60年代，当美国哲学界一些人正要“引进”法国的结构主义时，德里达（Jacques Derrida）向美国的同行宣布：结构主义在法国已经终结。这引起了许多人的关注。此后，美国哲学家展开了对德里达的研究、评论和对话，至今美国人仍在写“如何理解德里达”这样的题目。

的确，德里达的书很难读，加上他的博学和多产，使想弄清他的思想的人应接不暇。但我称他为“隐晦哲学家”不仅是因为文字上的原因，而且还有学理上的理由。

我们知道，有许多大哲学家的思想被认为是“隐晦难懂”的，但在学理上有根据的，在西方大概只有古代赫拉克利特和当今的德里达两个。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都不能说是“隐晦哲学家”，康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔也都不是；尽管他们当中有些人的著作也是出名的难懂的，但他们的学说，却是“现象学”——“显现学”、“明学”、“显学”，而赫拉克利特却说：“自然常欲隐藏起来。”

当然，“隐晦”主要是学说上的一种主张，并不是真的不可懂，所以，赫拉克利特是“可理解的”，德里达也是“可理解的”。

一

开门见山地说，德里达的理论上的秘密始于他那本不很受人注意的早年著作：《胡塞尔几何学起源引论》。胡塞尔的《几何学起源》手稿写于1936年，死后由比麦尔（W. Biemel）作为附录编入《欧洲科学之危机与先验现象学》。这篇文章的篇幅不大，但德里达却为它写了足够一本书的“引论”，其原因在于这篇文章开启了德里达的对整个欧洲哲学传统的一种态度，一种革新的态度。这种态度转变的关键性问题，是“活的现时”（living present）问题。应该承认，德里达为《几何学起源》作引论，是很有眼光的，因为这篇文章虽短，但很重要，它相当集中地表现了胡塞尔晚年的一些基本想法。

根据伽达默尔的说法，胡塞尔《欧洲科学之危机与先验现象学》中的文字是有很强的针对性的，因为那时海德格尔的《存在与时间》已发表多年，而且有了相当的影响。这师徒二位的理论倾向很不相同，为了抵制海德格尔的倾向，胡塞尔一方面要坚持住他早年所创立的现象学的基本原则，同时也要“引进”他以前未曾充分注意而为海德格尔大加发挥了的一些问题。这些问题中最主要的是历史性问题、时间性问题。

《几何学起源》是运用现象学原则来解决“历史”、“时间”、“起源”问题的一个范例。“几何学”本来是“共时性”的、推理性的科学，它如何又具有历史性、历时性呢？胡塞尔在解决这个问题时正好与海德格尔的态度相反：海德格尔认为“历史性”、“有时限性”是几何学的“共时性”、“无限性”的基础；但胡塞尔认为，正因为几何学的这种普遍性、共同性、理想性，才使历史性成为可能。

胡塞尔说，问“几何学如何起源”，并不是问第一个几何学家心里如何想的，而是问几何学如何成为一门科学，如何由纯属人心内在之想法成为人们之间可以交流的一门科学，即如何由“intrasubjective”成为“intersubjective”。在胡塞尔心目中，“客观性”、“理想性”、“科学性”保证了“主体间”的可交往性；而只有“主体间性”才又保证了“过去了”的东西不成为“无”（nothing），因而“历史”才成为“有”，才“有”“历史”。

不错，几何学里抽象的、共时性的原理，无论如何重复其意义不变；但所谓“共时性”只是指“可以普遍运用”（once and for all），所以几何学并非空的传统，而是可以随时恢复它的生命力。一切演绎性的推理科学都有一个“兑现”（cashed in）的问题；一切历史之沉积（sediments）都会被重新唤醒(reactivate)其活的意义。

抽象的、公理式的几何学为什么会有这种可以“兑现”、可以“被唤醒”的特点？胡塞尔说，几何学在形成“公理”之前必定属于一个更为本源语言的世界，即几何学最初也是“说”出来的。这个以“说”、“语言”来交往的世界，是活的，又是共同的。这就是胡塞尔晚年十分强调的“生活的世界”（Lebenswelt）。在这个世界中，永远保持着“活的现时”；理想的科学（如几何学）保证我们的“生活的世界”、“活的现时”不会永远成为“历史的积淀”沉沦下去，而将历史的原始必（起源）和现实的原始性（起源）统一起来。问几何学如何起源，不必完全回到“过去”；这种“起源”在我们自己的“生活的世界”、“活的现时”、活的语言中就能体验出来。因为在一切实证的知识之前，我们必定知道：有一个未知的、但我们生活于其中的世界，不断地会成为我们专题的（thematic）、专门的科学。

胡塞尔说，这种早于专门科学的知识，是一种“视野一确定”的知识，它并不是“含糊的”，而是最明晰、最确定的。各种专门知识都以“有限”为对象，但“视野”永远是开放的（open），是最本质的“无限性”（infinity）。正是这种“无限性”保证了“历史性”。

