科学精神一直受到来自各个方面的挑战，其中最为主要的，当然是科学与传统的宗教迷信的斗争。希腊的强大的哲学、科学体系没有也不可能在真正意义上克服从远古时代流传下来的各个城邦的迷信传统。在其初期，科学和哲学只是少数精英圈子里的尝试和探讨。科学性的哲学精神，通过苏格拉底、柏拉图，特别是亚里士多德的努力，日益深人人心，以理性推论的彻底性探索宇宙的来源，从早期独断性学理到后来推理性论证，使自己得到了相当完善的形态。希腊哲学的兴起和发展，迫使希腊远古神话传说，成为一种文学艺术趣味，并在诗、戏剧、雕塑、绘画里找到自身合适的存在形式。希腊的传统、荷马的史诗、赫西俄的神谱，不再是惟一的对人们生活、思想起支配和引导作用的教科书。

科学、哲学与宗教、神话的斗争，前者是一种主动的、进攻的态度，希腊哲学在一开始就是以取代希腊宗教、神话的姿态出现的。苏格拉底、柏拉图的理念论和亚里士多德的形而上学，提供了与希腊神话观念完全不同的宇宙概念，提出了一种新的、科学性的宇宙论和世界观。然而，科学和哲学的这种进攻并未取得最终的胜利，希腊宗教和神话在退居文学、艺术的地盘后，并没有停止对科学和哲学的挑战。神话(诗)、戏剧、雕塑、绘画、音乐的存在，就说明了科学和哲学并不能占领人类精神生活的一切领域，“理念论”和“存在(客体)论”是把握也界本质的一种——或者是非常重要的——方式。除了科学、哲学之外，人们还需要艺术，而艺术乃是宗教的最后的现实的避难所。艺术的精神，不是宗教性的，但也不是科学性和哲学性所能涵盖的。艺术使宗教的精神有一种现实和“合适的(合法的)”“外衣”——艺术只是“外衣”—“现(假)象”，而不是“真”的。在这件“外衣”下，宗教的“仪式”成为优秀的“表演”，迷信的说教成为诗的吟诵，庄严的神像成为美丽的雕像和画像，艺术以“美”使科学和哲学“无能为力”。

然而，蛰伏于艺术中的“神圣(性)”精神固然感到对在“假(现)象”“外衣”下的科学、哲学进行挑战显得十分无力，但科学、哲学因“异类 (己)”的存在而有一种约束、规范，科学、哲学要努力“化解(理解)”艺术和宗教。

“异己”的存在，使科学、哲学没有“一劳永逸”的时候，这种“异己”的存在，并不始于宗教和艺术作为文化形态的存在，而在于科学和哲学以一种“对象”作为自身存在的根据，科学和哲学需要并设定了自身的“对象”，没有“对象”，也就没有“科学”和“哲学”；“对象”“异在(外在)”于“科学”和“哲学”，而科学和哲学就有无穷无尽的兴趣来研讨这个“对象”。哪怕是最不值钱的砖头瓦块，从科学上来说，都可以有无穷无尽的兴趣：它可以从物理、化学、人文……等方面探索下去。对于科学和哲学来说，“对象”——任何的“个体”，都是无穷无尽的。科学、哲学作为“对象性”的思想方式，本起源于“怀疑”、“探索”、“寻求”……

科学史和哲学史就是“怀疑”、“探索”、“寻求”……的历史。苏格拉底、柏拉图的“诘问”精神，乃是科学性的怀疑精神，亚里士多德的“论证 (证明)”精神，同样是以科学怀疑为前提的。知其然对科学还远远不够，科学还要求知其所以然。因此，“原因”观念、“实体”观念……都是科学精神所必不可少的内容，而“证明(论证)”乃是科学知识的要求。就其本质而言，科学不仅仅是“描述(叙述)”、“解释(阐释)”、“论战”性的，而且是“论证(证明)”性的。

这样，科学和哲学就其“对象”及其本身的“存在方式(方法)”而言，“存疑”乃是必不可少的一个环节。有“存疑”，才能有科学的发展。柏拉图一些探讨“定义”性的对话，都以“存疑”为结尾，《会饮篇》最后那句双关语“美是困难的”——“好事多磨”，是这种“存疑”精神的写照。

从这个方面来看，历史上任何伟大的哲学体系，都是“开放”的。亚里士多德的“形而上学”也不例外。“形而上学”所面对的“对象”是“实体”，而“实体”乃是“综合”的，是“具体共相”，而不是一个抽象的“概念”；它的方法是“论证(证明)”的，亦即要知其“所以然”的，知其所以然，乃是一种理性的精神，是穷根究底的精神，是“讲理(路)”的精神，而不是独断的精神。科学和哲学从独断走上“讲理”——从“多识草木鸟兽之名”的单纯“命名”到“知其所以然”，已经付出了许多的代价。从泰利士的“水”经过巴门尼德的“存在”到亚里士多德的“实体(存在)”，所经历的许多哲人的思考、探索，证明科学、哲学的历程也是十分艰苦的。亚里士多德说，哲学要寻求“真知识(真理)”，但“真理”之路乃是无穷尽的。包括亚里士多德形而上学在内的体系，都不可绕过那“对象”和“道理(推理)”的“可疑之处”，而总是要努力使那“可疑”的，变成“不疑”的；但原有的“可疑”之处被“克服”，则新的“可疑”之处又会出现。不仅如此，就哲学来说，新的可疑之处，往往就在那原来的可疑的地方，只是在形态上有了变化而已。在古代希腊，亚里士多德的“实体(存在)”与柏拉图的“理念”，就是这种情形。亚里士多德与柏拉图在哲学精神上是很不相同的，但在哲学的问题上，却是有许多的共通之处的。

把科学和哲学中各种“怀疑”精神集中起来考虑，是古代的怀疑论。在古代希腊，怀疑论代表人物皮罗(Pyrrhon)晚亚里士多德二十年左右，那时希腊人的眼光当然已完全不能和小国寡民城邦制的希腊人同日而语。希腊人逐渐失去那种原子式、贵族式(奴隶主式)自满自足的自信，以更加开阔的眼界，冲击着传统的观念，是非善恶都出现了不同于城邦制的标准，使怀疑论有自己的客观条件，而希腊科学和哲学的内在精神在一定条件下开发出一种系统的怀疑学说，自然也是有学理上的原因的。科学、哲学要有新的发展，必须有一种怀疑精神来做清理工作。

皮罗是一个非常伟大的哲学家，在他的学说中，已经具有以后一切怀疑论者都使用的基本概念，这一点是很令人钦佩的。

首先，我们看到，胡塞尔、笛卡儿都特别强调的“悬搁 (Epoché)”，在皮罗那里也已是一个经常使用的重要概念，他有时单独用“ἡ ἐποχή”[1]，当时与λόγος合起来用：既然说“κατὰ τὸν τῆς ἐποχῆς λόγον”[2]，既然说“κατὰ (按照)”，可见，已是一条规则(λόγος)。在怀疑论看来，人们一切关于“真”、“伪”，“善”、“恶”，“正义”、“非正义”的判断(判别)，实际上都是不能“判定”的，日常人们只是按“习惯(νόμῳ)”来说，而就“真实性(ἀληθεία)”来说，则没有(μηδὲν)这一切原则的区别，一切都随时间、地点、条件而变化，我们并不知道(ἀγνοεῖται)自然本身 (ἡ φύσις αὐτῶν)到底是怎么回事。而所得(ἐποχῆς λόγος)又是“不置词”，即保持沉默的意思，所以皮罗提出的“ὁθεν περί τάληθοῦς ἡ ἐποχή”[3]正是“对真(理)保持缄默”的意思。

“对真(理)保持缄默”显然有针对亚里士多德的意味，因为亚里士多德很看重哲学就是要探寻那“真(理)的知识”。皮罗为这条规则提出的“理由”也是有针对性的。

皮罗认为，人们对于“真(理)”问题只能保持缄默，因为不能置一词的原因有二，一是感觉常骗人，而理智则又是矛盾的，这样，以感性和理性为依据的“真(理)知识”，也是不可靠的。

皮罗说，“αἱ δ' αἰσθήσεις ψεύδονται, ὁ δὲ λόγος διάφωνος”[4]。感觉的欺骗性，前人早已提出过了，特别是赫拉克利特对此揭示得相当准确，他教导人们不要相信感觉，而要相信(听) λόγος，然而怀疑论者说，λόγος也不可信，因为人们的说法(λόγος)也是“不同的”、“分裂的(διάφωνος)”，皮罗甚至明确指出，“一切(正确)说法，都有反面的说法”[5]。

