我们仍然要回到反问哲学自身的问题上来：哲学到底是一门什么样的学问？“哲学”在其初创阶段一一古代希腊是指这样一种学术活动：它不像其他学科那样有自己的特殊的对象，观察、研究这种对象，掌握它的特点、性能，然后可以更好地利用它；“哲学”似乎没有什么特殊的“对象”，而又好像拥有一切、全体的对象。“哲学”的“对象”上至天文、下至地理，包括“至大无外”、“至小无内”，通通在“哲学”的视野覆盖之下，哲学的对象无所不在。我们看到，古代希腊的贤哲们果然创建了他们的“宇宙论”和“原子论”，而二者也都遇到了各自相应的困难。

    于是人们想到，“哲学”原本是“爱智”，是对“智慧”的一种热爱和追求。这就是说，做哲学的有一种“爱好”，他“追求”的“目标”不是金钱、名誉、地位，而是“智慧”。这的确是一种很特别的“爱好”，因为我们通常说到的“追求”、“爱慕”，大多发自一种“情感(情欲)”，但“智慧”却是“理性”的，是一种“理解力(verstehen, understanding)”。我们说一个人“聪明”和说一个人“力气大”有很不同的意义。

    从这里我们想强调的是：在“哲学”的原始的“爱智”含义中，已经孕育了“爱好(爱)”同样也可以是“理性”的这层意义在内。然而，我们发现，对于“爱(感情)”这种深层次的理性意义，不论在古代还是现在，恰恰经常被忽略。

    我们从近代说起。

    我们知道，欧洲哲学从近代开始，力图把“理性”和“感性”的东西分别开来，出了一些有很大贡献的二元论者。近代哲学的创始人(之一)笛卡尔从“怀疑”入手，把“感性(知识)”排除出去，或者悬搁起来，认为“我”的一切“感觉”不能“证明”“我”“存在”，而只有“我”的“(在)思(想)”，才能“证明”“我”的“存在”。

    笛卡尔“我思故我在(cogito ergo sum)”虽说有中世纪本体论的传承，但在当时应是一种发聋振聩的命题：它似乎和“常识”完全相反。在常识看来，凡被“我”“感到”的，无疑是“实在”的，如今你却说它是“非实在”的，反倒是看不见、摸不着的“思想”会是“实在的”，这是一种奇谈怪论。

    难道“眼见”不是“实”，反倒“耳听(语言——作为思想的载体)”是“实”？

    笛卡尔“我思故我在”这个命题，之所以没有被“常识”的嘲笑所埋葬，正说明它有自己的意义。尽管人们可以批评，而事实上后来这个命题也确实受到了许多应有的批评，但人们却不能不“认真”对待它所提示的意义：原来，“思想(理性)”和“存在(感性)”是有着深层次的联系的，甚至“思想(理性)”竟然被利用来“证明”“存在(感性)”，不是“感觉”是“思想”的“根据”，相反，倒是“思想”是“感觉”的“根据”。

    康德是批评笛卡尔这个命题的，他说，“思想”是“理性”，“存在”是“感性”，二者有“原则”的区别，绝不允许混淆它们的“界限”。于是康德成了另一种类型的二元论者。

    康德批评笛卡尔“我思故我在”所用的理由是不能以“思想”“证”“存在”’“脑子里的钱”不等于“口袋里的钱”，是大家所熟悉的。然而，就康德哲学来说，这个批评有一个前提：“存在”不是“属性”，“存在”不是“宾词”。这就是说，只有涉及不是属性的“存在”时，我们才不能用“思想(理性)”来“证明”其“实在性”和“可靠性”，而一切的“经验属性”，在康德看来，必定也只有用“思想(理性)”来“证明”其“可靠性”、“实在性”。这就是康德著名的一切“经验知识”之可能性的理论。正是在这一点上，康德把自己和包括笛卡尔、休谟在内的怀疑论区别了开来。

    事实上，康德《纯粹理性批判》的工作重点在于论证各种经验“属性”之间“关系”之“知识”的可靠性，也就是“科学知识”的可靠性、真理性。然而，在这一点上，在论证经验知识的可靠性上，康德所依靠的理由，仍不出笛卡尔左右，即仍是以“思想(理性)”“证(明)”“感性(经验知识)”。康德的意思是：关于感性经验对象的知识之所以可靠，乃在于有理性的先天形式(a priori)的建构(constitute)作用在内。请注意，“理性(思想)”在康德那里，成了“形式”的东西，好像是些条条框框(律，law，Gesetz)。这些条条框框本身并不能构成知识，只有和感觉的材料结合了起来，才能成为“科学知识”。在这里，康德告诉我们，“科学(知识)”，必定要有感性的东西，只讲“形式”的“逻辑”，不是“科学”，因为它不涉及“感性”的材料；而只有“科学知识”才有“真理性”、“现实性”问题。形式逻辑如此，那么不同于形式逻辑的“哲学”又何如？

    按传统，“哲学”对任何东西都“爱好(研究、探究)”。“哲学”研究“存在(作为存在)”，研究“世界作为一个全体、整体”，研究“无限”。康德说，这些东西都不可作“经验直观”，因而“哲学”不可能成为一门“科学”——“形而上学何以可能”的答案似乎一定是否定的。

