一、希腊哲学之成熟形态——形而上学

亚里士多德把古代希腊前苏格拉底时期的哲学家叫做“自然哲学家”[1]是有原因的。“哲学”就其诞生时的形态而言，是一门“学问”，是一个科学形态。不错，正如海德格尔指出的，“φιλόσοφος”原指一群“爱智者”，至发展为φιλοσοφία——据说毕达哥拉斯首先用此词，则成一门科学，逐渐地出现了许多弊病。不过，“科学”原来亦是“爱智”的产物，古代希腊之所以强调“爱智”，乃在于“知识”逐渐摆脱“实际需要”的强制，人们可以暂时自由地面对世界，作一种思辨、静观的研究；而此种研究、探索，不是马上要解决某种实际问题——尽管从长远来看，总可解决实际问题——而似乎是为满足人的追求知识、要求理解世界的欲望而进行的一项理智性工作，所以“科学家（工作者）”仍然可以称作为“爱智者”。亚里士多德所说的“自然哲学家”，原本就是“科学家”。在古代希腊早期，“哲学家”和“科学家”原不可分，所以都可统称作“爱智者”。

所谓“爱智”，就是（暂时）以“智慧”为目的，而不以“智慧”作其它目的的手段，所以“哲学”和“科学”一开始就遇到“有用”、“无用”的问题。在古代希腊，“哲学家”被讽刺为“望天者”，而“天文学”本是一门具体科学，就因为它的对象在“天上”，一时管不了“人间”的事，而被认为“无用”。传说哲学师祖泰利士为证明“科学”与“哲学”“有用”，作了一个小小的实验，按他的天文气象知识，安排了橄榄的种植，大获其利。

“科学”的态度是一种“暂时”脱离功利目的的态度，是静观的、思辨的、理论的，也是超然（超越）的，而此种“超然”态度越加大，此种“暂时”性越长，则该门学科就越显得以智慧、知识自身为目的。人们的“求知欲”可以大到置“暂时”的成败利钝而不顾。“科学”的精神在根底里固然受着“实用”的精神支配，但“科学”使命之神圣性在于它不仅仅受人的物质情欲所左右，而追求自身独立的价值。这种智慧、知识自身的价值，在古代，被希腊人开发得很成功，古代希腊民族，是人类智慧和知识价值的揭示者，在这个意义上也可以被尊为万世师表。

在“科学”的各种层次里，“哲学”——“爱智学”是离开“实用”最远，也是相对“暂时”言最为“长久”的一门学问。如果“科学”的层次可以被理解为一种发展的“趋势”，则就古代希腊人言，一切“科学”都“趋向”于“哲学”，一切“科学”都以“哲学”为归依。

那末，“哲学”除了在“超越”程度上“高于”其它“科学”外，在其学科对象和研究方式上，有无自身的特点？于是，如何确立“哲学”自身的对象、问题、方法，就成为“哲学”作为一门科学的成熟程度的标志。

把古代希腊哲学推向成熟的是亚里士多德。

亚里士多德在柏拉图的学园里学习了近二十年，但他不是柏拉图学园的继承人，这个事实从侧面说明了亚里士多德在柏拉图心目中的地位。他们在哲学上具有很不相同的倾向，可能在为人方面也极不相像。柏拉图忠于苏格拉底，是个相当传统的人，以致后世无法将他与苏格拉底在学说上认真分开；亚里士多德只热衷于真理，他的名言“吾爱吾师，但吾尤爱真理”虽然只是传说，但却很能代表他的治学态度——一个纯粹的科学家的态度，而他对个人政治困境的处理，也是非常现实的，没有苏格拉底那样悲壮，而他留下的“不让雅典人再犯一次谋杀哲学家的错误”那句话，使后世学人有了一个权宜自保的根据，是一个绝顶聪明的科学家的态度，同样也具有典范意义。

亚里士多德是古代“百科全书”式的学者。所谓“百科全书”式学问，实际是典型的“哲学”式学问。“哲学”一“爱智”原本没有什么“界限”，“哲学家”、“爱智者”对于任何的事物，都有“兴趣”，都要去“理解”，去“弄清楚”。“哲学”就是要“百科”，要求“大全”，“哲学”要“知”“一切”。