在亚里士多德之后，要否定逻各斯的可靠性，必定要否定亚里士多德的“论证(证明)”理论，果然，皮罗说，“证明、标准、标识、原因、运动、知识、产生、固自然之善和恶都是不存在的(应取消的)”，至于“ἀπόδειξις (证明)”之所以不可能，乃在于需要证明的λόγος一环扣一环，可以推衍至无限(ἄπειρον)，而按亚里士多德，ἄπειρον在实际上是不可能的，因而“证明”的结论也是无效的。这是怀疑思想的一个基本框架，而后来辛普里丘曾详细记载了怀疑论如何反驳独断的哲学家、数学家，保存了大量的历史资料，是一份宝贵的文献记录。

从怀疑论的基本立场看，怀疑论者要把感性(现象)的真理性和逻辑(说法)的真理性“悬搁”起来，认为单独的“实质”和单独的“形式”都没有“真(理)知识”可言，这无疑是一个很深刻的思想。古代的怀疑论，固然不像现代的现象学那样为一种“悬搁”以后的“剩余者”这样明确的思想，但古代怀疑论也不仅仅限于一种消极、否定的范围内，而有其积极、肯定的思考方面。

怀疑论否定一切“说法”的真理性，凡说“是”的，都可以有一个“否”的说法与其对立。但“有”一个“是”、“非”“问题”“在”，却是不能否定的，如果否认这个“问题”“在”，则不能说“有一个正命题必有一个反命题”，因为这二者是“自相矛盾”的。从这个意义也可以说，“存在”作为一个“事实”固然是可以怀疑的，但作为一个“问题”，则无可怀疑。“问题性”的“存在”，问的不是“是什么”、“不是什么”，而是问“是(存在)”本身，所谓“怀疑”、“悬搁”就是将“是(存在)”本身作为一个“问题”“存放(搁置)”起来，因而这个“问题”，必定是“存在(存放着、搁置着)”的。

“问题性”“存在”，就是“被提问”的“存在”，只有“思想”、“理智”才提出问题，所以，在这个意义上说，“问题性”、“被提问”的“存在”，又是“被思想”、“理智‘陛”的“存在”，即“思想中”、“思想，睦”的“存在”。于是，我们就有“现实中(性)”“存在”和“思想中(性)”“存在”的区别，前者是显现出来的存在，而后者则是未曾或尚未(充分)显现出来的存在。实际上，这是早期希腊“一”与“多”的关系的发展，是“始基”与“万物”的关系，是柏拉图的“理念”与“现实”的关系，也是亚里士多德“存在(实体)”与“属性”的关系，即“本体”与“现象”的关系。应该说，这种关系，是已经为古代希腊怀疑论所明确讨论过的，皮罗说：“困难产生于现象与本体间一致性问题……(Αἰ δ᾽ ἀπορίαι κατὰ τὰς συμφωνίας τῶν φαινομένων ἠ νοουμένων)”[6]此处“νοουμένων”来源于νόος(νοῦς)，有“被思想者”、“所思者”的意思。怀疑论者说，“现象(φαινομένων，phenomena)”是可知的，但不可信，因为现象是变化不居的，今日“是”沧海，明日或是“桑田”，而“桑田”“不是”“沧海”；“被想者”、“被提问者”，总有一个“问题(东西)”“在”，但它不显现，因而虽是“可信的”，但“不可知”。

对我们来说，“有”一个“世界”“在”，这是无可怀疑的，我们对这个“世界”是有知、有识的，“世界”向我们“显现”它自身的“样子 (phenomena)”，但对这个“世界”的“存在性(在)”本身，我们却只能“思”。“世界”的存在性对我们在“世界”中的“人”来说，始终是一个“问题”。我们不能说“世界”作为总体、作为“世界”本身“是什么”，如果我们说“世界”是“存在”的，这是一个重言句，这句话并不能使我们对“世界”的“知识”有何种“增加”，但“世界是存在的”——即“有一个世界在”——这是我们坚定不移的“信念”。世界作为“现象”，作为具体的存在，可以“是什么”，“不是什么”，但“世界”作为，总体，作为世界“本身”，则不容许有其“存在”的反命题，因为“世界不存在”则泯灭了一切有关“世界”的“问题”，这是和怀疑论的宗旨相矛盾的。并不是说，关于“世界”的反命题绝对不能允许，而只是说，在西方哲学的传统中，在希腊的传统中，这个反命题是不合适的(不合法的)。而古代的怀疑论，仍是古代希腊哲学传统的一个部分，在这个传统中，“有一个世界在”是一个基本的信念，即古代希腊科学性思想方式的一个必然的基础。“四大皆空”、“一切皆无”或者“无中生有”，则是另一些传统，另一些世界观，另一些境界。

怀疑论向“世界”提出“问题”，“问”“世界”“是什么”、“如何是(πώς，how)”[7]，有“被提问的”，就有“提问的(提问者)”。“提问者”的问题蕴涵在古代怀疑论的论述前提之中，但明白地揭示出来，则是近代的事。由笛卡儿建立的“我思故我在”这种“自我意识”体系，相当充分地阐发了“提问者”的问题，“被思考”向“思考”转化，“本体”不在对象(客体)之中，而在“主体”之中，是为近代西方哲学的“主体性原则”。

与我们这里的研究有关的，不仅在于“有一个”“主体(我思或思想着的我)”“在”，而且还在于“我”和“主体”“为什么”会去“提问”、“思想”，即“我”、“主体”之“提问”、“思想”的“根据”何在。希腊人对这个问题有自己解决的方式。亚里士多德说，“好奇(心)”促使人们探索、寻问世界。“好奇(心)”可以是一种主观的情感，似乎人天生就有探寻的欲望；但希腊人理解的“好奇”具有更深层次的客观原因。人的主观好奇心是客观世界引起的，世界之和谐、宇宙之运行，实在反映了造化之美妙，是造物主的一个“奇迹”，所以“世界真奇妙”乃是人的“好奇心”的源泉，是宇宙、世界“邀请”人们来探寻它的“秘密”。这样，希腊人要寻求的千变万化的世界(现象界)之规律性(韵律、节奏)，在这个意义上，此种“好奇心”具有深刻的客观性。

然而，人作为“提问者”、“思考者”，还有另一层“根据”，这一层根据是希腊人未曾充分开发的，即实践、道德方面的根据。

这并不是说，希腊不重视实践、道德方面的问题。苏格拉底正是从实践、道德方面体会出“理论”的问题，“认识你自己”具有很浓厚的道德修养的意味。柏拉图的对话里，着重讨论了有关伦理、社会等方面的问题，这也是明显的事实。然而，就总体的哲学层次说，希腊人更加重视“理论”，即使根植于实践的柏拉图的“理念论”，强调的也是“理念(理论、思想)”高于“现实”的“实践”活动。

实际上，思想上的“提问”的根据，“理念”的根据，不在于“好奇心”，而在于“实践”，在于道德；或者换句话说，人们不断的实践，说明了人是“提问者”、”思想者”。“实践”显示了、证明了“提问者”、“思想者”。

人的实践，不仅仅是一种物质的活动，它是有意识的改变世界的活动。通过“实践”活动，人与世界(对象)不仅仅是一种物质的交换关系，而是对世界的一种“改造”，一种“创作”。之所以需要“被改造”，说明“世界”未曾“是其应是”。“实践”说明了人要让(令)世界“是其应是”。“是其应是”对已是如此的世界是一种“否定”的力量，这个已然的世界尚未“是其应是”。

从这个“实践”的角度来看，所谓“怀疑”、“否定”就不仅是一种理论上的要求(好奇心)，而且是一种道德上的必然性(道德命令)，从而，怀疑、悬搁这些否定的力量，就真正成为一种环节，通向另一个领域——道德的领域，所谓“本体”、“被思想者”、“思想性的存在”也就不仅是一般科学性的理智所能囊括的，而具有了道德、实践的意义。

于是，伦理学、道德哲学被重新提到应有的高度。

亚里士多德的思想，处在古代城邦制已经衰落、马其顿正在兴起的时代。这个时代，要求对城邦制作一个总结，把那个时代的精神用哲学、思想的形式保存下来。因为那个时代在事实上已快要消亡，只有用思想文化的形式才能长久留存，柏拉图和亚里士多德在做这个工作。只是柏拉图及其老师苏格拉底都曾经想用改造现实的办法来在实际亡延长古代制度的寿命，而亚里士多德则协助马其顿王国促使古代制度消亡。在新旧时代交替的时候，旧时代的精神要想在新时代下得以延续，则学术文化上的总结是必不可少的，亚里士多德的著作就带有此种总结性质。它继往开来，并具有百科全书的形式，古代希腊社会的种种情形，除了荷马史诗外，则以亚里士多德的写作保存最为详尽。