我们注意到，就是在这篇短文中，胡塞尔指出了“写”的作用。几何学是从“语言”、“说”到“写”出“公理”，“写”使“交往”虚拟化（virtual）。一方面，“写”的东西可以成为“沉积”；另一方面，它又可以被重新唤醒，使之自明。在胡塞尔心目中，历史就是不断地唤醒那“活的现时”，使各种“沉积”“活”起来；而且，只有“科学”、“科学家”才可以避免“历史的积淀”永远“沉沦”下去。

这就是胡塞尔在《几何学起源》中所表达的基本思想。

二

不难看出，胡塞尔的以上思想是要强调推理性、理想性的严格科学（如几何学）在使“活的现时”成为可以相互交流的“共同体”方面的关键性作用。其实，关于“活的现时”的思想在胡塞尔写这个手稿的前四年，已被雅斯贝斯在他的三卷本体系性著作《哲学》中充分阐述过。雅斯贝斯把“活的现时”理解成“活的自由”，这使西方哲学中的“自由”观念在现代的哲学体系中获得坚实的基础。而我们知道，这个思想是和海德格尔的“历史性”观念针锋相对的。

我认为，不论自觉到什么程度，德里达在理论上的主要立足点是在反对这种“活的现时”的观念。

德里达仔细剖析、分解了胡塞尔的《身体学原理》，并用了许多篇幅发挥胡塞尔的思想。他认为，胡塞尔以几何学为范例研究以理想性为对象的纯科学在历史中的作用，是很有意义的；因为这个范例的理想性、观念性，补充了胡塞尔早年“本质直观”的理论。几何学研究的对象不是“本质直观”，而是康德意义下的不含直觉的“观念”（idea）；但它一旦建立，则可以“兑现”为“本质直观”。这个“观念”，由于没有直观，因而是绝对主动的，是“创造”出来的，因而也是“历史的”，有一个“起源”。几何学的普遍性，保证了“起源”的普遍性，历史就是这种“起源”、“创造”的不断重复。因此，“活的现时”是“超时间性”（supratemporality）的，也是“全时间性”（omnitemporality）的，它和康德的“观念”一样，是永远“开放”的，也是“无限”的。“无限”的“理念”（观念）不能归于任何种属（eidos, essence）之下，所以是一种“无以名状”的“ἄπειρον”，所以它不是精神性、概念性的，而是“纯物质性”（pure materiality）的。这样，几何学就不仅是思想的“记号”，而且有自己的物质的基础。几何学在形成自己的公式系统之前，是“地理学”（geography）。

在德里达心目中，没有那种空灵的、精神性的“活的现时”，所谓“现时”都是“过去”“传”下来的，而且必定要向“未来”伸展。“现时”不可能驻留在一个“点”上，现实生活中没有“零点”（zero degree）。“现时”是“过去”的“继续”，是“未来”的“预设”（anticipation）。“过去”、“现在”、“未来”表面上看是“区别”（différence），实际上却是différance。“différance”是德里达的关键性用语，它的意思很难说清楚，因为它既不是“物”，也不是“心”，而是把“心”、“物”凝聚在一起的关键性状态。如果我们不怕过于简单的话，也许可以把它理解成“历史环节中的现时”。

“历史环节中的现时”不同于“活的现时”，它不是“点”。在这里，德里达离开了胡塞尔、雅斯贝斯，而接近于海德格尔：曾在、现在、将在都是“存在”的历史性状态（方式），而历史不是由一个个孤立的“点”连起来的。

基于这样一个出发点，人们将会在“传统”和“自由”二者之间作出抉择。海德格尔的学生伽达默尔对“传统”、“成见”、“有效性历史”的发挥，竟然最终形成了当代的“解释学”。尽管这一“学科”的建立，与他老师的原意大相径庭，但就西方哲学之倾向来说，毕竟也是一种发展和完善。

然而，德里达从这个“历史”的“传统”出发，却走上了另一条道路。

三

在德里达的《胡塞尔几何学原理引论》中，“différance”这一基本用语已经出现，这说明他已经有了一个相当坚实的出发点。同时，“纯物质性”概念的出现又说明了法国哲学从萨特以来将“有灵性的”“身体”（Körper）观念吸收进来，从而与海德格尔发生了分歧。

我们知道，différence是“活的现时”的对立物，“现时”不是“活”的，而是“过去”向“未来”的“分延”（différance）德里达的思考并未信留在此处，他继续说，“现时”既然是从“过去”向“未来”的过渡，而“过去”和“未来”都是“absence”（“不在场”），因此，“现时”不是“自明”（self-evidence），不是“显现”（presence）。由此我们看到，德里达把自己同包括海德格尔在内的一切现象学者尖锐地对立起来。他甚至把一切关于“显现”的学说，都称作“形而上学”——即借助某种记号或符号来“显现”某种“意义”。因此他说，海德格尔称尼采为欧洲最后一个形而上学者，但同样的帽子也可以给海德格尔自己扣上，因为他的学说同样承认世界呈现（显现）为“存在”的“意义”。德里达认为，一切“显现”的学说，都是抓住“现时”的独立性；因为只有在“现时”、“眼下”，“意义”才“显现”出来，而“人”为这种“意义”的“见证”，事实上，“现时”只不过是“分延”，是一个综合了“过去”、“未来”的复合体，而不是一个纯净的“意义”的“境界”。