当然，在“哲学”的阵营里也有怀疑论，古代怀疑论起源也很早，但其滥觞则在亚里士多德之后，可以说是亚里士多德“百科全书”式的“哲学”的一种“反动”。“怀疑论”自身亦有一个发展过程，到康德成为“不可知论”，所谓“不可知”，并非说“不可理解”，只是说“不可科学知识化”，此时的思路，已是非常精细了。在古代，“知”包括了“科学知识化”和“理解”，它们都是“理论性”的，不是“实践性”的，也不是“制作性”的（productive）。“哲学”就是要“理解”“一切”，“知”“一切”。在“哲学”范围内，并不是与我切身有关的（实用的，有用的），我们才“关心”，而对那些“无利害关系”的，“哲学家”也“关心”，所以“哲学家”的“兴趣”（interest）竟在实质上为“无利害关系”（dis—interest），对那“没有利害”的也“关心”，就是“理智性”的（intellectual）“关切”（兴趣）。

亚里士多德自己没有用“metaphysics”这个词[2]，用的是“第一哲学”（φιλοσοφία πρώτη），并解释过为什么“物理学”（自然学、生长学）不是“第一”的。亚里士多德说：“‘自然学’是一种智慧，但不是‘第一性的智慧’。”（ἔστι δὲ σοφιά τις καὶ ἡ φυσική，ἀλλ᾿ οὐ πρώτη）[3]  为什么“自然”、“生长”、“物”的学问（理）不是“第一性”的？亚里士多德解释道：“如果没有那些与自然组合不同的东西，那么‘自然学’（物理学）就会是‘第一性知识’（πρώτη ἐπιστήμη）；但如今有一些不动的（ἀκίνητος）东西，当在（物理学之）前（προτέρα），为‘第一哲学’……”[4]，然后又说到“数学”固然研究“不动者”，但又不是独立东西——不能与其它东西分开来（χωριστὸν），因而亦非“第一知识”、“第一哲学”。

从亚里士多德初创第一哲学思路来看，“哲学”不同于“物理学”和“数学”，其所以为“第一”，乃在于它研究那可以分开来（独立）的“不动者”，这些独立的不动者在“自然”的、“生长”的东西之“前”，“超越”“自然”、“生长”，同样也可以理解为在“自然”、“生长”的“背后”、“后面”，作为“自然”、“生长”的“根据”，所以Andronicus用了“μετὰ τὰ φυσικὰ”，从其为后世所接受的程度来看，以“μετὰ”代替亚里士多德自己的“第一”（πρώτη），自有其合适之处。

亚里士多德的“第一”，后世成为哲学里一个重要观念，叫做“第一性原理（原则）”，这当然也是很有理由的：哲学中，特别是古典哲学中问的就是“第一性”、“第二性”的问题，此种问题可以一直追溯到亚里士多德，是正确的。不过亚里士多德自己说，所谓“第一”，有多种含意（πολλαχῶς），按下文，亚里士多德这里“多种”乃指“道理上”（λόγῳ）和“时间上”（χρόνῳ）[5]两种。就语言文字言，我们知道，所谓“第一性原理（原则）”应是“ἄρχαι πρώται”，ἀρχή原是生长过程中之先在者，这样，在时间过程中要寻求一个“第一”，多少带有独断的意味，譬如古人说“水”、“火”、“气”等，也都难免被迫问“前面还有什么‘先在者’？”这类的问题；ἀρχή在亚里士多德那里增加了“道理上”的意思，则为这个“第一性”开辟了另一个思路，即寻求理论上的第一位的“前提”、“条件”，而此种“条件”、“前提”既为“第一”，则本身为“无条件者”、“无需前提者”。以这个思路来看“时间上”的“始祖”，则此“始祖”为万物之“母”，而自己则“无父”、“无母”，自身为“不生”、“不灭”，就是那个“不生长者”、“不动者”。

“第一者”不但在“逻辑条件”之外，而且在“时间序列”之外，所以它是“超越”（μετα-）的，“超越”“物理学”；正因为它在“逻辑（理论）条件”之外，对“逻辑”和“理论”也是“超越”的，所以它不是无内容的形式，不是“工具”，不是“数学”，不是“计数”，而是有“质”、有“量”，因而又是与“物理学”、“自然学”有关的，所以不叫“元数学”或“超越数学”，而叫“元物理学”、“超越物理学”。康德说，只有在“知识”、“科学”——即“自然科学”领域里，人们才能作出“先天综合判断”，即既是“先天的”（a priori），又是“综合的”（synthetic），但亚里士多德的心目中，恰恰要在“超越”“自然（科）学”的“第一者”、“超越者”那里也要作出“先天综合判断”，所以亚里士多德是在相反的立场处理着与康德相同的问题——只是在“数学”问题上亚里士多德认为是“分析的”，而康德仍承认数学之综合性——所以，亚里士多德正是康德要批评的目标——“形而上学”的代表。