以雅典为代表的古代希腊城邦制，是一个奴隶主—自由民为核心的民主制。在这个制度下，男性公民具有独立的自主权，经济上有财产的保障权，政治上有投票权(选举权、被选举权)，有立法权，也有行政权，他是一“家”之“主”，一“邦”之“主”，“城邦”就是各个“主人”之间的协调，“主人”们的“领袖”是选出来的“王”，而不是用武力或阴谋取得的“僭主”。希腊城邦的“王”，来自于“公民”，所以天然是“公民”的“代表”。这种制度，在小国寡民的希腊城邦，是可行的，但仍有很多弊病，所以苏格拉底强调要加强“王”的专业性、权威性和神圣性，强调远则效法东方波斯的制度，近则效法斯巴达的形式，这是一种自然的趋势。

在希腊的城邦制度下，特别是雅典的奴隶主民主制度下，人与人的关系产生了一种具有典型意义的模式。一方面当然是奴隶主与奴隶的关系，奴隶没有一切“人权”，它们只是“会说话的工具”，奴隶是“万物”之一，被排斥在“人”的范畴之外，“主”“奴”关系乃是“主”“客”关系的核心，“客”为“客体”——“客居”的“自由民”虽不是奴隶，但不拥有城邦的政治权。主、奴—主、客关系不是“人”与“人”的关系，而是“人”与“物”的关系，因而所谓“伦理学”本质上并不包括主、奴—主、客关系在内，而只是“主”与“主”的关系。在这个意义下，“主”“客”关系是一种知识论的，是“主体”如何“把握(掌握)”“客体”，通过“主体”之努力，使“客体”“服从”于“主体”，为“主体”所“用”。“主”“客”关系，实际是“目的”与“手段”、“工具”的关系，“客体”并无自身独立的“价值”，一切的“价值”——好坏、美丑……都是“主体”“赋予”的，是“主体”的一个“视角”。当然，“主体”为达到自身的目的，也要观察、研究、把握“客体”的性能，以便更顺利地利用它。这是一种“控制论”思想，我们看到，这种思想深深地根植于古代希腊的哲学、文化之中。

如果说，在这种主客关系中，古代希腊也有明智的地方——与其他奴隶制度不同的地方，乃在于他们为了更好地“控制”“客体”，必先更好地“了解”对方。因而希腊人把“认知(ἐπιστήμη)”提高到应有的高度，承认“客体”作为一物，有自己的特性需要“主体”去把握。承认“客体”——包括“奴隶”在内，在“知识”上有自身独立的地位，这是古代希腊奴隶主民主制聪明的地方。在这个意义上，我们也可以看出，何以希腊人的传统强调“智慧”，而不遗余力地与“愚昧”作斗争。

然而，“主”与“主”的关系，则是另外一番天地，它完全不同于“主”与“客”的知识关系，而是一种道德伦理的关系。

“主”与“主”的关系是平等的、独立的，他们是“一”而“二”，是“二”而“一”。“主”是一个独立的“实体”。这种观念，同样也是古代希腊奴隶主民主城邦制的反映。雅典的公民，在政治上、思想上是完全独立的，他对城邦的公共事业，有自主的权利，各个“公民”之间的关系，在政治原则上是平等的，富人并不比穷人多一票投票权。雅典公民大会，是在“说服”的基础上实行多数公民的决定权。普罗泰戈拉说神给众人平均分配了“政治(城邦)”的职能，每个人都使用同样的一份，而德谟克里特的“原子”，也多少反映了这个城邦制中“公民”的独立的特性。这个制度，当然是很理想的，但却不很现实。雅典奴隶主民主制慢慢地为巧言令色的“蛊惑家”所控制，少数人滥用了公民的权利，公民大会变质，成为一群乌合之众，实际上“公民”放弃了自身的独立性，而把自己的利益“托付”给少数野心家，这是奴隶主统治阶级在希腊走过的一段历史进程，也是当时雅典的实际情形。然而，柏利克里黄金时代的理想典范尚有自身的光辉，雅典公民那种独立、自主、自由的高贵品质，仍是人们心目中的道德典范。

正像德谟克里特的“原子”们在相互“碰撞”中开出一个和谐的“宇宙(cosmos)”一样，“公民”的独立自主的实体性，相互在理性的“说服 (理解)”的基础上形成一个和谐的城邦。希腊“公民”之间的关系，不仅要建立在利益的协调关系上，而且要建立在对此种利益协调的“知识”、“理解”的基础上，没有这个“理解”的环节，“公民”之间的利益纷争，将引来混乱，这样，希腊伦理，是以一种“真知识”、“真智慧”为背景，“理智”、“知识”引导着一切，同样也引导着“主”—“主”之间的伦理关系，这是苏格拉底倡导的“德性(ἀρετή，virtues)”观念。

“ἀρετή”原本指事物本身的特殊之优点，相当于中文的“德”，后来专指“人（主人）”之优秀品德，譬如，在荷马史诗里，曾把“体格健壮”看作是“人”必不可少的“美德”[8]，而一切狡诈、机智，也都在“聪明”的范围之内，只是在“较量”的总体方向上，蕴涵着“善”和“恶”的道德标准；苏格拉底、柏拉图的“德”性，是一种“智慧型”的、最高的“善”，这是最高的“理念”。

亚里士多德对“德性”、“道德”的理解是相当经验的，在他的心目中，最高的德性乃是关乎“政治（城邦）”的德性。

按照阿那克萨哥拉的“种子”说，每一个“种子”都包含了“万物”，只是搭配的比例不同，所以“开发”出来，才面貌万千。而德谟克里特的“原子”，虽是独立、自由、不可分的，但A原子和B原子之间，则又是不同的，所以“原子”之间不但“碰撞”而且“互补”，在和谐的宇宙中，各得其所。城邦的公民也一样，每个公民当然有自身的禀性，但每个公民表现（开发出来）的特点又是不同的，每个人都有自己的“特长”，在城邦中各自发挥自己的特长，相互补充，使城邦成为一个和谐的总体，“城邦”是一个“小宇宙”。

希腊的城邦，同样有“集体”与“个人”的关系，在这个小宇宙中，人们同样向往着各个分子之间的和谐动作。在希腊人眼中，“城邦”固然是“个体”公民组成的，然而，“公民”的“个人”特性，即“公民”之独立性、实体性，又是“城邦”所“赋予”并“保护”的。没有“城邦”就没有“个人”之“公民”性，即没有“个人”之独立、实体性，因而，失去“城邦”的保护，则“公民”就有可能失去独立自主性，而沦为奴隶，这对古代社会当然是一个很严重的现实问题。在这个意义上，“城邦”这个“集体”与“公民”之“个人”，其利害关系是完全一致的，也正是在这个意义上，亚里士多德说“人是城邦（政治）的动物”[9]。

“人是城邦的动物”意味着：“人”如果脱离了城邦，没有了保障，就会像“动物”一样，被卖来卖去，失去独立性、自主性、实体性。这样，维护“城邦”与维护“人(公民)”的独立自主，是完全一致的，所以“城邦”“代表”了“公民(在希腊是奴隶主)”的最高利益和最根本的利益，“公民”作为“主”，其最高的“德性”，也就是要维护“城邦”这个“集体”。我们看到，在古代希腊非常小的城邦规模下，相当清楚地揭示了所谓“集体”乃是“统治者”最高的也是最根本的利益的代名词。在这个制度下“奴隶”并未形成一个“集体”，它只是一个“物种”，是一种“动物”。我们只说“人”有“集体”，而不说“动物”有“集体”，我们汉语在这方面区分得很清楚，而在希腊，则只有“人(公民)”才是“政治的(城邦的)”，“城邦”政治就是“集体”，而“城邦(政治)”在古代希腊人心目中是“公民的”，所以希腊文πολιτικός也就有“公共的(public)”意思。希腊的城邦只承认“公民”有成为“集体”的权利，他们可以“集会”，商议、讨论“共同”的事务，而“奴隶”则不可能“集会”。他们当然也会成“群”，但是像“物”之一“堆”，而不是一个“集体”。“奴隶”没有“意识(觉悟)”——“奴隶”不允许意识到“自身”的“存在”，只是“主人”之一“物”——可能是很“珍爱”的一“物”。“奴隶”自身“不存在”，只是“主人”“存在”的一个“部分”，以“主人”的“意识”为“意识”。“主人”也“保护”自己的“奴隶”，像保护自己的牛马一样。一旦“奴隶”有了自己的意识(觉悟)，认识了自身的“存在”，“奴隶”就会“反抗”，即使是牛马，也有“不听指挥”的时候，而牛马只有在“不驯服”时，才表现自己的独特的“存在”。“奴隶”被“定义”为“驯服”，因而“主人”对“奴隶”要求的品质是“忠(实)”：“忠”于自己的主人。