四

在这个意义下，德里达的“时间”观念又和海德格渔产有了相当大的区别。我们知道，虽然海德格尔认为“时间”和“空间”不可分，但他所谓“空间”是存在的意义的“心境”，“时间”是“有限的绵延”。这就是说，“时间”在海德格尔那里，是“线性”的。但在德里达那里，“时间”则是“多面”的、“多层次”的，因而是与实在的“空间”相统一的实在的“时间”。我们应该注意，这种“面的时间观念”在德里达本人的思想和西方哲学思想的发展中都具有重要的意义。就西方哲学来说，这是具有变革性意义的观念。

“时间”与“空间”相统一的“différance”虽不是具体的“物”，但却是实实在在的东西，它是真正意义上的“生活的世界”、“历史的世界”，而不仅仅是“意义的世界”、“视野的世界”。从某种意义上说，它有相当的“物质性”，甚至是“纯粹的”“物质性”；它是历史传下来的“有灵气”的“物”，是埋在土里的、孕育着未来的“种子”（seeds）。

德里达的这个思想带有变革性。尽管海德格尔的“Sein”不是概念性的、精神性，而是存在性的（ontologisch, existenzial），但他把“存在”的问题归结为“存在”的“意义”，因而很容易地被伽达默尔把“存在的世界”发展成“意义的世界”，将“存在的历史”发展成“意义的历史”。所谓“意义的历史”就是“显现的历史”或“历史的显现”，总之是“presence”。这种态度，在德里达看来，仍然是将“历史”归结为“思想的历史”、“意义的历史”、“精神的历史”；而事实上，“历史”是实实在在的历史，而不是“哲学史”。历史不仅是思想、理解，而且是“记忆”。

这个“多面”的、纵横交错的历史观，使德里达的思想与胡塞尔、海德格尔的现象学以及伽达默尔、利科的解释学区别开来，尽管他在相当的程度上利用了他们的成果。我们由此可以说，德里达的学说，不仅是法国战后结构主义的对立物即所谓“后结构主义”，同时也是方兴未艾的解释学的对立物；如果把“解释学”也理解为“现象学”的一种，那么德里达的学说也许可以叫作“后现象学”。

五

德里达认为，追求一种“纯净”的意义、真理、思想的“知识”，这是西方人连海德格尔也在所难免的一种形而上学顽症；这个顽症的病根在于西方人有着一种单纯记录语言的表音文字，它使“语言”上升为第一位，而使“文字”处于附属的地位。一切思想、意义、真理都离不开“语言”，“语言为存在的家”（海德格尔语）；殊不知表音文字不是唯一的文字，在表音文字之外，还存在着很高的文化。德里达要在西方世界破除“语音中心论”(phonocentricism)，而强调“写”（L’écriture）作用。

我们已经说过，关于“写”的作用，胡塞尔在《几何学起源》中就已指出过。这个思想后来被解释学所发挥，伽达默尔就曾指出“书写”早于“语言”，法国的利科在这方面更有相当完整的说法。一个基本的事实是：“写”使“作者”（主体）处在次要的地位，而且同时使“读者”（另一个主体）也普遍化、虚拟化了；“写”摆脱了直接交谈时两个主体的心理和环境的偶然因素，从而使“写”的内容成为普遍可以理解的“意义”。用利科的话来话，“写”摆脱了“说”的“事件性”（event），而突出了“意义”（meaning）。这样，“解释学”才成为一门（人文）科学。

然而，解释学的以上说法，正是德里达所要批评的西方的“语音中心论”，即在“事件”之外去寻求“意义”的纯粹的“显现”。在西方人眼中，“写”是要把“思想”记录下来，要“他人”通过“读”去唤醒、恢复那共时性的思想，即要将“他人”“自我”化，将“过去”“现时”化，从而使“意义”“显现”出来，“兑现”出来。

德里达认为，西方人习惯于将“能指”（significant）与“所指”（signifié）分割开来，降“能指”为次要地位，以“所指”为本质、为思想、为真理。“能指”是历时性的，“所指”则为共时性的；语言学的唯一对象就是研究“所指”的共同结构，而置“能指”于不顾。在这里，大家看到，德里达以法国结构主义的理论奠基者索绪尔为主要批评目标，当不是偶然的。