    康德没有说“哲学”就是“形式”，更不甘心把“哲学”等同于“(形式的)逻辑”，他甚至要改造传统的“(形式)逻辑”，使之成为“(有内容的)科学”。他把他的“哲学”的工作叫做“批判”。然而，我们不难发现，康德的“哲学”，做的是类似于逻辑的工作。所谓“批判”，乃是“厘定”、“审核”的意思。康德的哲学，要为“理性”的诸种“功能(function)”划定有效、合法的界限，尽管这些法则(范畴)是为运用到经验自然对象中去而先行制定的，不是从经验自然对象中抽绎、归纳出来的。“合法性”在康德知识论中为一条铁律。

    康德之所以认定“哲学”不能成为“科学”，乃是根据“存在作为存在”、“世界作为全体”不可能有相应的“直观”，不能“进入”“感觉世界”，只能“留在”了“本体(思想体，noumena)”。“存在作为存在”只是“思想体”。

    然而，康德在批评笛卡尔“我思故我在”时，却把“存在”归于“可感的东西”，这样才能说，“思想”是“不可感的”，因而不能用来“证”“可感的”。“存在”与“可感”的关系，已是巴克莱主观唯心论的标识，所以康德才在《纯粹理性批判》第二版加了一节特意与巴克莱的主观唯心论划开界线。然而，“存在”既不是经验属性，则当是理性概念，不是“感觉体”，就是“思想体”。“存在(作为存在)”，成了康德意义上的“不可知的”“本体”、“物自体”。从这里，我们可以看到，在康德学说里，“存在”似乎已经被一分为二：感性的如“属性”之类，而理性的则为“物自身”，前者属于“现象”，后者属于“本质”。康德的二元论，在对“存在”的理解上，已经有所表露。

    在康德“物自体”意义上的“存在”，乃是“思想体”，而“思想”“不存在”，我们不能说，“思想”“(存)在”什么地方，甚至不能说，“思想”“(存)在”“脑子”里，连孟夫子也只敢说“思”是“心”的“功能(官)”。于是，在康德意义上，“存在”就是“不存在”。而正如海德格尔所指出过的，任何科学都要以“存在(者)”为“对象”，“科学”不能以“不存在(无)”为对象，所以“哲学”不是一般意义上的“科学”。我们看到。在这一点上，海德格尔和康德是一致的。

    不过康德执着于这个本体的“思想—不存在(无)”来否定“哲学一形而上学”作为“科学”的可能性，则不仅与海德格尔绝不相类，也受到了费希特、谢林、黑格尔的批评，海德格尔思想，正是在从康德经费希特、谢林到黑格尔这一德国哲学传统的支持下，建立起来的。

    康德是近代德国哲学的开创者，许多关键的哲学问题是他清楚地界定的，至今我们还要在一些问题上“回到”康德；不过康德思想因其界定、厘析的绝对性而需要同样也是他经常强调的“综合”。康德以后德国哲学的发展就是沿着一个“辩证综合”的道路延伸的；就连康德本人，在他完成第二“批判”(《实践理性批判》)后，很快地就有《判断力批判》问世，说明他不仅在经验的知识论而且在整个哲学的领域也在强调“分析”的同时，已经意识到“综合”的必要。

    就康德哲学的专业研究来说，我觉得该是着重研究《判断力批判》的时候了。

    并不是说，从来就没有人研究过康德的第三“批判”，而是说，相对其他两个“批判”来说，无论中外，专业的研究都少得多，和这个“批判”的哲学理论意义以及它在历史上的作用完全不相称。

    过去，康德的第三“批判”，曾受到研究美学的学者的重视，这当然很好。康德以其思想之深邃，对艺术(天才)现象之洞察，对近代西方美学有很大的影响，理应得到重视；但我们从整体的哲学理论问题的深处，对它研究、理解得就相当肤浅。

    我们甚至可以这样说：如果在第一、第二“批判”里，康德对于“哲学—形而上学”的可能性有一种否定的态度，那么，在第三“批判”里，这种否定的态度却有所转变；如果说，在前两个“批判”中康德做的是分析厘定的工作，在第三“批判”里，则正是在做“综合”或“弥合”的工作。于是，人们甚至可以说，前两部书为“批判”，而第三部书则为“哲学”。在这个意义上，我们竟然可以说，康德的真正的“哲学”，在《判断力批判》里。

    我们说过，“哲学”作为一门“科学(学科、学问)”，需要涉及“感性世界”。“感性”不进入一门“学问”，则这门学问就只是“形式”的，所以在古代希腊，亚里土多德就不把“数学家”归于“自然哲学家”之类，就是因为在亚里士多德看来，“数学”只涉及事物的“形式”；而“哲学”不仅仅是“形式”的，而且是有“内容”的。

