“知识”，即使用一个辩证的逻辑体系来把握，同样是一个“问题”，并不能由宜布一个“哲学体系”来平息这个“问题”。同时，他在《精神现象学》中赖以为基础的活泼泼的“精神”的光芒，常常因他在《逻辑学》中的“概念”、“范畴”推演的刻板性变得黯然失色，为挽救这个“活”的精神，出现了叔本华、尼采甚至基尔特诸家的反黑格尔哲学的思潮，更不用说那些依靠严格逻辑分析精神从事哲学工作的人对他的逻辑学的批判和否定，更形成了一个强有力的潮流。
问题还是集中围绕在传统“形而上学”上，具体目标则集中在黑格尔身上，这位自认为真正“终结”了传统“形而上学”的辩证思想家，被认为是最大的“形而上学者”。
然而，“绝对”的思想被发展了，“理念”的观念仍可置于核心的地位，只是“辩证”的过程没有了，“绝对”、“理念”成为当下直接的“本质直观”、“直观本质”，这就是胡塞尔的现代现象学。
“绝对”作为主体、客体的统一，直接进入“世界”和“理念”，“理念的世界”就是“生活的世界”，“绝对”、“理念”成为最本源、最原始、最直接的“是什么”。“是”总要“是”些“什么”，这是胡塞尔的基本命题之一，因而最本源的东西原是最具体的，不需要经过“精神”的“否定”而直接存在，“是什么”就是“是什么”。当然，许多的“是什么”常常会成为“不是什么”，在“经验”的领域，”肯定”常伴随着“否定”，“否定”也常伴随着”肯定”，胡塞尔的现象学要求把这一切可以成为“不是什么”的“是什么”都暂时“括起来”“存疑”。他问：在括起这一切可以成为“不是什么”的“是什么”之后，还有没有“是什么”的东西？这就是他所谓的“现象学的剩余者”。他相信，在括出一切经验的“是什么”之后，有一个不能成为“不是什么”的”是什么”“剩留”，这就是那超越经验的“理念世界”，也就是不可再加以括出、否定的“生活世界”，这个世界因而是最亲切、最现实、最直接、最肯定(只能肯定、不得不肯定、不能再否定)的世界。
可以被括出去的“是什么”被胡塞尔看作为“自然的世界”，而那个括不出去的”是什么”则是“人文的世界”—“精神(心理)的世界”。那么人们要问：对于这个剩下的世界，能否有一门学科去认识它，于是就有“人文科学”(精神<心理>科学，Geisteswissenschaften)是否可能的问题。
然而，”括出”、“搁置”、“存疑”……已是一种“否定”的精神，是“使之为无”的精神能动性，“现象学剩余者”为“有”，而使之成为这种“有”的根据或过程却是“无”。
“无”使“有”成为“有”，仍然是“无”中生“有”。
海德格尔引用莱布尼兹的话：“Pourquoi i1 y a plutôt quelque chose que rien？”(德译：Warum ist das Seiende，vielmehr nicht das Nichts？英译：Why is there any Being at all，why not for rather nothing？)这句话按莱布尼兹原文可以译为“为什么‘有’‘什么’，而不是‘没有一什么’？”它可简化为：“为什么‘有’‘有’，而‘没有’‘无’？”或“为什么‘是”有’，而‘不是’‘无’？”