为了从语音内部揭示这种“语音中心论”的虚妄性，德里达指出，即使是西方的表音文字，也并不是绝对的、纯粹的；数字的一些符号、几何学的某些图菜、古代商人所用的一些记号以及普通文句中所用的标点符号，都是“念”不出声音来的，但它却有“意义”，这个“意义”不能存在于声音之中。最为有趣的例子是德里达的关键性概念——différance，在法文中发音和différence完全一样，但意义却不同，这种不同如果不“看”文字是“听”不出来的。更何况，世界上还有象形文字、楔形文字，还有中国的表音、表意相统一的文字，这些都不仅仅是语言的记录。表音文字只是西方人的传统，这种文字掩盖了文字自身的独立意义，助长了语音中心论，同时也助长了逻辑中心论。

语音中心论就是逻辑中心论，因为语音及其记号是世上唯一不必或不可问“这是什么”的“东西”（物，chose）。它本身没有意义，它的“意义”在于它的“所指”。正如胡塞尔所言，“说”总要“说”点“什么”，“说”并不重要，重要的在于那个“超越的”“什么”，这个“什么”即为“意义”，即为“思想”。因而“语言学”离不开“逻辑学”。

逻辑中心论将“能指”和“所指”割裂开来，把“能指归感觉性的”而将“所指”归于理解性的。这种割裂的办法是架空“思想”，以使思想“纯净化”为借口，实际上却使其“空洞化”、“神灵化”。德里达说，逻辑中心论必定会导向神学，设定一个纯精神、纯思想的上帝。

为了纠正逻辑中心论和语音中心论，德里达将“写”的意义扩大化，使其不限于作表音的符号、“说”的“工具”，不限于“记录”和“再现”。在德里达看来，广义的“写”，在“语言”之前和在“语言”之中。所谓“在语言之前”是说人的最初的表意方式，不仅变换声音，而且变换视象，不仅有牙牙学语（babble），而且有乱涂（scribble）[1]。德里达把乱涂叫作“faire des raies”（划道道）[2]。划出来的道道为“痕迹”早于“字母”（avant la lettre）。

“痕迹”不是“符号”，而是完全任意的。在这一点上，它和语言一样；最原初的语言，即海德格尔“存在”意义上的“语言”，同样可以作“痕迹”观。原初的语言不仅仅以“字”来表达意思，声音的“物质性”同样也有意义。“诗”也是“痕迹”，“诗”不仅是“思想”，而且也是“历史”。

“痕迹”没有超越的“所指”（signifié），不是“在场”（presence），但也不是“不在场”（absence），所以它不是“差异”（différence），而是“分延”（différance）。德里达的“痕迹”不是海德格尔的“存在”；“分延”既非“有”，又非“无”，而是“变（devenue）”——人们不断地“划道道”，将前面的“道道”“删去”、“划掉”。因此，关于“分延”的学问，就不是存在论和本体论，而是“经济论”（économique）——这是德里达的一个很特别的思想。

这个“经济论”的思想，说明德里达所提出的“grammatologie”具有一种任意、实际而又普遍的特点。

六

德里达在1967年提出“grammatologie”为此写了很厚一本书。这个字一般译成“文字学”当然是可以的；但广义的“写”是狭义的、记录语言的“文字”（words）出现之前就已有了。“grammatologie”以trace、différance为思考问题的基点。希腊文中r 有“刻”、“划”、“画”的意思，很像中文的“文”（纹），grammatologie可谓本来意义上的“文字”，为与通常意义的“文学”相区别，不妨将其译为“文（字）学”。

据后来德里达自己的解释，他无意建立“文（字）中心论”（graphocentrism）来与“语音中心论”相对立，因为他并不承认有什么“中心”。但我们看到，德里达“grammatologie”是针对“Sémiologie”、“Linguistics”提出来的。尽管他从根本上反对以Logos为中心，在反对逻辑中心论上比海德格尔走得更远，但他仍用了“logie”。无论如何，“grammatologie”只能被理解成对“trace”、“grapheme”、“différance”和一种“说法”。事实上，德里达的grammatologie给出过不少的“界说”，如“science de l’arbitraire du sign”（人为记号的科学），“science de l’éctiture avant la parole et dans parole”（“说”之前和“说”之中的“写”之科学）等等。

我们知道，建立一种不同于“自然科学”的“人文科学”（Human Science），是新康德主义以来至现代以胡塞尔为代表的一些哲学家的共同目标；海德格尔揭示了这个目标的虚妄性，从现象学走向了本源性、历史性、存在性的“思”。海德格尔之后，伽达默尔又为这个“思”建立了一门学问——解释学或释义学。

德里达不承认有一个本源性的、存在性的、纯净的“思”，反对一种超越性的纯意义的“显现”，这样就必定要把自己的学说建立在一种综合性的而不是单纯性的立场上。这种综合性的立场使他的“文（字）学”，不同于其它一些“学”。

首先，它不同于“符号书法家”。因为它一方面是完全任意的，另一方面又不把“能指”与“所指”分割开来。其次，它也不同于“（知识）考古学”。因为“痕迹”无头无尾，不是一种“现时”的“状态”（état），而是一种“活动”（opération）。