所谓“形而上学”，就是要把“超越者”、“第一者”也用一种既“先天”又“综合”的方法去把握那在“物理学”、“自然（科）学”之外的问题。亚里士多德为此建立了一门学问——“哲学一形而上学”，而康德认为这是理性之“僭越”。所以康德的知识论（epistemology），一方面论证“科学知识”之可能性，另方面集中力量反对“形而上学”作为一门“科学知识”之可能性，也就是反对亚里士多德建立“形而上学”科学知识之方案。然而，康德并未取消“形而上学”的“问题”；取消“形而上学”的问题，认为它“没有意义”乃是后来逻辑实证主义的事。康德对“形而上学”作为一门学问所提出的问题和“科学知识”一样，是“如何可能？”——“先天综合判断如何可能？”和“‘形而上学’如何可能？”“问题”的性质和意义是一样的。

在康德看来，“实践理性”、“判断力”已不完全是“理论性”的（theoretical）问题，“形而上学”虽不能形成“范畴体系”，成为一门“科学”，但仍是“理论性”的，因而是“思想性”的“智慧”，只是康德劝告人们不要以“经验科学”的态度来对待“形而上学”，而认为亚里士多德在批评了柏拉图理念论之后，企图建立一门类似经验类型的“形而上学”“范畴体系”，是一种失败的尝试，对后世则起了误导作用。在康德思想中，“形而上学”亦有其“合法”（康德喜欢用法律语言）存在的理由，因为它是在“理论性”范围内思想所能达到的最终智慧，所以他在批评“理性”的“僭妄”之后，仍致力于“道德形而上学”和“自然形而上学”的研究，而康德的“实践理性”，则是通向宗教的桥梁，正是在这个部分，康德做了不少前人所没有做过的事情——在哲学经过中世纪宗教“洗礼”并又经过“文艺复兴”恢复希腊传统后，将“自由”、“永生”、“上帝”的问题放在一个理性智慧的思想体系中来阐述。

《实践理性批判》不是康德“形而上学”的一个部分，“形而上学”为截断通向“宗教”的去路，而“实践理性”则是“信仰”的领域。

“形而上学”是一种“智慧”，而不是一门“科学”，这是康德要坚持划清的界限，而在亚里士多德，此种界限还是被掩盖着的，尚未明确地揭示出来。在古代希腊人看来，最高的智慧，就是“知识”，就是“科学”；“形而上学”作为“元物理学”、“元生长学”，是最高的智慧，也是最高的科学。

“科学”讲“认知”，“智慧”讲“理解”。康德认为，“物自体”“不可知”，但还是可以“思想”的，“实践理性”也是一种“思想”，一种“理解”——如何“理解”“自由”·、“不朽”、“上帝”，甚至宗教本身也是可以而且应该加以“理解”的。“形而上学”不是“认知”“世界作为全体”，但却以自己的方式“理解”这个“世界作为全体”。

人之所以有“智慧”，有“知识”，除了生物发展成熟方面的生理条件外，从理论上说，尚有一个“世界”与“人”的关系问题。“人”之所以要（爱）去“理解”、“认知”“世界”，是因为“世界”“邀请”、“吸引”“人”去“理解”、“认知”它。广义来说，“认知”亦一种“理解”，而“理解”亦是一种“（认）知”，这一点希腊人、亚里士多德是对的。然而，“认知”的动力主要在于物质实际的需要，为人类的生存，更好地把握世界；“理解”则是因为“世界”的“奇妙”，吸引人、迫使人要探本求源，也就是亚里士多德所说的世界引起人的“好奇（心）”（θάυμα），初不在迫于何种具体的物质需要。

所谓“奇妙”、“好奇”，亦即世界有许多“问题”，有许多的“谜”（神秘性），“人”要寻求“答案”，要弄个水落石出。希腊人认为这同样是“知识”，而且是最高的、最终的“知识”。“形而上学”就是要把人对世界的这种“惊赞”（Wunder），以理论的方式来加以“解决”，得到某种“答案”。所以在亚里士多德那里，“形而上学”（第一哲学，第一智慧）又是和“神学”（theology）分不开的。