我们已经知道，“是什么”和“不是什么”永相伴随，在经验的世界莫不如此，是“桌子”就不能是“椅子”；但是如果把一切的“什么”都“否定”掉(或“括起来”)，那么“剩下”的那个最彻底的“无”，恰恰是最根本的“有”。去掉“是什么”中的一切的“什么”，仍留下“一个”“是”——“存”、“有”、“在”。海氏要问的，只是那个“‘什么’也不是”、“不是‘什么”’的“是”——“存”、“有”、“在”。“现象学的剩余者”就不再被理解为胡塞尔意义上的本质的而又直接的“是什么”的“什么”，而是“不是什么”、“什么也不是”的“是”。于是海氏的说法就成为：“有”“在”(是、存)，“无”也于在”(是、存)。过去传统形而上学的失误在于把那个“什么也不是”的“是”(存、有、在)当做“是什么”的“什么”来“把握”(begreifen)，殊不知此种“什么也不是”的“是”本“是”“无”，不可“把握”：“科学”不能以“无”为“对象”，“科学”对于“无”，一“无”所“知”。然而，那“什么也不是”的“是”本是最原始、最实在的“存在”，“什么”为Seiendes，而那个“是”为Sein。
“是”总要“是”些“什么”和承认一个“什么也不是”、“不是什么”的“是”，也许就是胡塞尔和海德格尔师徒两人在思路上的基本区别之一。
海氏思想强有力的地方在于：他把黑格尔的“绝对”、“理念”等等现象学原理同样包容在他的思路之中，但又不限于用一种知识性体系去把“绝对”、“理念”当做一个“什么”(即使是最高的、最根本的……)来“把握”，而是直接在世界中去“发现”(befinden)那个“什么也不是”的“在”、“有”、“是”。黑格尔的哲学，最终要用“全部”的“什么”来使“理念”、“绝对”或“精神”“丰满”起来，那个最后的“绝对理念”为一个“是什么”的“大全”；海德格尔的Sein则永远是一个“什么也不是”的“是”、“在”、“有”。Sein不需要“体系”，不需要“过程”，它是一个“指谓”，但不是一个“概念”；它可“说”，但不是“学说”，不是“科学”，而是“思想”。非概念性的、非对象性的“思”乃是对Sein的“发现”。“说”而“未说‘什么”’，“思”而“未想‘什么”’，乃是“(若)有所思”，“(若)有所想”。这就是后来德里达发挥的“划道道”、“痕迹”的思想。“乱涂乱画”和“喃喃作语”，虽无“什么”，但却“有所思”，诗的语言表现了这个特点，中国的书法艺术则更明显地体现出“写”、“划道道”本身的意义——“有人在思”。
然而，“过程”没有了，辩证法没有了，海氏的Sein固未必像黑格尔所说的为一个“抽象概念”，但却是“玄”的、“暗”的，“什么也不是”的“是”，为幽、为暗、为玄。列维纳斯强调了这点，他用“il y a”来说海氏之“Sein”，而我们记得上引莱布尼兹的话，也用的是“il y a”。
单纯的“Sein”或“il y a”，因为它是“什么也不是”的“是”、“在”、”有”，所以我们就没有合法的权利来再问：“是什么”，那么又怎样来“理解”这个“是”、“在”、“有”？
我们说，把一切“什么”都“否定”或“拒斥”了的“是”、“在”、“有”，乃是”人”。“人”的“存在”——“是”、“在”、“有”先于一切经验的“什么”的“是”、”在”、“有”。“人”乃是胡塞尔的那个“现象学的剩余者”，是一切的经验的“什么”概念都不能穷尽的“存在”；也是海德格尔所谓的“Dasein”。有了“Dasein”，有了“人”，Sein的问题才出现，Dasein是“指出”Sein的力量，也是“否定”一切Seiendes的力量，Dasein为Da-sein，有了Dasein，Sein本身才“Da”——“在那儿”。
对于“人”，我们当然也可以问“是‘什么’人”，回答可能是“工人”、“农民”、“教授”、“经理”……但这一切的“什么”都不能穷尽“人”。对于“人”的问题更为确切的是：“谁”(Wer，who)？
对于那个“什么也不是”的“是”，我们不能再问“是什么”——像传统形而上学那样，但我们可以换一个“提问方式”，问“是谁？”(Wer ist da？Who is there？)
于是问题又回到了前文所说的“是”作为一个动词本身的存在形式问题。