在德里达的思想中，“现时”当然是“活”的，但同样也意味着“死”。“写”既意味着，表现了对“生命”、“现时”的“限制”。因而，“记忆”原则上是对“无踪迹”的东西的“记忆”。“记忆”的保存，同样也是为了“现在”“尚无踪迹”的东西。所以，在德里达看来，“痕迹”永远有个“无痕迹”（non-trace）相伴。不错，诚如胡塞尔所说，“起源”就在“现时”，人人都是“创始者”；但既然“眼下”即是“起源”，则“起源”就不可“追”，不可“问”。这说明“痕迹”本无头尾，“痕迹”为“分延”，而“分延”为“变”（devenir）；“变”中之“驻”，中之“变”，这才是在一切计量、实证的“动”“静”以前就有的原始的“变”、原始的“写”。

在德里达看来，“文（字）学”这门学问——如果可以叫“学问”的话——可以不问“本质”，不问“起源”，而只是一种“经济之道”（L’économie），是一种“策略”(strategy)，当然是一种最基本的、先于一切实际策略之前的策略。 [3]

在这里，我们看到德里达学说中的一个很严重的问题：似乎在德里达那里，“死东西”早于“活东西”，因为他的普遍的“写”，当作遗嘱看的、异已的“写”，早于胡塞尔的“活的现时”，早于海德格尔的存在性、活的“对话”。果然，德里达竟称“写”为“死的经济学”（L’économie de la mort）。

七

当然，德里达的本意并不是要把“死东西”和“活东西”对立起来，而是要探讨“死”、“活”分化之前的更为基本的世界。因此，他的“写”并不是机械、命定的活动，而是一种“游戏”（jeu）。“游戏”并无一定之“目的”，因而没有“终极”；“游戏”也没有一定的“动机”，因而没有“起源”。“游戏”没有“前因”“后果”，无头无尾。这种游戏式的“写”，正是différance，一种基本的“度”。游戏既非“在场”（presence），又非“不在场”（absence），“游戏者”因“游戏”而“在”，但这种“在”不是“显”，而是“隐”。所以，这个“游戏”是形而上学和存在论所不能及的。

德里达认为，作为“游戏”的“写”的作用，西方人没有充分认识过。他通过对卢梭的批语来发挥这方面的思想。

卢梭的启蒙主义带有鲜明的反文化传统的特色，至今仍保持着正反两面的新鲜活力。卢梭指出，科学、文化并没有给“自然”“增加”任何东西，“文化”只是一种“表象”、“代表”；“代表性”的、“附带性”的“文化”压制了本源性的、自然的人的本性，是历史发展的悲剧。很明显，当今现象学派对“生活的世界”的向往，在卢梭那里可以找到相当质朴的表述。卢梭认为，“语言”应是自然情感性的，不是概念性的，而“文字”则是概念语言的“附属品”、“补充物”（supplémentaité）。“语言”为“源”，“文字”为“流”；“语调”（accent）为“本”，“文法”（gramma）为“末”。

不难看出，德里达是和卢梭这种态度针锋相对的。在德里达眼里，卢梭也像柏拉图、黑格尔一样，是一个“显现”论者、形面上学者。

我们前面说过，德里达认为普遍性的“写”早于直接性的“说”；套用卢梭的话来说，即“补充物”早于“物本身”。这个“补充物”为“原始的补充物”、“原始的附属物”。出现这种“矛盾”，说明“语言”的“起源”——推而广之，一切“起源”问题——是一个虑假问题，乃在于“写”出来的“道道”（trace）是要退色、被划去的；“痕迹”被删去、退了色，“起源”问题就出来了。“痕迹”“隐”则“起源”“显”。

八

“痕迹”必定会“隐”去，因为“世界”就像一个大“本子”，你也写，我也写，他也写，今天写，明天写，天天写，都重叠到一起去了；后写的把以前写的“划掉”、“杠掉”、“删掉”——掩盖起来了。如果像胡塞尔、雅斯贝斯那样认为第一次写都是“活的现时”、“现时的自由”的话，那么这个“现时”、“自由”是必定要被“掩盖”、“埋葬”起来的。如果“现时”、“自由”为“起源”，那么这个“起源”也是要被“删掉”、被“埋葬”的。这是“隐退了的起源”、“被删去的自由”。“痕迹”就像“考古学”的“地层”那样，一层层堆积起来。但痕迹总是“隐”去的，“考古学”并不能找到真正的源头，不能使它“显出来”。“考古学”并不能找到真正的“源”，而只是“流”，是“附属物”、“补充物”的原始性。