就学科的性质来说，亚里士多德的“theology”与后来属于宗教性的“神学”不同。亚里士多德之所以用“theology”正在于它具有不同于“mythology”（神话学）的意思，而希腊的“宗教”与“神话”分不开来，研究（“说”一logos）“神话”就是研究“宗教”，故“神话学”乃希腊的“宗教学”，而亚里士多德的“神学”反倒不是。

我们知道，亚里士多德已将知识分成“实用的”（πρακτική，pratical）、“制作的”（ποιητική，productive）、“理论的”（θεωρητική，theoretical），而紧接着又将“理论的”知识（哲学）分成“数学的”（μαθηματική，mathematic）、“物理、自然的”（φυσική，physic）和“神学的”（θεολογική，theologic）[6]，而在亚里士多德看来，“数学”和“物理学”都因为各自的特点而不能成为“第一原理”，于是，此处的“神学”，正占据了“第一原理”的位置，而成为“第一知识”、“第一哲学”，也就是后来的“形而上学”。如果亚里士多德知道后世有人将他的有关“第一原理”学问称作“形而上学”，那他大概会说，“形而上学”就是他的“神学”。

亚里士多德的“神学”并非研究（说）那统率万物之“上帝”，他的“神”是指“神性”、“神圣”这类的意思，他说“神（圣性）无所不在，就在那自然之中”[7]。这种“泛神论”的思想，显然与希腊早期“神话”中的“诸神”观念，不是一个思路。“神”已非一个特殊的“族类”，而是渗透于万物（自然）之中的一种“性质”——亚里士多德将此种“性质”叫做“最高贵的”（τιμίωτατον，most honourable）[8]。

何谓“最高贵的”？我们知道，就希腊传统看，“神族”与“人族”最根本的不同在于“神”是“不朽（死）的”。所以，“不朽性”、“不动性”、“永久性”乃是“神性”、“神圣性”的特点。所以，亚里士多德在谈到“神学”这段的一开始，就提出“永恒的原因”（αἴτια αἴδια），说这是“神（圣）性”之“显现”（φανεροῖς θείων）[9]。

一切“知识”都起于“好奇”一“惊赞”。“好奇”心并非主观的，而是客观引发的，所以是“惊赞”，是对世界的“惊讶”、“赞美”。世界的“神圣性”引发了我们的“好奇”心，这是“知识”的“永久性”、“永恒性”原因，是“第一性”的“原因”，因此，研究“神（圣）性”——引发我们“好奇”、“惊赞”的根源，则为“第一性知识”，“第一性原则”，“第一性哲学”，亦即“形而上学”。

从这个意义来说，所谓“第一”，并不完全仅仅是一种理论的推论，同时还是一种生活的体验，是一种理智性的“直觉”——为世界的“奇异性”所引发出来的一种“求知欲”，而不是为实际需要所驱使的经验性的探索。

“奇妙”亦有多种情形。一种是纯理智性的，如传说毕达哥拉斯在发现了勾股定理后，杀牛庆祝；一种为纯偶然的“幸运”或“灾祸”，人们以及“神们”为此呼天抢地，嚎啕大哭。纯规则的世界是纯推理的事；纯偶然的世界使人随波逐流。“万无一失”和“无所适从”都激发不出人的理智的探索精神，唯有在那偶然中见出必然，在那杂乱中见出规则，在那可见的、变幻的世界中见出合规律性，这才是真正的“奇妙”之所在。世上万事万物，生灭变幻，本属偶然，但都又那样“巧夺天工”，运行于造化之中，周行不殆，形成一个“宇宙”（cosmos），动中有静，变中有驻，万物分殊，而又如此“和谐”，引无数“智者”欲窥其“奥妙”。此种在可见事物中穷究其（不可见）之“理”的学问，乃是“第一哲学”、“神学”，亦即“形而上学”。