我们知道，在欧洲的语言中，动词是变化的，有人称、时态、数量的“变化”(inflection)，“是”动词并不例外，在古代希腊文的“是”，亦分“我”、”你”、“他”，其基本形式为“我”称，而“无人称”是变化出来的。世间一切的“什么”，包括“什么人”，都以第三人称称之，这一切的“什么”都为各门具体科学——包括人类学、社会学等占据了去，传统“形而上学”把一切的“什么”作为一个“全体”、“整体”来看，也有了自己的崇高的位置，所剩下来的只有第一人称和第二人称。
如果说，作为“他人”的“他”，不能用“什么”来穷尽，那么“我”和”你”，则从根本上“拒斥”“什么”的问题。古希腊文“τις”作为“was”或“what”言，只用第三人称，但作为“wer”或“who”言，则三个人称均可用。
于是，在不允许问“是什么”的问题时，我们当可问“是谁”，“是谁”的”是”，正是那”什么也不是”的“是”，这样，我们可以说，“人”的问题，早于“物”的问题，“伦理学”早于一切“物理学”，成为真正的“超越”意义上的“元物理学”—“形而上学”。——这后者，乃是法国列维纳斯所发挥的重点，而我们当可进一步说，“谁”的问题早于“什么”的问题，还意味着“神话”(宗教)早于“哲学”(形而上学)。
“神话”乃是“人化”，将一切的“什么”都化为“谁”，在古代希腊，“神”与“人”的主要区别在于“神”“不死”，而“人”是“要死的”。“神”“不死”，意味着“谁”永远不会转化为“什么”，永远“拒斥”“什么”，则永远居于那个什么也不是的“是”的度中，于是乎“神”变化万千，神奇莫测，“神”(神话，宗教)，按其本性说，“拒斥”一切学科和科学，也“拒斥”“形而上学”，所以最彻底的经验科学家或经验哲学家、逻辑哲学家，都承认“神秘”的“存在”。
然而，从伦理学的角度理解“形而上学”使康德的学说获得新的生命，摆脱一切“什么”的“谁”的“自由”、“自在”、“自主”性，因其不可能成为一门科学的知识，从而使“人”的问题得到了进一步的“升华”。这样，在“形而上学”的“原址”上“生长”出来的不是一门“学科”，乃是一种“德性”。
西方哲学—形而上学传统经过了漫长岁月的发展，越来越深刻地悟出了它的反面；中国哲学没有这个传统，但不可说没有形而上学涉及的“问题”。从遥远的古代开始，我们先民中的智者已然有“是什么”的问题，并认真而深刻地思考着那个“什么也不是”的“是”的问题。
然而，就形而上学作为一门学科的形成来说，我们古代有一个“不利”的条件：我们远古语言中缺乏类似西方的“是”动词。当然，并不是说，这个因素决定了一切，不过我们的先哲不像古代希腊人那样比较容易地把那个“是”动词“无人称”化为一个独立的词，来指那个“什么也不是”的“存在”，从而不容易把这个“是”、“在”、“有”也作为一个特殊的’什么”来构造一门知识体系，所以我们先哲没有提出一门严格的学科来“说”这个“是”。
然而，这种语言上的“限制”(特点)，并没有妨碍我们的先哲去“思考”那“什么也不是”的“是”的问题，而只是规定了我们的“思考方式”与希腊以来的西方形而上学的“思考方式”有相当大的不同。我们已经注意到我国《老子》中所“说”的许多“道理”乃是用另一种方式讨论了西方形而上学传统所讨论的问题。从西方目前“反形而上学”思潮的深人程度来看，他们应该已意识到我们先哲这种思想方式具有他们形而上学传统所不具有的优点。
《老子》说，我要想说的那个东西“恍恍惚惚”，无以“名”(什么)之，“强名之曰‘道’，曰‘大’”。为什么“无以名之”？如果我国古代也有那个“是”动词，则或许也会比较容易地提出这个“是”来“名”之；“无以名之”，则不清、不明，故为“玄”、“暗”……但我们先哲也避免了把那个“是”当做“什么”(名)来考虑，而紧紧抓住了那个“什么也不是”的问题，“有物混成”，“无以名之”，“物”本为“什么”，但“无”为“无”“什么”之“物”，这个问题，和西方的先民是相同的。