德里达曾引用弗洛伊德的“魔簿（本）”来说明这个问题。弗活伊德说，人的无意识、梦就像一个深色涂蜡的本子，蒙上一层玻璃纸膜上面写字，写后揭开那层纸膜，字迹就没有了，但在蜡上留下了“痕迹”，然而蒙上再写，蜡板上的痕迹就重叠上了。纸膜上的字是有意识的、清晰的；蜡板上的痕迹是模糊的，其意义被埋葬在无意识里。人不断地在纸膜上写，纸膜上的字每写一次都次清楚，但蜡板上的痕迹却越来越难辩认。德里达说，“痕迹”的确是被“删去”、“涂改过”、“隐”去了；但“隐”去的恰恰不是“无意识”的区域，而是“有意识”的区域。因为每次的“删去”每次的“重写”都是“有意识”的，“隐”去的“写”并非“无意识”，恰恰正是“有意识的写”“隐”去了。

“道隐无名”，“道道”、“痕迹”不光是“字”。按德里达的说法，一切绘画、雕塑、音乐、舞蹈、电影、戏剧等文化形式，都可以作如是观。“痕迹”是“字母”之前的原始的“写”，是“字”（words）之前的写，“写”出来的是“无字书”。

在这里，我们可以看出，德里达的思想虽然很接近于海德格尔，甚至连“痕迹”的说法也是海德格尔提出来的，但他的“道道”、“痕迹”与海德格尔的“存在”、“隐”、“显”相比，另有一种境界。这就是我称他为“隐晦哲学家”的学理上的理由。

同时，从这个意义上说，德里达的“痕迹”比海德格尔的“存在”似乎更加接近于中国老子的思想。我曾经有一个想法，中国老子的“道”和海德格尔的“存在”之所以有“隐”“显然”的不同，是因为中国老子缺少“Dasein”这样一个度，即没有和“存在”处于同一层次的“人”。经验的、平常的“人”囿于声、色、货、利，“道”对他们就“隐”去了。德里达的“痕迹”之所以为“隐”、为“晦”，也和他对“人”的理解有相当的关系。

九

我们看到，正是在“人”的问题上，德里达相当充分地表现了法国哲学的特点。法国曾是“我思故我在”这一思想的故乡。自从这一思想在近代受到批评以后，哲学家、思想家们曾用各种方式来理解、改造这句话。从胡塞尔的“先验的自我”到海德格尔的“我在故我思”，人们的文章都做在“思”和“在”的关系上；而现在的法国人则认为，问题恰恰出在“我”字上。“人”分“我”、“你”、“他”，但“你”和“他”不是“另一个”“我”；“人的世界”并不是一个个“我”组成的，相反，是一个个“他”组成的。这就是说，连“我”也是“他”，因为今日之“我”已非昔日之“我”；正因为“我”成了“他”，才有“时间”，才有“历史”。

当然，“他”的思想并非法国人所独有。但在法国人那里特别盛行，思考得相当彻底，这不能不说是法国人的特点，也是他们的一大贡献。对于“他”的问题，萨特、梅洛一庞蒂都曾有相当深刻的看法和相当充分的阐述。德里达在《写与区别》一书中还曾集中评介了列维纳（I. Levinas）的学说：“他”与“我”是对立的，“他”不能融于“我”之中；“他”对“我”有一种“不可回归性”（irreducible），“他”不能归结为“我”，因为“他”与“我”不是“同”（same），而是“异”（difference）；“他”不是“我”的知识的“对象”（object）；“他”永远对“我”保持着相当的“神秘性”。根据这个前提，列维纳批评了海德格尔的“共在”（Mitsein, Mitdasein）说，指出海德格尔把“他”亦当作“Sein”，使“他”与“我”处于同一层次（same），这意味着化“他”为“我”，从而取消了“他”。列维纳甚至说，海德格尔的这种思想是一种“权力哲学”（philosophy of power）、“暴政哲学”（philosophy of tyranny）。我想，这是对海德格尔的最为严厉的批评，并可以部分地解释他为什么能在短暂的时间内与纳粹合作，尽管这种合作的实际原因要比思想的原因大得多。

法国人的民主、自由的传统，不允许忽视“他人”的存在和权利，“他人”就是“他人”，“他人”不是“另一个”“我”。这当是在对“他人”的独立性有极为充分的认识和足够的尊重之后，才能说得出来的话。

关于“他人”的思想，同时又和法国人不仅重视“我（他）思”，而且重视“我（他）在”，并将这种“在”实实在在地理解为“身体”的观念分不开。“心”、“身”在现代法国哲学中经常是融合在一起的。“人”不是“神仙精灵”，更不是“行尸走肉”，“人”是有血有肉、有思想、有感情的现实的“人”。

“人”为“身”之“心”、“心”之“身”。“纯粹的”“心”是“透明”的，是“显现”，但是“身”离不开“物质性”（materiality），是“不透明”的，因而“身”之“心”、“心”之“身”也是“不透明”的，最多是“半透明”的。“身”与“身”之间，因而“人”与“人”之间，既不能真正做到“心心相印”，也不能真正做到“肝胆相照”。

十

由于确立了这样一个绝对的“他”，列维纳就不可避免地要面对这个“他”如何与另一个“他”交流的问题。为了回答这个问题，列维纳提出了“vis-à-vis”（面对面，face to face）的观念。