    我们也看到，康德的《纯粹理性批判》是有内容的，其内容来自感觉经验—感觉材料，但康德指出，这里涉及的不是“哲学”，而是“经验科学”。这个第一“批判”，就要解决“经验科学如何可能”的问题；而“哲学—形而上学”所涉及的都是一些感觉经验世界所找不出来的东西，像“本质”、“全体”、“无限”或“意志自由”、“时间永恒”、“至高上帝”这类的，只能是些“理念(观念，ideas)”，是不能“直观(anschauen，intuit)”的。

    然而，到了《判断力批判》里，前两个“批判”所划定的界限，在某种意义上全都被打破了，所有这些“理念”，又都是可以“直观”的了。在这个“批判”里，“理念”不是抽象的概念，而是具体的“理想(ideal)”，是可以“看”出来的，而不只是潜伏在“思想”里。康德认为，这就是我们会“感觉到”世界之“美”与“和谐”的根据所在。对于世界——“感觉经验世界”这种不同于经验科学的“把握方式”，不只是“私人”的感受，不只是“感觉”的，而且同时也是“理性”的。

    康德在《判断力批判》里的主要问题是：原本是表达私人感受的美不美(愉快不愉快)的问题，却可以以命题判断的形式出现——“这是美的”，好像“美”是对象的一种客观“属性”似的，也就是说，关于“美”的判断，是有“普遍性”的。康德这个问题的提出，就意味着：在“美”的问题上，“感性”是有“理性”的，在这里，“感性”和“理性”是结合的，统一的，是另一种意义的“综合”——它的确是“经验”的，但也是有“先天(a priori)”的。只是在美的领域，“先天的”理性形式不是以接受来的感觉材料“建构(constitute)”成一个“经验科学知识体系”，即把“感性”提高为“知性”，而是相反的，从一个普遍的规律出发，去寻求发现“合规律”的“例证—象征、典范”。这样，个别性、具体性的事物，就能保持其自身而体现(象征)着一种更加普遍的观念(理念)。普遍的规则“遇到了(发现了)”适合于自己的例证，“理念”在“经验世界”也“找到了”自己的象征。于是，本来在“感觉经验世界”不能“显现”出来的“理念”，“显现”出来了，这就是这个“感性世界”的“美”和“合目的性”。

    “理念”终于能够“显现”出来，能够被“直观”到了。“理念”与“直观”’“理性”与“感性”，“思想”与“现实”之间的界限，终于被消弭；这个被消弭界限之后的“世界”，不是杂乱的“质料(matter)”，等待着理性先天形式去建构一个秩序，而是一个感性和理性相和谐一致的我们实际现实“生活的世界”；“感性经验世界”向我们“显示”着一种深层次的“意义”——一种“哲学—形而上学”的“意义”。对于这个世界的把握，正如康德自己说的，乃是一种“形而上学智慧的箴言(als Sentenzen der metaphysischen Weisheit)” [1]。

    形而上学的智慧终于得到了承认，然而哲学—形而上学作为一门“科学”和一门“学问”，仍然是一个问题。

三

    “科学”是“理论性(theoretical)”的，而“智慧”则更具有“实际性、实践性(practical)”的意味。这就是说，“智慧”离不开“具体性”和“个别性”，体现了“处理”“具体事务”的聪明才智。在某种意义上，“智慧”高于“科学”，因为她更需要一种把“理论”和“实际”结合起来的那种“恰如其分”的能力。一般来说，“科学”更需要“勤奋”，而“智慧”多半要靠“天才”。“科学”为“知识”，而“知识”靠积累；“智慧”为“天分(自然的分配、给予)”，而“天分”是强求不得的。

    按照康德的思想，科学—经验科学，固然离不开“感觉”所“给予”的“质料”，“形而上学的智慧”，更是对个别与一般结合、综合的洞察；不过前者是把感觉材料“为我(理性)所用”地加以建构，而后者则保持着具体事物之独立性，让其“自由自在”地“在那里(being there，Dasein)”为理性所主观照(contemplation)”。在“理论理性(经验科学)”中，“理性”为“感觉材料(自然)”“立法”，“感觉材料”被“归化(移民)”进来，所以这些材料是“不自由”的，它们一定要(必然，需要，necessity，Notwendigkeit)服从“理性”为它们制定、颁布的“法令(1aws)”。反过来说，“理性”在这个领域里的作用也是有限制的，“理性”不能“越出”“经验”、“可感觉”的范围而“超越(transcendent)”，在“知识”领域内，“理性”不能“僭越”。

    在这个意义上，在“经验科学”领域内，“理性”和“感性”都为获得充分的“和谐性、协调性的自由”，希腊人所追求的“自由的知识”，实际上是“有限制的”；而只有“道德”才是“理性”充分发挥其“自由”的领域，但“道德”的“自由”在康德看来，又只是“形式”的，这种“自由”没有“内容”，因为“自由”不能被“直观”。既然“自由”不可“直观”，则“自由”就不可能为“知识”的“对象”，“自由”“不可知”。我们不可能有一门关于“自由”的“科学”。这是康德《实践理性批判》的奠基的思想。