《老子》的“道”为指示性标志，说的就是那个“什么尚不是”的“是”，因为尚无“什么”，所以为“无”、为“空”、为虚、为静……像一个大“容器”，就像海德格尔所说的“罐子”一样，腹中空无一物，以“待”“万物”。然而，不仅“万物”为“有”，“道”亦为一“有”，“无”也是“有”，是为“有道”。
我国儒家讲“仁”，“仁”者“爱人”，是“人”际之间最根本的关系。“人而不仁，为礼何？人而不仁，为乐何？”，[2] “礼”“乐”固然重要，但“仁”更根本。“仁”是“两个人”，不需第三者。“我”、“你”、“他”，只讲“你”和“我”，所以为“爱人”。“天”、“地”也要讲“仁”，如果“不仁”，也要批评，所以“仁”——“你”、“我”关系乃是在一切“什么”之前的“谁”的问题，按列维纳斯的说法乃是在“物理学”之前的“伦理学”问题，是真正的“元物理学”(形而上学)问题。
儒家讲人际关系，所以重“善”的问题，道家讲人与自然的关系，所以重“真”的问题，儒道相补成为中国传统思想的支柱，就像西方希腊与犹太—基督两种文化为支柱一样。
中国传统文化的确有自身的特点，它的“说法”和西方很不一样，但我认为“问题”还是很能沟通的，尤其在一些根本性问题上，因为在相当远古的时代，大家的先民想的“问题”都差不多，只是具体社会历史条件不同，语言不同，“说”这些“问题”的“方式”不同。
过去都觉得中国传统上关于这些“问题”的“说法”不如西方的严密、清楚、合逻辑、有体系，中国没有“形而上学”传统，被认为是一个不小的缺点，这一点我们当然该虚心接受，这也是我们在许多方面要向西方哲学学习的。不过事实上近二百年来，西方哲学中不少大家已经感觉到他们传统那一套“说法”不大能解决“问题”，于是努力批判、改造自己的传统，取得了可观的进步，应该说，西方哲学进入19世纪末和20世纪以来有很大的变化。科学系统中有维特根斯坦，他那天才式的大智大勇使这个系统进入一个新的阶段；人文系统中有胡塞尔和海德格尔，他们的睿思洞见，使西方的“理念论”和“存在论”传统有很大的变化。这两种思潮合起来都对西方哲学—形而上学传统进行了猛烈的攻击；在一阵猛攻之后，当他们又重新考虑传统形而上学提出的“问题”时，已不能按老方式来“说话”，当时他们当中一些人，自觉不自觉地接触到东方和中国传统的问题和说法。“自者”的否定，必是“他者”的肯定，西方人走出了自己的传统，必定会遇到东方的传统。
中国哲学家为弘扬自身的传统，希望通过自己的工作引起西方哲学家的重视，不仅引起西方哲学的大家们的重视，而且要引起一般哲学系的教员和学生的重视，这还要经过一个很长时期的努力。目前，在我们的哲学系中，学生必定要学习西方哲学的历史和现状，不对柏拉图、亚里士多德的哲学有一个初步的了解，绝不能毕业；但在西方国家的哲学系，没有中国哲学的课，不知道孔子、老子为何许人，毫不会影响学习成绩；哲学方面的研究工作，除了汉学方面的专家外，可以无视中国哲学方面的“说法”而不影响其研究工作的评价。我们的工作要使西方国家的同行注意到：了解中国哲学不仅是为了专门的学术兴趣，更不是为了好奇，而就学理本身来说，也是需要的。中国的哲学，没有西方“形而上学”传统，同时也避免了由这个传统带来的弊病，中国传统在哲学问题上的“说法”，在西方突破了“形而上学”传统之后，就更值得重视。
【注释】
[1]《巴门尼德残篇》2，7，8。
[2]《论语·八佾》。

(原载《场与有——中外哲学的比较和融通》集刊(一) 。录入编辑：乾乾)