在亚里士多德心目中，“形而上学”固然是“理论的”，但不是一个“抽象的”理论体系，后世用拉丁语系统的speculative来译θεωρητική，似比较妥切，因为theoretical这个词后世带有太多的抽象性、概念性，而原来希腊文的意思与“可视”有相当的关系，speculative保留有“镜像”反映的意思在内，所以比theoretical更妥切些。这就是说，“形而上学”并不是一个单纯的“概念体系”，它研究的固然是“不变的”、“永恒的”问题，但仍不脱离“可变的”世界。“形而上学”的特点——也是它的难点，在于它把世界作一总体的把握，而此种“总体”一“全”恰恰不是“概念”，不是“抽象”的东西，而仍是“具体”的。把“可见”与“不可见”、“动”与“静”“综合”起来思考，这才是“全体”、“总体”的真正的含意，而不是把它作为一个“抽象概念”。“抽象概念”没有“具体内容”，恰恰是“偏”，而不是“全”。

所以，我们可以说，亚里士多德心目中所想的“形而上学”——“第一原则”、“第一哲学”、“神学”，实际上是和黑格尔所谓的“绝对”，近世雅斯贝斯所谓的“包容性”（Umgreffendes）是一个意思，也就是扩大了的康德的“先天综合”问题。康德认为只有在科学知识里才能谈到这种“先天综合”问题，所以他在知识论上否定了“形而上学”，但在《实践理性批判》特别是《判断力批判》中，他特别强调了与道德的“敬重”、知识之“必然”不同的“惊赞”态度，但他认为在“审美”（艺术）和“目的论”中最为突出，殊不知在“形而上学”这样的“知（识）”中，此种“惊赞”之“情”，可以有一种“理智”的、“思辨的”（speculative）把握。在这个意义上，黑格尔更接近于亚里士多德。

这样，“形而上学”意义上的“惊赞”、“好奇”，就不仅仅是一种“情感”，而是一种“理智性”的，是“理智的直观”、“直观的理智”。“形而上学”并不是一个单纯的抽象概念体系，不是一个由概念的逻辑分析推导出来的公式系统或理论系统；“形而上学”的方法，不仅是“分析性”的，而且也是“综合性”的，是“超越的”（transcendent），但又是包含着“经验”的，此种“超越”为“经验”之“全”，更准确地说是“非概念性”的“经验”之“全”，所以是“meta—physics”，既是“meta”，又是“physics”。并不是有一个什么具体的东西在“自然”、“物理”之“（背）后”，或之“前”，也不是“自然”、“物理”要有一个逻辑的“条件”（a priori）——早期希腊“自然哲学”问“时间上”之ἀρχή，如水、气、火等，“工具性”思考方式则问“逻辑上”的“前提”、“条件”，希腊人也叫ἀρχή，此种ἀρχή就是“原则”、“原理”的意思。“形而上学”所问的“ἀρχή“，既不是具体的水、气、火，也不是逻辑上的“前提”、“条件”，因为此种具体事物或逻辑分析的“前提”，可以无限地追问下去，在“物理”上或“分析”上，如果不愿陷于“独断”的话，则提不出“第一”性、“最终”性问题来。所以，“第一性”、“终极性”问题既不是物理性的，也不是分析性（逻辑性）的，而是“总体性”，用雅斯贝斯的话来说，是“包容性”的。

我们看到，亚里士多德的“形而上学”——或“第一哲学”为后世不仅开创了一门独特的“学问”，而且开创了一种相当独特的思想方式。“形而上学”的思想方式不是“宗教式”的，亚里士多德的“神学”很好地揭示了“形而上学”所面对的“神圣性”、“令人惊赞”的世界，“形而上学”具有“最高贵”的性质[10]，但它不是宗教“信仰”，而仍是一个“科学性”、“理论性”的体系，“神学”属于“理论哲学”（φιλοσοφίαι θεωρητικαί）[11]。“形而上学”要用“科学知识”的形式一方式去“把握”那“神（圣）”的东西，使“神（圣）性”被“理论化”，成为一门“学问”，不但是theology——“说”“神（圣）性”的事，而且使此种“说”理论化、系统化，真正成为“Logos”，成为一门与“物理”、“自然”有关的——尽管是在“超越”、“原”、“元”的意义上的“关系”——一门“学科”。

在这个意义上，即在“theology”、在“关于神圣性的学说”这个意义上，我们看到，后世所谓“形而上学”，在亚里士多德的心目中，正是“theology”。“metaphysics”即"theology”，是以“理论的”方式去把握“physics”中的“神圣”的部分，即“永恒”的部分。这一点对于理解我们下面所要做的关于亚里士多德形而上学主要概念——“实体”（οὐσία）是很重要的。