在古代希腊，“城邦”固然是很神圣的“集体”，但它是自由“公民”协商出来的一个组织，其共同利益真是对“公民”为“共同的”。城邦的首领仍是“公民”的一分子，柏利克里为自己的情人上法庭辩护是一个美好而浪漫的例子。在“公民”民主制的城邦制下，公民对城邦显然也要“服从”——“服从”法律，“服从”共同的利益，也要“忠(实)”，忠于自己的城邦，但在这个制度下，“公民”与“城邦”的关系，就像“公民”之间的关系一样，道德之调节的不是“忠”、“服从”，而是“爱”。

古代希腊民族，是一个“爱(φιλέω，φίλος)”的民族。他们“爱”“智慧(philosophy)”，“爱”“语言(philo1ogus)”。“爱”是平等的、对等的，所以φίλος也就是“被爱的(beloved)”，而我们所谓“朋友”、“友谊”的意思，在希腊文就是“φιλίας”。这个“友谊”问题，正是亚里士多德《尼柯马亨伦理学》，特别是第八章所着重讨论了的。

希腊的φίλο-，是一种普遍的“爱”，而不仅仅是“性爱”，是“友爱”，作为字首，可以加在许多无关“性别”的事实上，如“φιλ-ανθρωπία”——爱人类、博爱，“φίλ-ιππος”——爱马，“φίλ-αυλος”——爱笛，“φιλ-γυμναστία”——爱体育……“爱”是一种普泛的“喜”。

“友谊”、“友爱”可以在各种不同的“主”—“主”关系间建立，亚里士多德指出，在“父子”、“夫妻”、“治理者”、“被治理者”之间，都可以有“友谊”，尽管它的具体表现不同(οὐ γαρ ἡ αὐτή)[10]。这样，从亚里士多德传统来看，父子除了血缘关系外，还有一种“朋友”关系，夫妻除了性爱、婚姻关系外，仍有一种“朋友”关系。”友谊”、“朋友”、“友爱”，乃是“公民’，之间的平等的关系。

“平等”也是“对等”的，“爱”的双方是“对等”的，有“爱”就有“被爱”’“我”不但爱“人”，而且被“人”“爱”，”人”也“爱”“我”。亚里士多德把这种“对等”关系的另一方，叫做“回爱(ἀντιφίλησις)”，因而，在亚里±多德看来，“人”与“无生命”、“没有灵魂(ἀψύχων)”者之间，没有“友爱”，没有“友谊”[11]。这里当然包括了“奴隶”在内。

“奴隶”，没有自己的意志、精神，“奴隶的聪明”，就像“猴子”的“灵活”一样，是一种“动物”的“属性”，而不是”人”之“美德”。”主人”可以很“宠爱”某些“奴隶”——或许特别是“女奴”，以及“娈童”，但此种“喜爱”，不是“友谊”’“主人”不能与“奴隶”“交朋友”；反过来说，“奴隶”对“主人”的“回报”，也不是“友爱”，而只是“服从”、“驯服”，而“服从”和“驯服”，在希腊哲人的眼里：，不是“美德”，如果“公民”沾了“服从”、“驯服”的“习性”，则成为“卑谦”——根据麦金太尔的研究，“忍让”和“卑谦”在亚里士多德伦理学里为一种缺陷[13]。

这样，亚里士多德的伦理学，是“高贵者”的道德——他把“政治体制(城邦制度)”分成“帝王(君主)的(βασιλεία)”，“贵族(高贵)的(ἀριστοκρατία)”和“寡头的(τιμοκρατικήν)”，“贵族的”包括了“门第”和品德，是“公民”最为重要的表征——“奴隶主(出身、门第)”中的佼佼者，高贵者组成的政府制度，乃是最好的制度。

亚里士多德的伦理学——美德，处处弥散着这样一种“高贵”的气息，就连他的哲学——形而上学，他的“实体”学说，都散发着这种气息，是“奴隶主(公民)”的“理想”的品质。

亚里士多德心目中的“高贵者”—“有德者”是希腊城邦制度所倡导的一种“精神贵族”。美德离不开“精神(ψυχή)”，从“美德”角度来看“快乐”和“幸福”，同样也与“精神”分不开。亚里士多德的“幸福”状态乃是一种“好心情”、“好机遇”、精神上的“好运气”——εὐδαιμονίαν[14]。εὐδαιμόνιον指一种“神灵”性的东西，可以左右人的处境，εὐδαιμονίαν可谓“吉星高照”的意思。“幸福”的状态，犹如“吉星高照”一样，万事如意，心旷神怡。

εὐδαιμονία与“精神”有关，是一种“精神状态”，所以在《尼柯马亨伦理学》一开头，亚里士多德说，“精神的幸福(ἡ εὐδαιμονία ψυχῶς)”，而奴隶和妇女因没有“精神”，就无此福分。奴隶和妇女，只有“身体”而没有“精神”，这个传统，从古代希腊哲学就奠定了基础，成为西方哲学的男性中心主义。它在现代受到严厉的批评。特别在法国，以伊丽加莱 (Luce Irigaray)和克里斯蒂娃(Julia Kristeva)为代表，形成哲学上的女权主义。在她们看来，西方哲学之主—客分化，实际上是男—女分化。西方从近现代以来，倡导“主体性”，表面上是“中性”的，虽有男、女，但实际上却是男性的。因为西方哲学——哲学在西方从古代希腊开始就是男性的特权。“主体性”——“人”，实际上就是“男人”。妇女则被明显地排斥在“哲学”之外，被推到“哲学”的“彼岸”——另一方——客体。据说，柏利克里、苏格拉底周围，都有一些有聪明才智的女性，但都没有被看做“哲学家”。西方哲学史上没有女性哲学家。近现代以来，女性从事哲学专业的工作者增多，也就出现了一些堪称“哲学家”的女性，但比起男性哲学家来，仍然是“小巫”见“大巫”。历史条件形成的“哲学”作为专业的特性，使它成为“男性的职业”，它需要“精神”的强壮性，就像体育中的“足球”、“拳击”一样，虽然不排除个别女性有超常的体力，从事此项专业竞技，但毕竟是以男性为中心的职业。”哲学”需要超常的精神力量，要有十分“强壮”的“精神力量”，在传统中，女性就显得很不适应。

在知识中，女性被置于“客体”的地位，在伦理学、道德论中，古代希腊只侧重于主—主关系，故女性被排除在这个关系网外，亚里士多德所探讨的一切“美德”，都与女性无关，而侧重于研究居于“主”位的“公民”，须具有何种的高深品质，像“大度(μεγαλοψυχία)”、“机智 (φρονήσεως)”、“智慧(σοφία)”……似乎都是男性的特权。

以主—主关系为核心的伦理、道德实际上是“精神”与“精神”之间的关系，而知识则是“精神”与“物质”之间的关系。εὐδαιμονία为一种“好精神”、“好心情”，这种思想的发展，就成为斯多亚主义。

斯多亚学派实在应该受到更多的重视，因为它不但在古代有自己独特的贡献，而且后来对罗马之巨大影响不仅限于哲学，还深入到社会生活的各个方面。就我们的论题来说，罗马斯多亚学派正面临着早期基督教思想的挑战。由于他们的学说都侧重在伦理学而不侧重宇宙论和存在论，因而在这两大思潮相遭遇的初期，它们思考问题的重点，就有了一个共同点：伦理方面的问题。

早期斯多亚派由西提翁的芝诺(前333一前261)所建立，据说他写了许多著作，但没有流传下来，他也有不少学生，所以当时这个学派被称做“芝诺学派(Ζηνώνειοι)”。其中有一个叫阿塞纳乌斯的，有一句名言说“精神之美德为惟一之善”[15]，美德和精神进一步密不可分。