    然而，在《判断力批判》里，我们“看到”了“自由”——在“世界之美”里，在“世界之合目的”里。“自由”有了“直观”，于是“自由”就有可能成为一门“科学”——一门不同于以感觉经验为对象的特殊的“科学”，康德把她叫做“形而上学的智慧”，后人就叫她为“哲学”。“智慧”只在于“美、艺术和自然的合目的性”，“哲学”作为“智慧的科学”，则就是“理性”“自身自由”的“知识”。这样一种“哲学知识—哲学科学”，在近代德国，大概就是从费希特开始，经谢林、黑格尔所要致力于建构的一门学问。

四

    康德在《判断力批判》里之所以强调“智慧”，美和艺术、自然的和谐这些情感虽接受理性的指导、规范，但仍不是“科学”，乃是因为他看到，理性在这些范围里所起的作用只是“协调性(regulative)”的，而非“建构性(constitution)”的。对感性世界的艺术、审美态度，并不要求作为对象的感性世界作为材料进入理性自身的先天形式，“构成”一个普遍的知识体系，人人得而学之；而是使“理性”和“感性”“协调”起来，产生一种“愉悦”的情感。所以它不是单纯的“知识”，也不是单纯的“意志”，而是介乎两者之间的“情感”。现在，费希特、谢林、黑格尔要把这被分割开来的三者“统一”起来，形成一门“统一(综合)”的学问，使“三权分立”成为“三权合一”，则必须在“理性”、“感性”，“自由”、“自然(必然)”这些问题上，有一种新的理解。

    费希特、谢林、黑格尔的工作重点在于继续追问“理性”、“思想”、“自由”等这些观念的意义，使这些概念有一种新的理解，然后进入感性世界、自然世界，使其意义也发生变化。

    在费希特、谢林、黑格尔这些人看来，康德的问题出在对于“理性”、“自由”、“思想”过多地从静止的、形式的方面来考虑，只着重其“合规则”、“合法性”，而忽略了它的“创造性”、“主(能)动性”。

    如果像康德那样，把“感觉世界”只看成为“理性”提供材料，那么，不仅“感觉”是“被动的”，而且“理性”也就会有“被动的”成分，因为“感觉”是必须“被给予的”。按康德的想法，“理性”好像静观地坐等在那里，“等候”来料加工。有了材料，“理性”才会“主动(活动)”起来，用这些材料，“建构”起什么来。“理性”“被”“感性”“刺激”地“动起来”，这种“理性”仍是“被动的”，不是“主动的”。这样的“理性”，也就不是“自由”的“理性”。

    “理性”无需“感觉”的刺激，原本就会动的，“理性”本身就“自动”、“主动”。“理性”本身就是“生命”，就有“活力”；“自由”也不只是“形式的”’“自由”不只是“缺乏”，它不仅“摆脱”什么，而且要“创造”什么。这样，“创造”的观念，就被引进到“理性”、“自由”的观念中，也就是被引进到“哲学”中，为“哲学”灌注了新的生命力，使“哲学”、“理性”、“自由”、“思想”具有了“现实性(reality，Wirklichkeit)”，而“现实性”是一门“学问”、一门“科学”所必备的品质，“哲学”也不能例外。

    “理性”、“自由”、“思想”通过自身固有的“创造性”而具有“现实性”。 

    康德的知识论受到许多合理的批评，因为他“限制”了“知识”，坚持“物自身”不可知，其原因一方面是他要为“信仰”留下余地，一方面也是他无法解决“主体”、“客体”，“思想”、“现实”，“理性”、“感性”之间的关系的缘故。康德坚持这两个对立的方面有各自不同的来源——所以康德被称做“二元论”，那么，它们之间的关系如何协调，如何一致，就一直是个难以解决的问题。康德自诩的“哥白尼式的革命”，无非是把关系颠倒了一下，并没有涉及“来源”问题。无论从“客体”到“主体”，还是从“主体”到“客体”，无论谁围着谁转，它们都是两个不同“源”的东西，它们如何“碰到一起”而取得“和谐”，则最终要靠“天意”——莱布尼兹的“预定的和谐”。在这个意义上，康德在知识论里保留一个不可知的“物自体”，是他二元论的必然产物。因为物自体—本体，乃是“思想体”，不提供以“感觉材料”为“来源”的“直观”’所以它一定不可知。

五

    现在，我们的问题似乎可以问：是不是“直观—直觉 (Anschauung，intuition)”一定来自于“感觉材料(sense data)”？也就是说，“直观”就一定是“感觉性”的？有没有“理智性”的“直观”？我们看到，这是19世纪德国哲学从费希特经谢林到黑格尔所要着力解决的问题，也是对康德哲学着重批评的地方。扩大开来说，把“直观—直觉”自由地而不是受制地引入哲学—形而上学，使“直观—直觉”具有形而上的意味，乃是19世纪直至20世纪以来西方哲学的重要课题之一，做好这个课题，才能使已经被康德分割开来的“哲学”重新获得它的完整性。

    其实，这个问题，康德自己已经提示了一个重要的方面，不过被他过于强调的“物自体—本体”不可知的论证所掩盖了。这个提示，被20世纪的海德格尔发现并揭示了出来，这就是海德格尔在出版《存在与时间》这本大著以后正式出版的第二本著作《康德与形而上学问题》[2]中所着重探讨的。实际上，康德在《纯粹理性批判》里已经着重分析了“时间”和“空间”作为直观形式的“先天性(a priori)”，可见“直观”也可以是“理智的”。