首先，“他”不可能为“知识”所穷尽。心、身同一于“他”中，所以“他”与“他”的交往不能是纯精神性的“交流”（communication），而是一种实际的接触、相遇（encounter）。只有在实际的交往中，才能“理解”对方（他）；“相遇”应是具体的、实在的，不能“概念化”、“思想化”。

“他”既是绝对的“异”，因而形不成一个“视野”（horizon），因为“视野”的前提为“相同的”世界。

“面对面”不是静观的“看”（visage），“他”与“他”之间不是一种理性的关系，不是“思想”的交流，而是“目光”的“交换”。

然而，尽管列维纳认真地强调了“他”的意义，但他对“面”、“目光”的理解，在德里达看来仍带有“显现”的色彩。因为列维纳认为，“面”、“目光”是“人”的实体实质（substance），是人的本质的体现（express），而写出来的著作（written work）则不是表现而只是记号（signs）。因而“面”、“目光”为“显现”，而“写”、“作品”是居于第二位的“再现”（representation）。

德里达指出，应将列维纳所说的重点颠倒过来，即承认“写”、“作品”、“文本”（text）不是“自我表现”，而的确是“他”，是占主要地位的；所谓“面”、“目光”也是一种“写”，“作品”和“文本”是“他”而非“我”，是“隐”而非“显”。因而，“面”、“目光”和“写”、“作品”、“文本”一样，不可能有“现象学”（显现学）。

我们看到，列维纳保留了“面”、“目光”“的”“显现”的性质，使他所理解的“面对面”“交换目光”仍是一种精神性的交流。因此，尽管他强调“他”之不可回归性而将“论理学”定为“第一哲学”，但却又认为“面对面”的关系是一种“宗教的关系”。德里达说，如果将“面”同样理解为具有一种不可回归的外在性，那么列维纳的“面的形而上学”则不功自破。

只有克服了“显性”的观念、才能把“他”和“我”统一起来，才能认真承认“他”是“我”的一种“形式”，因为“他”不是“我”的“显现”，但却也不是无“我”之“物”，只是“我”被“隐藏”了起来，没有一种显现出来的纯粹的“我”。“我”就像“活的现时、“活的自由”一样，始终处于“缺席”（不在场，absence）的状态。“我”在“他“中，“他”有一种外在的不可回归性；“活的现时”在“历史”的“分延”之中，“活的自由”在“死的必然”之中。在此，古代文明有两本书：基督《圣经》为“活（生命）之书”埃及有《死（死亡）书》，而后者早于前者。“活的哲学”成为“死的经济学”，“活东西”永远被“死东西”层层覆盖着，“死”和“活”纠缠在一起，人每活一次，就意味着死一次。德里达说，“死”是“活”的“标志”（mark），因为只有“生”的“限制”（死）才将“生”指示出来。“考古学”穷尽不了生（活）的源头；人间的书——不是“天书”——“读”不出“作者”的“活的思想”，因为“读”本身亦非“活的现时”，而是另一种形式的“写”，“读”即“改写”。“读”不是“视野”的“融合”，而是“轨迹的重叠”。

“文本”（text）不是“书”(book)，“书”为作者之作品，而“文本”隐去作者。“文本”之所以是开放的、可以重复的，正因为在“文本”中“活的语言”（living speech）已经消失。“读”并不是去“永解”(decipher) 其原始的意义，而是承认“原意”已“隐”的一种“游戏”。“游戏”不是消极的，恰恰相反，它是积极的。“游戏”式的“读”，不是“文本”“意义”的“见证”，而是“干预”。“读者”不是“见证者”，而是“干预者”

“文本”作为“痕迹”，将作者、起源、“活动现时”隐藏了起来，也将“意义”隐藏了起来。“道道”、“字迹”都可以删改，“意义”也在变化。“变化的”“意义”并非“失去的”“意义”，亦非“意义”的“失落”，而只是使“意义”成为一个“问题”。因为“意义”之“缺席”而成为“问题”。

“意义”成了“问题”，“理解”也成了无穷的“问题”；“意义”被“隐”去，“理解”被蒙上“隐喻”（metaphor）的色彩。

于是，研究纯意义、纯思想、纯概念的学问（这种学问最初是西方特有的）——哲学，就让位于广义的“文学”（literature）。

十一

“起源”已被隐去。“文字”的“起源”也就是“历史”的“起源”，因为“历史”是（有）文字的历史”。然而，“文字”不是“思想”、“意义”、“真理”、“逻辑”、“理性”；“历史”不是“哲学史”，不是“理性”的“逻辑”的展现。

“哲学”离不开“文字”，因而它也有自己的“历史”；但“哲学”的“历史”是“历史”的“遗忘”。“哲学”是“白色的（退了色的）神话”，是（欧洲）“白人的”“学问”。因而“哲学”——形而上学的“文字”，包括那些抽象的范畴、概念——都带有历史的“神话”。“读”哲学著作，并不是要使那些畴、概念“复活”，而是要使那些被形而上学隐喻磨损的原初的文本——那些写在羊皮纸（palimpsest）上的东西——重新活跃起来。