“精神(ψυχή)”在早期斯多亚学说中占有核心的地位。芝诺将哲学学说分成三个部分，一是物理学，一是伦理学，一是逻辑学，他对这三者的解释是很值得注意的。他说哲学像一个“生命体(生物，ζώῳ)”，逻辑为筋腱，伦理为身体，而物理为灵魂[16]。他之所以把“物理(学)”看做“灵魂”可能强调“知识”的作用，认为研究一切物体之知识为灵魂之特性；也可能把“φυσικόν”按古意理解为“生长”，而生长之关键在于“灵魂”。无论如何，“灵魂”进入“自然”，是一个特殊的看法，明显地说明了对“精神”、“灵魂”的重视程度提高了。至于伦理所涉及，乃是“生命体”之“完形”部分——“身体”、“生命”乃是一个血肉之躯，也是完整的实体。“逻辑”和“物理”研究的都是“埋”在里面的东西，而“伦理学”则研究的是显露在外面的完整的部分。芝诺还给出另一个比喻：如果“哲学”是——个“蛋”，则“逻辑”为“外壳”’“伦理”为“蛋白”，而“物理”为“蛋黄”；如果“哲学”为“田地”，则“逻辑”为“篱笆”，“伦理”为“谷实”，“物理”为“土地”和“干茎”——这些比喻都有不当的地方，但大体可以看出：“逻辑”起着“规范”作用，“物理”为“内核”，而“伦理”则是“完成”了的东西。所以就芝诺本人的学说来看，他认为为学要从逻辑人手，进入物理学，然后以伦理学为归宿。当然，这个学派的不同成员中其学科分类和排比次序都可有所不同[17]，但大体的意思，则如芝诺所言。

古代斯多亚派对逻辑学的贡献，是晚近数理形式逻辑发展以后才重新认识到的。这个学派把逻辑看做是工具性、规范性的，是划界限、划范围的工作，最主要的当然是划清“正确”和“错误”。与亚里士多德一样，“对”、“错”是针对“知识”而言，他们甚至明确地指出是“评估”、“判断”[18]的问题。斯多亚派的逻辑思想，对西方中世纪是有很大影响的，我们将会看到，中世纪的神学(theology)，在神的经验的“见证”方面得不到进展的情况下，超越的、理论的“推论(论证)”就成了它的重要的工具。

古代斯多亚学派的重要贡献在于把伦理学、道德学提高到重要的地位，哲学不再仅仅是知识论、存在论——或者还有“实践”方面的问题，哲学具有了真正伦理、道德的视野。

当然，就历史发展而言，苏格拉底曾以“实践”为基础，提出了为柏拉图所发展了的“理念论”。“理念”，乃是一种“实践”的“理想”，只有“实践”，才能显示出“理念”的必然性。“理念”作为世界万物的“模型 (原型)”乃是“实践”的、“技术”的模型。然而，苏格拉底、柏拉图这种“理念”仍然在“知识”的范围之内，因为它被归结为理性——透过“现象”看出“本质”的这种认知能力，“理念”是“认知理性(νοῦς)”产物。在这个意义上，“理念”既是“实践”的，也是“理论”的；也就是说，苏格拉底、柏拉图的“理念”固然有“实践”作为它的必然性的依据，但却可以不通过“实践”而加以把握，即“理念”仍是“理论静观”的产物，并以此知识性“理念”来“指导”“实践”，即根据“知识”来“规范”“实践”，因此这种“实践”，仍在“知识”的范围之内，或为“知识”之延伸或检验。

伦理学或道德哲学为要获得自身的独立价值，就不能附属于知识论的管辖之下，而要寻得一个自己安身立命的处所。伦理—道德学不是在“理智”的领域，而是在“精神”、“心灵”的领域找到了自身的基础。

“精神”、“心灵”是“生命”的“原则”，而“生命”是一个完整的统一体。斯多亚派说伦理好像“生命体”那个“体(身体)”。基于这个思想，早期斯多亚派认为伦理学包括了情欲(主动)、善恶、情感(被动)、美德、行为的价值、职责等等内容[19]。从理论的角度来看，它显得很芜杂不纯，但就“生命体”的完整性来看，还是很深刻的，只是需要一个明确的“原则”来统率这一切，使“生命体”成为“道德体”。

“生命体”不仅仅是“生物体”，后者重在“物”，而前者则重在“生”。“生物体”之“生”，乃是“物(体)”之一种特殊的“属，陛”，而“生命体”之“生”则是“体”之“本质”。就中文的意思说，“生命”谓“生”乃是其“命”，乃是这个“体”“命定”、“注定”、“必然”的“属，眭”——乃是其“本质”，其“存在方式”。

“生物”之间的关系，仍然是知识性的，只有“生命”之间的关系，才是伦理、道德的。所以，伦理道德的关系，包括了“血缘”的关系，因“生命”离不开“血缘”。“血缘”、“亲子”关系不仅仅是“自然”的，同时也是“人文”的、“社会”的。“动物”的关系，只有自然的因果必然，而“人”的“血缘”、“亲子”，则是一种“回应”的关系，所以，在道德的情感(παθῶν， passion)中，“被……”是不可缺少的。“生命”固然像“生物”一样是“天生”、“天然”、“自然”的，也是“被给予”的，人类对“给予”“生命”、“命”你“有生命”的另一个“生命体”，有一种“回应式”的“感激之情”，因而对“给予”“我”“生命”的，“我”有不可推卸的“责任”。按照第欧根尼·拉修斯的不很可靠的记载，斯多亚派创始人是“第一个”引用“责任(职责、义务)”的人[20]。这里“责任”一词用的是“καθῆκον”，而该词动词为“καθήκω”，有“下来(comedown)”、“迎接(meet)”的意思。原初的道德责任、义务，有一种“上”“下”的不对称关系在内。

我们看到，无论知识领域还是道德领域都有一个主动(能动)或被动的问题。知识的经验，建立在“被动”的基础上，需要由感官来提供感觉经验材料。然而，如果我们仅仅依据这一点，则知识永远是“被动的”，由此而生的是各种怀疑论思想；古代希腊人的伟大贡献在于从这种原始的相互的“被动”状态走了出来，由早期的宇宙论“始基(ἀρχή)论”经苏格拉底、柏拉图“理念论”，到亚里士多德由“逻辑学”支持的“存在论”，使“证明”、“推论”、“论证”在知识界占据了核心骨干地位，从而使“知识”由“被动”转化为“主动”，使“经验知识”成为“科学知识”。这种在知识论上的转变——这是康德“哥白尼式革命”在古代的“演习”一一也给伦理、道德观念带来了“主动”、“生动”的局面。“理念”有一种必然的“实践(命令)”力量，而否定一切“被动(被给予)”的“现象”，道德伦理面对着主—主关系，这对伦理学、道德哲学当然是极其重要的一步。然而，希腊人自身封闭的“主”——“原子”之间的“碰撞”关系，为要避免一个“混乱(混沌，chaos)”的局面，而使宇宙成为“宇宙(cosmos)”，就要有一种知识性、科学性的处理，于是伦理—道德哲学成为“规范学”，成为“社会学”，成为“管理学”—“政治学”。此时，“主”—“主”关系，又重新转化为“主”—“客”关系、“管理者(统治者)”—“被管理者(被统治者)”的关系。于是，表面上“平等(对等)”的关系，同样成为“不平等”、“不对等”的关系。

斯多亚学派在伦理—道德哲学上的巨大贡献，在于它没有掩盖、回避这种“被动”的关系，把“义务(职责、责任)”提到了应有的高度，这对于今后哲学思想的发展，具有决定性的意义。

“义务(职责)”观念，不是主—客(奴)关系，同样是主—主关系。这一点，康德在后来发挥得很透彻：如果“行动者”不是“主位”，不是“始作俑者”，不是“自由者”，则无“义务”、“职责”可言。而如果这个“自由者”不是“被造者”——一个“有限的存在者”，而是一个纯粹的“理智者”，则同样也谈不到“责任”、“义务”问题。“义务”、”职责”乃是“主动”与“被动”的纽带和环节，然而“人”的”义务”、“职责”乃是“天职”，既是”自发”，又是“被注定”的。

将“被动”的问题引入“主”—“主”关系，即人与人的关系，而并不拙它局限于知识里的感觉材料，乃是斯多亚学派的重大贡献。由斯多亚学派这种“发现”，使以后基督教伦理观能够与希腊的传统思想有一个沟通的渠道，而巴克莱大主教才能说得出“存在就是被感(认)知”这样的话来，而不至于真的被认为是“疯子”(“发疯的钢琴”)[21]。