    “理智的直观(intellectual intuition，intellektuelle Anschauung)”是康德以后德国哲学用以纠正康德哲学的重要的观念转变。

    “理智的直观”并不是说，把“理智”和“直观”“结合”起来，因为这样的“结合”，康德也是强调了的，否则就不会有他的知识论；“理智的直观”是要说，“直观”本就是“理智”的，而不是“感觉(材料)”的。“理智的直观”就是“非感觉的直观”。[3]

    强调“直观”的“非感觉性”、“理智性”，其意义在于强调此种“直观”的“非被动性”和“能动性”。这就是说，“理智的直观”不是“感觉”提供、给予的，而是“理，陛”、“理智”“创造”的。“理，陛”不仅“创造”“概念”，也“创造”“直观”；不仅“创造”“一般”，也“创造”“特殊”、“个别”；“理性”不是“抽象”的，而是“具体的(concrete)”。于是，康德的二元论转变成一元论，两个来源成了一个来源——全都来源于“理性”。

    “理性”的“创造”，就是自身“一分为二”，自己为自己“设置”“对立面”——“非理性—感性—直观”。这就是费希特的“自我”“设立”“非我”，黑格尔(以及谢林)的“绝对”“外化”为“自然”(以及“社会”)。

    “直观”摆脱了“感官”的“接受，陛”、“被动性”，成了“理性”的“创造物”；“理性”就像“上帝”一样，“创造”了一个完整的、现实的“世界”，而不仅仅是“创造”了一个抽象的“理论体系”。基督教的“创始说”，在德国哲学，里得到了“理性”的“阐明”，“哲学”“化解”了“神学”，也成了“神学”的“影子”。[4]

    “理性”为自己设立了对立面，“自我”转化为“非我”，“绝对”转化为“相对”，“思想”转化为“现实”，“自己”转化为“他者”。“理性”在德国哲学里，特别是在黑格尔哲学里，展开了一幅轰轰烈烈的“创始”历程，“理性”为“创建”自己的“家园”而历尽艰辛，终于在“哲学”里回到了“自身”。

    为克服康德哲学的缺点，为使“哲学”成为一门“科学”，而不仅仅是“批判”，“理性”就不能只是“抽象的”，而要使自己成为“具体的”。“理性”自身要有“现实性”，这样，“理性的科学—哲学”，才有可能。“非感觉的直观”使这种“可能”成为“现实”，它使“哲学”也成为一门“科学”。这门“科学”，当然不同于一般的“经验科学”，它把“被动的”“感觉材料”“排除”在外，用胡塞尔的话来说，就是把它们“悬搁”起来。把“感觉材料”“悬搁”起来之后，“剩余”的不是一些“抽象概念”，而是“理智直观”和“直观理智”。因为作为“创造性”的“理智”，作为有实践能力和活力的“理性”，本身也不再是僵死的抽象概念，而是活生生的现实力量，因而是生动直接的，不是静观的。直观是创造的，理智同样是创造的。

六

    “创造性”观念的引入哲学，“过程”、“实践”、“时间”的观念也就相应地进入哲学，不仅使这些观念自身得到了哲学的洗礼，使它们具有了形而上的意味；而且还使原有哲学的传统观念，都“动”了起来，成了一个“过程”，而不是现成的、僵死的东西；从“动”的、“过程”的、“创生”的角度来重新思考“存在”、“真理”、“实体”、“本质”这类传统哲学的概念，又使“哲学”有一种新的面貌。

    按照传统的理解，“存在”、“真理”、“实体”这样一些哲学的基本概念都是些静态的东西。“存在”被巴门尼德描述成铁板一块的“大箍”，“真理”是一些“正确的”“命题”，只有亚里士多德说到“实体”也可以是“可感的”，但它和那“不可感的”“实体”是什么关系，则语焉不详。而从中世纪以来，“实体”一直被看做与变化着的“偶性”对立着的“永恒不变的”东西。其实；这些概念如果僵死地被看作固定的，实际上就会进入一个怪圈，产生自身的矛盾。

    我们说“存在”，如果指具体的感觉的东西，像巴克莱所说的“存在就是被感知”，那么“存在”就是一些具体的属性(偶性)，也就逃不过笛卡尔的“怀疑”；如果我们所说的“存在”是指一切“存在者”的“共同属性”，那么这个“属性”只“存在”于“思想”中，而“思想”并“不在”任何地方，这样，“存在”就成了“不(非)存在”，这又是违反巴门尼德的本意的。