“文学”也不是一般意义上的“诗”，“文字”保持着它最为基本的、最为广泛的“写”的意义。“文学”不仅包括“诗”，而且包括“戏剧”。“戏剧”高于“诗”，因为“诗”是语词性的（verbal），“语词”不能代替场景，“诗”必须退回到“戏剧”。

然而“戏剧”又不像“严峻戏剧”论者阿尔托（Artaud）所说是“活的场景”（活的现时）的显现——因而是不可重复的；“戏剧”仍应看作是普遍意义的“写”的“文本”，它在不断的删改中“重复”（重写）。

这样，无论“哲学”或“文学”，都要从历史的“痕迹”的“分延”中来理解。它们的不同只在于：“文学”是历史的“记忆”，而“哲学”是历史的“遗忘”。

“文学”不仅要“想”，而且更要“记”。“想”固然离不开抽象、虚构，“记”也不是完全真实，因为作者的、主人公的“活的现时”是不可能“显现”的；“记”总要有所“不记”，或者说，有“可记者”必有“不可记者”。因此，一切之“思”都是“再思”，一切之“忆”都是“再忆”。一切之“思”和一切之“忆”都是différance。

十二

概括起来说，德里达的学说固然未脱离法国结构主义的“家门”，但接受了现象学，特别是海德格尔思想的挑战，使之有了一种新的面貌。他的立场（position）就是向海德格尔的“存在的意义”提出质问；他认为，他的différance早于一切存在论的“区别”（différence），他的“痕迹之游戏”（“划道道”）早于“存在的意义”；广义的“写”早于存在论的“说”。

的确，德里达的学说有相当深刻的地方。他的“道（道道）隐无名”的思想可补现象学（“显现学”）之不足；同时，这也说明了西方人对他们几千年来所崇拜的、确信无疑的“真理”、“思想”、“理性”、“意义”，有了一种更为切实的、历史的态度。

然而，关于“隐”、“显”的辩证关系，似乎还应进一步探讨。现象学之“显现”的思想仍应有其思考的价值。随着时间之推移，历史的积层越来越厚，但并不能因此说那最为基本的、最为本源性的生活永远被压在十八层地狱，永远不得见天日。的确，“考古学家”用“考古学”的方法并不能真正“考”出那远古的、原始的生活，但生活中的、现实的人却有体验出那种生活的可能性。

的确，“现时”原非单纯的“现时”，它同时也是“过去”和“未来”。“过去”和“未来”支配着“现时”，但“现时”也“创造”着“过去”和“未来”——“现时”不仅“创造”着“未来”，而且也“创造”着“过去”，因为“现时”同时就是“过去”。“过去”和“未来”不仅使“现时”“隐藏”起业，而且也使“现时”“显现”出来。

的确，“存在”“隐藏”在“诸存在者”之中；“自由”一旦投入“存在者”就成为“必然”，“单纯的”“自由”为“无”。然而，“历史”毕竟不同于“自然”，“历史”的“必然性”是“自由”的“必然性”，是“自由者”的“必然性”。因而“历史”是“辩证的”、“矛盾”的。

  “起源”不是一个经验的事实，也不是一个抽象的概念——“起源”不能成为“对象”。但“起源”却是“生活”的基础，是“人”的“生活”的源泉。“起源”常被“遗忘”，但永远不会“失落”。“哲学”与“起源”同在。

“写”不是“说”的附属物，“写”和“说”都是文明的“种子”，“哲学”正是对“种子”的思想。“历史”固然要“记忆”，但也需要“理解”，“历史”与“哲学”同根。“哲学”无“历史”为“空”，“历史”无“哲学”则“死”。

“写”的确有“遗嘱”的意味，可谓“死”的“经济学”；但因有广义的“后来的”“活人”，“遗嘱”不会如同废纸，所以“写”同时是“活”（生）的“经济学”。

的确，“我”不是在“白纸”上“写”，“我”的“心”也不是“白板”，“我”在“继续”着前人的“事”，但“我”毕竟有所“增”、“删”，“我”也在“做”“事”，“我”在“写”“新篇章”。果真世上并无“白纸”，那么“哲学”只能是“眉批”和“夹注”（德里达的“边缝”，marge）；就中国人的眼光来看，“眉批”和“夹注”有时也是很重要、很有价值的。

 

【注释】

[1] 这是我受苏·兰格所谓“babble”的启发而作的一种发挥。

[2] 我在《书法美学引论》中曾提出“划道道”之说，当时尚未读德里达的书。中国书法艺术可能是德里达思想的一个很好的佐证，因为书法艺术的意味是“念”不出来的，它为声音所不及，非“看”不可。

[3] 我曾把此“策略”称作原始的、本原性的“度”（original measures）。

 

（原载《中国社会科学》，1989年第3期。录入编辑：乾乾）