在古代，几乎与斯多亚派芝诺同时代而学说上相对的伊壁鸠鲁(前 341一前271)，以“感觉”为“标准”来判断一切，他的学说有着明显的自然主义倾向，可以说是从“感觉”方面把希腊哲学逼回到前苏格拉底的“自然哲学”阶段。他的伦理学同样也是“快乐主义”的，尽管伊壁鸠鲁本人过着俭朴节制的生活。

这样；—种自然主义、快乐主义、感觉主义的学说，本不容易引起多少哲学思考的兴趣，而在很长时期内，相对地被哲学家所忽视。他的一切著作，也都荡然无存，直到卢克莱修的《物性论》问世，他的学说才得以重新光复。

就他本人的思想来说，我们所依据的只有第欧根尼·拉修斯的片断记述，其可靠程度是大有怀疑的，但即使就拉修斯的记述来看，我们也会发现相当有兴趣的问题。我们看到，在古代哲学家中，伊壁鸠鲁是最为详细地讨论了“死”的问题的人。

当然，我们知道，柏拉图的《费多篇》比较集中地记载了苏格拉底对待“死”的态度。应该说，苏格拉底在柏拉图《费多篇》里表现出来的对“死”的态度，不仅是“英雄”式的，而且也是“哲学”式的，它表现了古代希腊人对于“灵魂(精神，ψυχή)不死”的一种信念。苏格拉底说，“身体”是“组合”起来的，凡“组合”起来的东西，都会“分解”掉，有“合”就有“分”，而“灵魂”不是“组合体”，而是“单一体”——就像后来的“原子”一样，因而是不可分解的。既然“死”意味着“分解”，则“身体”会“死”，而“灵魂”则“不死”。在这个意义上，“身体”“死”后，“灵魂”反倒摆脱了枷锁，而直接与昔时之圣贤的“灵魂”相会，岂非一件大好事；苏格拉底教导希腊人以这种态度来排除“死”对人的“困扰”，从而改变早期希腊人认定“人”作为“会死族”的悲惨处境。“灵魂不死”在希腊实际上是“理智不死”，不死，乃是“ψυχή”不死，而并非真的为“生命”不死。因为“身 (肉)体”是会死的，“生命”恰是“肉体”与“灵魂”相结合。离开了“身 (肉)体”的“灵魂”乃是一种“理智”性的东西。科学性、理智性的“知识”——“真理”性的“知识”，原本是普遍的、必然的、无时间性的，在这个意义上也是不死的。“灵魂”之间的交往乃是“理智”性的讨论、辩论和推论，后人继续(延续、延展)着前人的讨论、辩论和推论。ψυχή “不死”乃是νοῦς“不断”。我们看到，希腊人这种理智性的、科学性的“生”、“死”观，固然是很有力的，但却仍然留下了“生命体”“死”的问题。因为希腊的理想的“人”，是一个“理智体”，是一个“科学家”，而不是一个活生生的“生命体”。

现在，强调感性感觉的伊壁鸠鲁出来认真地探讨“死”的问题，道德为消除人类对“死”的恐惧提出一个合理的方案。伊壁鸠鲁说，既然“死”泯灭一切“感觉”，那么因惧怕“死”会带来“痛苦”，就是“没有道理的(ἀλόγῳ)”[22]。我们看到，伊壁鸠鲁这个思路—论证，的确是有力的，而这个思想影响是相当大的。但伊壁鸠鲁的这种说法，可以说是很机智的，但却不能说是深刻的。这种论证方式，和早期芝诺悖论相近，完全分割“感觉”和“推理”的关系，以“推理”否定“感觉”，把“死”当做了一个“刹那”的“瞬间”“点”，而完全忽略了“死”不论在何种意义上说，都可以理解为一个“过程”。作为“过程”来看，“死”和“苦”是不可分的。这样，在感觉主义的意义上，伊壁鸠鲁教导人们“要习惯于这样的认识：死对我们来说算不得什么”[23]，就只有规劝的意义，而缺乏应有的哲学深度。

伊壁鸠鲁从一个方面说明“怕死”是“没有道理”的，同时，还从另一个方面指出“贪生”也是“不值得向往”的。这并不是说“生命”、“生活”不可贵，没有价值——像东方的某些宗教学说那样，而是说，“生命”、“生活”的价值在于它的质量，而不在于它的长度。伊壁鸠鲁说，生命如同“食物”一样，不求量大，而求精美，生命只要求美好，而不求长久[24]。

这里，如果人们问，如果生命既长久又美好，岂非锦上添花？伊壁鸠鲁已经告诉你：“不死”是“不值得向往(希求)的”[25]。

“不要永生”可以说是伊壁鸠鲁思想中最值得注意的地方，因为它是从另一个更为深刻的侧面提示了希腊传统思想——“人是会死者”的意义；人要求“不死”不仅是不可能的，而且也是不值得的。至于为什么不应该、不值得希求“不死”，第欧根尼·拉修斯没有为后人留下更多的信息，或许这和伊壁鸠鲁侧重于“愉快”的“少而精”的质量原则有些关系。但他确实提到“未来”既非我们的，又非完全不是我们的[26]，因而我们大可不必为其能否确定到来而操心。据这个思路，伊壁鸠鲁可能确定地认为“不死(永生)”乃是一种“负担”，而这种“永世”“万代”之“责任(义务、职责)”是和他的“愉快”的原则相抵触的。在感性的愉快的思想中，“死”是“不可怕”的，而“不死”则反倒是“可怕的”一一“不值得、不应该希求的”。

“死”可以“消解”一切“他者”的度，将“生命”集于“一身”，集于“自我 (自己)”——在伊壁鸠鲁为感性的自我，于是，只有“有死的”“人”，才有真正的、不受任何外来(他者)干扰，甚至不受自身无限延续(永生)因而增加“他者”“评鉴”机会之干扰的有限生命之纯粹之“愉快”，人的使命就是要使“有死”的“生命”有“享受”之乐。伊壁鸠鲁在“快乐主义”伦理学思想中注人了深刻的哲学思想，提示了“不死”就“自我”之“快乐”而言是一个不应希求的观念，是一个沉重的、压抑“快乐”的观念，这正是希腊哲学思想的深刻之处，即希腊哲学即使在谈论感觉、感性快乐的时候，也有一种哲理的深刻性，而并不停滞在一般的经验的、想像的层面上。不难看出，伊壁鸠鲁的思路，像“死”与“不死”以及它们与“天职”、“义务”的关系，都是未来基督教思想要在欧洲立足所必须面对的问题。

罗马时代，在文化上起初是一个兼容并蓄的时代。罗马人自身没有深厚的文化基础，它以武力征服了世界，但在文化学术上首先继承了希腊的传统，并在远征的同时，扩大了自己的视野，兼容各种他们自己不易判别的思想，出现了一个折中渗透的局面。

罗马帝国是一个军事大国，一方面向外扩大疆土，另一方面在内部加强统治，在行政管理和建设上形成一套办法；他们没有时间深思“自然”、“宇宙”的问题，注意力完全集中于“人”上，如何“治服”、“治理”“他人”是他们首先考虑的问题。罗马不断地随着向“他人”的挑战，使他们更加关心“人生”，而较少注意“自然”。

希腊帝国由诸多小国寡民的城邦组成，人事关系相对比较简单，公民们各自独立，在会议上议论各种事宜。两次大战(波希战争和伯罗奔尼撤战争)，他们依靠海上经商(或掠夺)得来的财富，使他们可以“行而论道”(逍遥学派)，从“悠闲”中出“智慧”。他们可以从容不迫地“讨论”“什么是正义”、“什么是友谊”……这些定义性问题，进而探讨“智者学派”一些“辩论”的技术，或认真地探索何为“真知识”。然而，当希腊人这种叫、国寡民”的“悠闲”生活被马其顿的亚历山大打破以后，哲学的注意力才真的从“日月星空”拉回到了人间的“苦乐荣辱”。

罗马是一个强大的帝国，但并不是一个很稳定的帝国。以“武力”来维护的帝国总是不很稳定的，这一点希腊人早有所体会：他们把不以民选而以武力或阴谋上台的君主叫做“僭主”。从希腊传统的“民主”眼光来看，罗马的君主全都是“僭主”。然而，罗马的君主毕竟是“强大”的，在一定时期(可能是很长的时期)内，“使力”的要远远强于“说理”的。