    “真理”也有类似的情形。“真理”原意并非专指命题的对错。按海德格尔的说法，古代希腊“真理”为“揭蔽”，于是为“显现”——后来有的古典学者指出这种用法在古代少见，而该词主要的意思为“忠实(loyal)”、“实话”，果如是，也有以“行”验“言”的意思。有“现实”、“实际”的含义在；如果只限于命题自身的真假、对错，则只是逻辑问题，虽然重要，但于实际的“存在”无涉。“真理”从希腊文译成拉丁文(veritas)，也是“真实(reality)”的意思。在我们这里着重讨论的德国哲学里，“真理”为“Wahrheit”，“wahr”加上抽象化了的词尾“heit”，意谓“真(的)”之所谓“真”，而并不光指命题的对错。中文的翻译比较容易引起误解，“真理”好像指“正确的道理”这类的意思，我们在这个意义下用得太久了，习惯成自然，“真理”就和“真命题”、“真道理”、“正确的理论”这类的意思分不开了；其实，我们不妨把“真理”理解为“真”之所以为“真”的“理由(reason)”、“根据(ground)”，这样就和上述德文的哲学意义一致了。

    “真理”不是永恒不变的命题、道理，“真理”是“真实”的“存(实)在”。在德国哲学中，黑格尔很强调“真理”是一个“过程”，而不是一个现成的东西。应该说，黑格尔这个思想，对于哲学思想发展的影响和意义都是非常重要的。

    我们知道，从古代希腊直到近代笛卡尔，哲学家们心目中重视的、追求的是那“不变的东西”，对于那变化的东西，总是心存疑虑，人们想出那些“真理”、“实体”、“存在”以及“逻各斯”这类的词来，原本是一种“确定性的追求”(杜威语)；实际上我们看到，“不确定的东西”固然会是“过眼烟云”，而那“永恒不变的东西”，却也会是“镜花水月”——它们只是一些“思想体(noumena)”，只“在”“思想”里。

    “真理”不仅仅“在”“思想”里，“真理”是“实在”——“真实的存在”，它要在现实的世界中显露出它的“真相”来，不仅成为可思想的，而且也是可直观的。“显现”需要一个过程，需要时间，需要努力，需要劳作，需要实践。“真理”的“显现”需要“创造”。在这里，“显现”就是“创造”。按照黑格尔的理论，“理性”从最单纯也是最抽象的“存在(者)”出发，去“打天下”，“开创”自己的事业，历经艰辛，回到自身，这就是“真理(真实存在)”的“全过程”，所以黑格尔说，“真理”是个“全”。

    所谓“创造性”的“全”，就要有个“头”、“尾”，有“始”有“终”。那种“无头无尾”、“无始无终”，黑格尔叫做“恶的无限”，而真正的“无限”就在“有限”之中。“有限”就是“具体”的，因而是“可直观”的，不是抽象的，而恶的无限才是只“在”“思想”里的“抽象”。“有限”里的“无限”，才是“真实”的“无限”，才是“真理”。   

七

    黑格尔关于“无限”“显现”于“有限”、“真理”为一“全过程”的思想，我们可以在海德格尔那里看出其影响来。海德格尔本人并不避讳这种影响，他在关于黑格尔《精神现象学》的讲义中有明白的表露[5]。如果真如学术档案材料所显示的，海德格尔的老师胡塞尔未曾研读过黑格尔的著作的话，那么，海德格尔正是在“过程”、“时间”、“历史”方面，和他的老师分道扬镳，使胡塞尔所创立的现代“现象学”，摆脱了“直接性”，进入到“历史性”。

    海德格尔思考的重点问题在“存在”。黑格尔从“理性”、“精神”的“创造性”来理解现实世界的意义，“理性”、“精神”在黑格尔那里好像“从天而降”，来到现实世界开创自己的事业，他的“理性”、“精神”，在某种意义上，带有浓厚的“神学”意味；海德格尔强调的则是“现实世界”—“存在”“自身”“开显(open，öffnen)”出来，于是“存在”本身就是“时间性”、“历史性”的。在这个意义上，我们可以说，海德格尔的“存在”不是，“从天而降”，而是“拔地而起”，是基尔克特的“Existenz”，是从“(大)地”里“开显”出来的，也就是说，是现实世界“自己”在实在的“基础”上“开显”出来的。

    “开显”是“过程”，是“时间”，是“实践”。不过，在黑格尔哲学里，“开显”的“过程”是“理性”“征服”“世界客观对象”的“业绩”，因而“理性”在客观世界里看到(直观到)的是“理性”“自身”，是“理性”自身的“丰功伟绩”，是一种自我观照，自我欣赏，像“上帝”从自己的“被造物”里看到、显现自己的“荣耀”一样。在这个意义上，黑格尔哲学的确是基督教神学的“影子”。

     海德格尔所理解的“开显”，是“存在”“自身—自己”的事，不需要一个“至高无上”的“理性”来“推动”。不错，在《存在与时间》里，海德格尔着重从一个“Dasein”的角度来阐明“存在(Sein)”，但这里的“Dasein”，在海德格尔心目中，不仅仅指有思想、有意识、有理性的人。海德格尔的“Dasein”当然是指人，不过他之所以坚持用“Dasein”这原本泛指具体存在的词来指谓他与“存在”对应的“人”，乃是他要强调“人”与“存在”的一致性、同源(构)性，而不像黑格尔那样把“人”看成一个“精神”实体。不把“精神”、“思想”和“现实事物”对立起来，是海德格尔对黑格尔所曾经阐述了的“思想与存在同一性”命题的进一步的发挥：“现实事物——Seiende”和“Da——包括了‘思想’这个度”原本有一个共同的“基础 (Grund，ground)”—“存在(Sein)”。“Dasein'并不是“思想实体”，而只是“Sein”的一种形式，它从“Sein”中“突显(ex-Da)”出来，也许，Dasein是Sein的“现在”、“现时”、“在世”形态。Dasein是一种“存在状态”，而不仅是“思想状态”，并且，我们还可以进一步说，正是这种“存在状态”“决定了—规定了”“思想状态”。

    所以，应该说，海德格尔并没有泯灭德国哲学传统的“理性”、“意识”这个度，而是把它建立在“存在”这样一个同一的基础(基地)之上，使其有了“存在”的依据。理解海德格尔这个思想，我们需要对海德格尔的“Dasein”有一个观念上的改变：我们不能把Dasein理解为“人”的一种自然的、天生的、没有意识到的意识状态；Dasein是人的一种自觉的意识状态，是一种“觉悟—Befindlichkeit”，人必须自觉地把自己放到 Dasein的位置，具有这种觉悟，那时(不论客观上适时、正当其时与否)，“存在——Sein”(的问题)才会显现出来。

    “理性”、“意识”、“思想”这个度，“控制”、“生长”在“存在”这个“基础(基地、地基)上，因而就不是抽象的，甚至在“开始”时，也不是像黑格尔想像的那样是“空洞”的，“存在”只不过是一个没有“内容”的词。

八

    有“内容”的“存在”，是“有限”的，“Dasein”是“有限”的，“Sein”也是“有限的”。所谓“有限的”也是“有时限的”，不是“无限的”。海德格尔说，所谓“无限”的观念是传统形而上学的产物，它的思想模式恰恰是经验科学的，不是哲学式的，不是本体论的。在这里，如同他在思想和存在的关系上所做的那样，海德格尔也把无限和有限的关系颠倒了过来——或者叫把它们的关系“纠正”了过来。在海德格尔看来，“无限”的观念来自“Seiende—存在者”，而包括它的特殊形态“Dasein”在内的“Sein”是“有限的”，“有时限的”。

    这就是说，在海德格尔看来，所谓“无限”，全是黑格尔意义上的“恶的无限”，是空间上的无限扩展，时间上的无限延伸，实际上，时间和空间都是“有限”的。这样，海德格尔就把“有限的时间性(Zeitlichkeit)”，提高到哲学本体论的层面来思考，使哲学形而上学在20世纪有了一种新的面貌。

    我们看到，海德格尔在这个“有限”、“无限”的问题上并没有完全否定黑格尔，相反地，他牢牢抓住了黑格尔强调“有限性”本身的形而上意义，把在黑格尔哲学中已经蕴涵了的“有限”也具有“本体—存在”的意义这一层意思，着重发挥了出来，甚至于黑格尔关于“一切有限的东西”都会消亡这一思想，也没有被海德格尔忽视。

    “存在”既然是“有限”的，则是一定会“消亡”的，“有(存在)”必归于“无(不—非存在)”。

    Seiende的世界，或者我们说的“质料”的世界，是“永存”的，它的“变化”只是物质形态的转化，它的“无”只是一个否定词，不是绝对的，按过去的说法，一个人没有钱，但至少他会有空气和阳光——现在“空气”和“阳光”的拥有也是一个问题了——没有这种东西，会有那种东西，总会有一点什么。所以，海德格尔才说，一切的(经验)科学都要以“有(Seiende)”为对象，而不能以“无”为对象；而恰恰是“哲学”的“思”，可以而且必定包括了以“无”为“对象”，因为“存在”既然是“有限”的，它就一定会归于“无”——一切的“有限者”都要归于“无”。

    “存在”是“有时间性的”，“在”“时间中”，总是“从无到有”，也是“从有到无”，“存在”是“(使其)有”的过程，也是“(使其)无”的过程。在这个意义上，思考“有”，也就是思考“无”，因为它们是同一个过程。

    我们看到，“从‘无’到‘有’正是最严格意义上的创造”。

    只有“有限”才允许、需要“创造”，“无限”不需要“创造”。“Seiende，存在者”原本就在那里，不需要“创造者”；只有“有限者”才是“被造者——creature”。

     然而，德国理念论者(idealists)的“理性”既然被海德格尔归化于“Dasein”的度内，它自身也成了“有限的—人的有限的理智”，它那创造者”的地位也就丧失殆尽，“存在”作为“有限者”、“被造者”的“创造者”是“谁”？或者是“什么”？或许我们可以说，这个“创造者”，就是“存在”“自己(Selbst，itself)”。