然而，既然“说理”要“辩论”，“使力”则更要“争斗”，你有你的“理”，你也有你的“力”，区别只在于：以“力”不能“服”人，但可以“胜”人。而且，通常都是在“说理”不“服”的情况下，才用“武力”“制”人。“说理”者之间可以是一种“沟通”、“合作”的关系；但“使力”者之间，则往往构成“威胁”，“他人”是一个“不可制服”的力量。“理”为“一”，“力”则为“多”，“合作”(所谓“通力合作”)是暂时的，“威胁”则是永远的。在这个意义上，罗马思想之“折中”，也是一种不得已而为之的“调和”，以求得“力量”上的“统一”、“平衡”。

罗马实行奴隶制，奴隶主与奴隶是社会的基本矛盾，这和希腊社会相同；然而，希腊的奴隶人数较少，力量较弱，后来因做手工艺或其他劳作而比较富有，那些“行而论道”的奴隶主并未深刻感到他自己的奴隶是一支庞大的军队，时时对奴隶主的统治形成“威胁”。罗马的统治所面对的是“被征服”的大量“居民”和“奴隶”，他们是“已征服”了的，但又是“不可征服”的。“被征服者”始终是一股“力量”；而这股“力量”又不是“自然”的。

“人”的问题，一方面意味着统治阶层内部的问题，意味着皇帝和元老院之间的矛盾和斗争；同时也在更进一步的意义上意味着奴隶主与奴隶之间的矛盾和斗争；奴隶尽管仍被看做与“动物”一样，或者比“动物”还要悲惨，受到残酷的虐待，但奴隶主已意识到它是一有意识的存在者，是一个阶级，同样可以“组织”起来表示自己的意志。奴隶们斗争着(挣扎着)要“改变”这个世界，而成为这个世界的“主人”。

罗马的皇帝不仅面对着自己阶层内部的争权夺利，不仅有外部(外邦、外族)的遏制力量，而且有着大批奴隶阶级的对立，罗马统治阶层的问题主要是如何“制服”、“驾驭”、“管理”“人”的问题。

比起希腊城邦来，罗马帝国有着更为广阔的幅员和更加集中的政治权力；但依靠军事力量取得政权，仍然要以军事力量来维护。而军事的本质就在于不断地扩充势力范围，而不满足于守卫疆土。不断地对外侵略，是罗马帝国的存在方式，因为使用军队出征而免得它在国内闹事，乃是罗马皇帝的统治策略之一。当然，这对罗马统治阶层来说，无疑是饮鸩止渴。军队作用的不断加强，使得国内的政治也逐渐更加军事化，军队的意志，甚至可以决定皇帝的存亡，军队驾临于皇帝和元老院之上，同时也是双方都争取支持的主要力量，由军队力量来更换皇帝在罗马已屡见不鲜。

正是在这种社会背景下，我们看到在罗马真的出现了一位皇帝哲学家，即著名的马库斯·奥勒留，但他不是柏拉图的“哲学王”。因为他的“哲学”和他的“王位”没有直接的联系，他不是以自己的“哲学”来统治他的国家。他作为“哲学家”和“皇帝”似乎是两个人，只有作较深的研究之后，才发现他的王位为他的哲学提供了一个思考的背景，但并不是他的哲学为他的王位提供了智慧。

奥勒留的《沉思录》不是他的事功的记录，也不是他对罗马社会政治、经济、军事的考察，而是他的生活的另一面——内心世界的心路历程，是对人生的体验，是对人生价值的思考。在某种意义上来说，这个《沉思录》真可谓“脱离实际”的典型。

然而，从《沉思录》人们发现，奥勒留除了是罗马较为贤明的君主、屡事征战的将军和镇压异己毫不手软的杀手外，还是一个有着很高的哲学修养，思想丰富、深入的哲学家。所以，他的《沉思录》得以历史地保存、流传，并不因为他是皇帝，而在于他的思想的吸引力。

就文体来说，《沉思录》也是很有意义的。哲学以科学的形态在希腊出现，最初是一种客观的叙述体，直截了当地说明宇宙是什么，说明它的本质及其产生、发展，又复归于何种形态，这是原始的“始基”学说。至苏格拉底、柏拉图，“(推)理”的因素增长，但以“对话”’“讨论”的直接记录为其表达方式，对话双方脑子里都充满了按“理(路)”推出来的各种“问题”、“诘难”。从柏拉图到亚里士多德，“哲学”采取了“记述”和“论证”的形式。“知识”一方面是经验的“采集”，另一方面更为重要的，乃是“论证”、“证明”。经过“论证”、“证明”的知识是“真知识”’“证明”、“论证”的方式成为“哲学”作为学科的主要存在方式；《沉思录》不是“对话”，也不是“证明”，当然它的论述离不开“推论”，但本质上是一种“独白”，是自己的“心路历程”的“记录”，即使在开头的许多小节记录着自己的出身、家庭、教育……但不是以“历史”的形式，而是以“感”的态度，记载着自己的(“随感”。《沉思录》里充满了道德说教，但与希腊古老的七贤格言不同，它的“说教”是通过“体验”而不是“命令”表达出来的，因而较少“独断”的成分，较多“说理”的成分。“道德律令”是经过奥勒留用“心”诗化过了的，与他自己的切身经验有关。

作者虽为皇帝奥勒留，从《沉思录》看出他思想深处对于世间的事功并不十分重视。相反，他把古代斯多亚主义重视内在美德的思想发挥得很透彻，而这个轻肉体重灵魂的思路，当然可以直追苏格拉底、柏拉图。然而，在奥勒留的《沉思录》里，“灵魂(ψυχή，soul)”固然有着最高的地位，但他还进一步说，动物也有“灵魂(生命)”，而只有人才有“理性的生命(灵魂)( ψυχή λογική)”[27]。

在奥勒留看来，“生命(灵魂)”固然是高贵的，人的生命(灵魂)是从“神”那里“流”出来的，但人的“生命(灵魂)”之所以宝贵是因为它是“合理性的”。而“合理性”即“合规律”，世间一切都是“合规律”的、“和谐”的，因而“合理，陛”的“生活”，也就是“合自然”、“合规律”的“生活”。我们看到，斯多亚学派关于“美德”的思想，在这里阐发得很清楚了。“合理(性)”高于一般的“生命(性)”，“理性”高于“生命”，“美德”高于“幸福”，而且，因为“合理的”就是“自然的”，因此，“理，睦”、“美德”就是“幸福”。

λόγος主宰着世界，人是世界的一个部分，同样受制于λόγος。人的肉体固然变动不居，转瞬即逝，人的灵魂甚至也如梦如烟[28]；人的生命固然有长有短，但无论长短，只不过是一个“瞬间”。而“瞬间”对一切人 (无论贵贱)都是一样的，并无特别的可贵之处。

于是，失去这一“瞬间”对“现在”言，也并没有什么可惋惜的，而“死”只会失去“瞬间(现在)”，“过去”和“未来”都“不存在”，所以，是不会“失去”的。奥勒留对于“死”的思考，是很理性主义的，但他并不是让人轻率地对待人生、对待生死。恰恰相反，从他的理路来看，既然他认为“死”只会让人失去“现时”，而不能失去“过去”和“未来”，则就意味着：人的生命固然是“短暂”的，因为“现时”是短暂的，但“过去”和“未来”是不会“丢失”的，因而人的生命并不总有“现时”，但却总有“过去”和“未来”。“现时”“我”似乎是“主宰”；但“过去”和“未来”则受制于λόγος，受制于“永恒”，受制于“神”。“我”的“生命”(现时)并不可贵，但“过去”和“未来”却永远是值得我们思考、重视、敬畏的。“神”注视着我们的“生活”，因为“过去”、“未来”都在他的眼(皮子底)下。它在一个制高点上，俯视着“时间”的“长河”。人的灵魂既然是“有理性的”，它也不仅仅要注视着“现时”，而且要“看”到“过去”和“未来”——“人”在“时间”中，也就是“人”在“永恒”中。“人”通过“理性”与“神”沟通，“时间”就不仅仅是“现时”，而且还是“过去”和“未来”，“时间”就是“永恒”。

我们看到，古代希腊的哲学家，对于“时间”的思考遇到不少障碍。芝诺的悖论，实际上把“知识”、“科学”中两种因果分别得很清楚：“运动 (时间、连续性)”是可经验的，但不可“证明”。这就是说，一方面，“时间”是可“证实”的，对于“过去”的“经历”，虽然“现在”已“不存在”，但我们有“目击者(witness)”可以“证实”，而且在一定条件下，人们可以“重复”“过去”，把做过的事再做一遍；但芝诺说，此种“证实”不是“证明”，它“合情”，但不“合理”。在这种思路下，我们也可以说，凡“合理”的，就是“非时间”的。所以，成熟了的希腊哲学思想，强调知识之合理性、非时间性。