九

    “自己”就是“自因”，就是“自由”。

    我们注意到，“自由”的问题，从中世纪基督教哲学到近代，经斯宾诺莎至康德已经进入哲学的核心部分。康德在《实践理性批判》里关于“意志自由”的论述，把“自由”的概念放到了他的批判哲学的宝塔尖上。与希腊那种古典式的“自由”不同，康德的“自由”才是与一切感性无涉的纯粹理性的东西，而“纯粹理性”——涉及感性领域，就只能是“必然”的，“自然”的，而不是“自由”的。“感性经验”的领域，没有“自由”，“自由”“超越(transcendent)”于“自然(必然)”之外，要在“经验自然”的领域寻求“自由”因而“超越”的知识，是为理性的“越位”，所以，康德的第一部“批判”之所以名为“纯粹理性批判”乃是为“纯粹理性”在“经验知识”领域划一界限，使其不得“僭越”，并不意味着根本没有“纯粹理性”的问题，于是有第二部“批判”来处理“纯粹理性”自身的问题，这就是“(意志)自由”的问题。在这个“批判”中，康德的工作与第一部“批判”相反，是要防止“理性”“降格”，降到经验世界来，而“自由”只是“超越 (transcendent)”的问题，不应沾染任何感觉经验的成分。

    应该说，康德对于“自由”的厘定、分析是很严格、很精细的，但却是“纯粹形式”的，缺乏任何经验的“内容”，至少康德在《实践理性批判》里的工作重点，是要从“自由”的角度和“自然—必然”“划清界限”，就像他在《纯粹理性批判》里从“自然—必然”的角度和“自由”“划清界限”一样，只是采取了相反的途径而已。

    康德这种形式性的“自由”观，受到了从费希特、谢林到黑格尔的批评是理所当然的。陷于“形式”的“自由”虽然“高高在上”，但却“软弱无力”；只保持着自己的“清高”，有一种“超然物外”的道德境界，却缺乏“改造世界”、“征服世界”的“创造力”。

    其实，如前所说，康德至少在写《实践理性批判》的时候已经强调了“实践理性”对于“理论理性”的“优越性”[6]，所以在《判断力批判》的“导论”里康德就指出，“自然的概念”虽然不能影响“自由的概念”，但“自由概念应该把它的法则所赋予的目的在感性里实现出来”[7]。所以我们可以说，在这里，康德自己已经意识到问题所在，也做出了一些补充，但没有费希特、谢林、黑格尔那样系统深入，而“哲学”要成为“创造性”的同时又是一门智慧的科学，成为一门“知识”，则非要抓住“自由”和“自然”的结合—综合不可。

    “自由”必定要“显现”出来。不显现的自由为“不存在”，是一个“形式的”“思想体(noumenon)”，它没有“直观”，不可知；显现出来的自由才是可知的，才能成为一门学问，一门知识。关于“自由”的“知识”如何可能，也就是“自由”如何“显现”，这个问题是“哲学”如何可能的根据。

    “哲学科学(知识)”如何可能的基础在于“自由”本身的“创造性”。如果“自由”真的像康德所厘定的那样“纯粹”，那么对于“哲学科学”的可能性问题的答案只能是否定的。

    “自由”就意味着“创造”。“创造”就意味着“存在”。海德格尔说，“自由的本质(存在——Wesen)”是“让(令)存在(Seinlassen)”[8]，也许我们可以粗浅地说，海德格尔的“存在”，就是“自由”与“自然”的结合、综合。

    我们甚至可以设想，如果海德格尔懂得中文——他曾经和日本学者说到不懂东方语言的遗憾，可能会觉得中文的“自由”和“自然”这两个词具有很恰当的哲学含义。[9]所谓“自由”可以理解为“自己”成为“自己”的“理由—根据”；所谓“自然”是指“自己”“已(然)”“成为”“自己”。“自己”在“未然”之时已有“根据——理由——由头”“在”，从这个“根据——由头——源头”，“开显——显现”出“自己”来。“自由”是“待”“开显”的”自己”，尚“隐藏”着的“自己”，“自然”则为已经“完成”、“已然”之“自己”。从“自由”到“自然”，乃是“自然而然”的“存在”的“过程”。

在这个意义上，我们可以说，“哲学”是关于“自由”的学问，也是关于“自然”的学问；是关于“思想”的学问，也是关于“现实”的学问；是关于“创造”的学问，也是关于“存在”的学问。

【注释】

[1] Kant: Kritik der Urteilskraft, Reclam, Leipzig, S. 34；宗白华中译本，上卷，第20页。

[2]参阅本书《论海德格尔如何推进康德之哲学》。

[3]Heidegger, “Unsinnliche Anschauung ist intellektuelle Anschauung”, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Max Niemeyer Verlag Turbingen, 1971, S. 53．

[4]参阅本书《论哲学的“创造性”》。

[5]参阅本书《“哲学”须得把握住“自己”》。

[6]见《实践理性批判》关文运中译本，第124页。

[7] “nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen”，这里译文用了宗白华的中译，只是将“Gesetze”改为“法则”。有“法令”、“律令”的意思。

[8]海德格尔：《论真理的本质》(Vom Wesen der Wahrheit, 1954, Vittorio Klostermann)，第14页。

[9]参阅我写的《漫谈庄子的“自由”观》，《道家文化研究》集刊第8期，上海古籍出版社 1995年版。

 

(原载《哲学门》第一卷[2000]第2期。录入编辑：乾乾)