然而，“时间”乃是人的基本存在方式，是人的基本经验，将一切“真知识”归于“非时间”陛的“证明”、“论证”性的推论，当然很明快，很有意义，但并不全面。所以希腊哲学的完善，同样也暴露自身的不完善，它留下了一大片空白，供后人继续思考。

“永恒”是对“时间”的“超越”，但不是“非时间”，不是对“时间”的“抽象”或“截取”、“分析”，而是对“时间”的综合；就像“无限”对“有限”的“超越”不是“脱离(剥离)”“有限”一样；“永恒”和“无限”也不是人的一种“想像”，而是人的“理，陛”的产物，是“时间”与“空间”、“连续，睦”与“非连续性”种种矛盾使人们“思考”的一个“答案(解决方案)”，是人们对世界的一种“理解”方式。这种“理解”方式虽然不是“论证”、“证明”式的，但也不是经验的“证实”式的，而是有“推理”、有“理路”在内的。

从另一个角度来看，“过去”和“未来”恰恰又是“不可证实”的，因为“过去”已“不存在”，“未来”尚“未存在”，因而它们的“存在”，原则上只能在“推理”之中，所以“永恒”并不能“证实”，但在某些哲学家或科学家看来恰恰是可以“证明”的，于是，“证实(evidence，明证)”与“证明(demonstration，论证)”就成为围绕“神”、“永恒”的两大问题，为基督教哲学继续探讨。

就奥勒留来说，他指出在“永恒”的眼里“过去”、“未来”、“现在”乃是一个“圆圈”[29]，对后世的影响是很明显的。当然，“圆圈”思想仍然是希腊式的，是“周而复始”的思想，所以，他强调的是那个“自圆其说”的“逻各斯”。

与奥勒留形成鲜明的对照的另一个罗马斯多亚主义者是埃匹克泰(Epictetus)，他曾经是个奴隶，到了罗马之后被子赎身成为教师，讲授斯多亚学派的道理。在他留下的著作中，似乎更多地强调“自然”的“合理性”，因而一切生活都要合乎“自然”，“自然”与“理性”是一致的。他同样也认为，既然“自然”是“合理”的，则“自然”本不应有“恶”，世间的一切人都应相爱，并提倡一种古代希腊人不太注重的“宽恕”之道。一个奴隶出身的人能提倡这种学说也是很值得研究的现象。

罗马时代最上层的和最下层的哲人，有如此相同的思想倾向，从一个方面说明了那个时代社会的普遍的意识形态和社会风尚。古代希腊那种“原子”自足式、“贵族(高尚)”式、“理想(理念、实体)”式的思想，为“平民”式的、“关系”式的、多元折中的思想所代替，即使在罗马贵族的上层，其内心思想深处也还是“世俗”的、“平民”的；当然，并不是说，罗马没有高贵的思想，斯多亚派“以义为利”的思想、关于逻各斯的思想，都透露出他们的“贵族”气息。然而，与他们在世间的事功形成对照的是这些“贵族”仅仅是“思想性”的，他们缺乏柏拉图“理念论”那种“实践”的能动力量，也缺乏亚里士多德“实体”“现实性”的素质，他们向往的“高深”的世界是“另一个”世界，而对“这一个”世界，在内心深处则十分缺乏信心。所以，即使在他们贵族的上层，竟然也不重视“现时”，而注视着“永恒”。

表面强盛的罗马帝国，为各种“野心”所驱使，不断地争战分合，实际上创造了这样一个社会条件：人们安身立命的地方不在现世，人在这个世界不过是个“过客”[30]，人的真正意义在“另一个”世界。

希腊人固然也有“另一个”世界的思想，我们从柏拉图的《申辩篇》中可以看出，苏格拉底描绘的死后的灵魂的世界，可以直接与古贤哲交往，是一个美好的理想世界；但柏拉图仍想在这个世界建立一个“合理”的王国，以“哲学家”为王，并做过尝试。柏拉图的“理念”有很强的“现实性”，是要“付诸实践”的，然而，在罗马时代，“现实”是“现实”，“理想”是“理想”，奥勒留并不把他的王位和他的哲学思想直接联系起来，他无意实现柏拉图的“哲学王”的理想，而实际上，柏拉图的传统，到了罗马时期，也已经有了新的意义，叫做“新柏拉图主义”。

罗马时期的新柏拉图主义代表人物是普罗丁，他也可以说是古代希腊哲学传统在新时期的最后一个伟大的哲学家。

从某种意义上说，普罗丁是柏拉图的忠实继承者，他坚信柏拉图的“理念”论，但他发展了柏拉图“理念”论的非现实的一面，即“理念”与“现实”坚决对立的一面，从而进一步贬抑现实世界。

“理念”当然是和“现实”对应、对立的，“现实”的并不一定是“合理念”的，柏拉图以此理解“理念”的主导作用，“现实”必须(应该、理应)”模仿(符合)”“理念”，这是柏拉图的侧重点；普罗丁从同样的前提出发，但认为“现实”与“理念”的距离是不可能泯灭的，“理念”是“现实”的“他者”。“他者”的思想，在普罗丁的新柏拉图主义中，占据了极重要的地位[31]。

“理念世界”不仅不是“现实世界”的“模仿”、“印象”，甚至不是它的“概括”和“升华”，“理念”和“现实”本是两个“不同的”世界，对“现实世界”而言，“理念世界”是“另一个世界”。

“善”，作为最高的“理念”，原本也是柏拉图的思想。因为“理念”天然具有“善”的，睦质，“理念”比“现实”更“完善”，以此“推论”，最“完善”的当然就是最高的“理念”。不过，在柏拉图那里，此种最高的“完善”的“理念”，同样具有很强的“实际”的意义，它是“现实”的最高的“范本”，原是为“现实”而“设定”的。柏拉图这个思想，同样也蕴涵着“善”的王国作为“他者”与“现实”的、“存在”的王国的永远的分立，使“他者”成为完全不同于“现存”世界的“另一个”世界，从而“现存”世界永远为“他者”所制约，成为“他律”的世界，而“他者”的世界反倒成为“自律”的世界。

从这个意义来说，普罗丁的“善”的世界，已不是“存在”的世界，他当时仍用“实体(οὐσία，reality)”来阐述这个世界，但已是真正意义上的νοῦμενον——“思想体”，而非“存在体”。至此，我们得到了真正的“现象(phenomenon)”与“本体(noumenon)”的原则区别，而不仅是“完善”程度上的区别。“本体”—“思想体”只能是“一”，“理念”论的“理念”，只能是单数，只能是“绝对”，只能是“另一”个，“现象”才可能是“杂多”的。“理”、“思想”……可以而且必须归“一”，“物”必定为“多”。

“理念”既为“善”，与此对立的“质料(ὕλη)”则必为“恶”，“质料”没有“形式”，乃是一种“力”，是对抗“善”的力量；为了强调“理念”的“理”的作用，普罗丁除强调“灵魂(ψυχή，soul)”的主导作用外，又重新重视νοῦς[33]，这二者结合起来，成为一种宇宙“精神”，“灵魂”的“活力”、“创造力”，正是按照“理念(范型)”来“活动”的，个别的“生命(灵魂)”都“分享”此种“宇宙精神”，“宇宙(世界)”在“宇宙(世界)精神”之中，而不是相反。“善”不但“超越”了“存在”，而且“包容”了“存在”，“存在”是“善”派生出来的范畴。从这个角度看，我们可以说，普罗丁是较早地说出了这样一个道理：伦理学高于存在论，“实践理性”高于“理论理性”。

这样，我们看到，罗马的斯多亚派和新柏拉图派通力合作，贬抑现实的世界，把人们的注意力引向一个“不同于现存世界”的“他者世界”、“彼岸世界”，这样的思想，显然为基督教宗教思想的传播提供了一个理路上的准备，而尽管无论斯多亚派或新柏拉图学派都坚定地反对基督教。实际上，罗马人发展了希腊思想，把希腊人对“天(自然)”的静观，转向对“人”的沉思，而它却又通过“伦理学”，通过“实践的理性”，将思想的倾向又指向了“天”上。然而，这时的“天”，已不是奥林匹亚山上的神(神话)世界，更不是日月星辰的“自然”世界，而是一个“宗教”的世界，一神的世界。

【注释】：

（原载：《江苏行政学院学报》2001年第1～2期。录入编辑：中庸）