就学科分类看，我们还可以进一步联系到亚里士多德关于“实践的”、“理论的”和“制作的”三分法，因为theology—metaphysics属于“理论的”，那么从它和其它两个度的关系中，我们也可以看出亚里士多德思想的特色。

应该说，亚里士多德“实践”、“理论”和“制作”三分法，在哲学史和哲学理论上具有很重要的意义，但古典学者对此种学科上分类的研究，常常不能令人满意，反倒是历史上一些哲学家根据自身思想理路所作的分析，很有参考价值。比如，亚里士多德这种三分法，立即使人想起晚他两千多年的康德思想体系和著作中的三大批判：《纯粹理性批判》（实际是“理论理性”批判）、《实践理性批判》和《判断力批判》，后者包含了“审美”和“目的论”两个部分，恰恰相当于亚里士多德的“制作的”。

不过，正如前面所说的，在这三个方面，亚里士多德的主要工作侧重于“理论”上，而他对“实践”和“制作”这两方面的工作，仍然是“理论”性的，因而成为规范性的“伦理学”（ethics）和理论分析性的“诗学”。

然而，“practical”（practice）不仅仅是规范性的“道德学”，“procuctive”（poetical），也不仅仅是通常意义上的“诗学”。使这两个方面彻底脱离“理论性”思想方式的，是康德，因而从康德的思路，反观、对比地来理解亚里士多德的三分法，其意义不言自明。

在对比中，我们觉得，康德与亚里士多德之不同在于：康德比亚里士多德多出了一个“自由”的度，或者说，“自由”这个问题，在亚里士多德思想中一哲学性思想中，并不是很突出，“自由”是希腊哲学在受到基督教思想冲击后才充分开展出来的。

康德的贡献在于，他特别鲜明地提出：practical不是感性的欲求，而是理性的一个绝对不能讨价还价的“命令”，这个“命令”之所以是“自由”的，恰恰因为它是“理性”的，而不受感性欲求的支配，所以，“道德”、“伦理”的问题不是各种感性的欲求相冲突的某种“合理”的调节和安排，不是“理性”就现实感性世界的实际情况作出的处理方案，而是理性由自身出发，不顾一切感性实际情况——或“排除”一切感性实际情况的考虑所作出的一种“律令”。“实践理性”“排除”了一切“他者”，由自身出发，所以是“自由”，所以是“自律”，不是因果环节的“他律”。

“理论”是“必然”的，“实践”是“自由”的，这二者沟通，是康德的第三批判——“审美的”、“目的论”的批判，在这个领域，“必然”与“自由”是相统一、相结合的。康德第三批判的领域，正是亚里士多德三分法中的“制作的”。

我这里译成“制作的”这个字，来自英译“productive”，而英国学者们这个译法，不是很确切的。按照亚里士多德在《形而上学》1025b中所用，其三分法为“πρακτική”、“θεωρητική”和“ποιητική”。

“ποιητική”的动词形态为“ποιέω”，的确是“制作”的意思，但这个词之所以能够衍化为“做诗”、“写诗”，乃在于它含有与“πρακτικός”——“πραγματεύομαι”不尽相同的含意：“ποιέω”不仅“制作”实用的东西，而且“制作”一时不作实用的东西，即“观赏”性的东西。“制作”而“不用”，乃是一种“自由”的活动，所以“ποιέω”，“ποιητική”有一种“自由”的意味在内。“制作”而不“实用”，这正是那“艺术品”——“诗意性”的“作品”的意思，亦即康德在《判断力批判》里所面对的问题，不过康德是从自己的思路，而不是顺着希腊人的思路更进一步开发出来的。

真正开发出希腊人——亚里士多德这个意思的是海德格尔。海德格尔在1949--1950年间的一个论“技术”的讲稿中一开头就把“技术”的“本质”（Wesen）问题与“自由”（Freiheit）问题联系起来。海德格尔说，“自然”（φύσις）为“自身出现”（von-sich-her-aufgehen），而“技术”（τέχνη）、“制作”（ποίησις）乃是“让其出现”（Her-vor-bringen），从而与他的“真理”为“揭蔽”的观念联系起来，“技术”、‘制作”就是“使某物出现”——“揭去”“遮蔽”某物之“纱罩” （Schleier）。所以“技术”、“制作”并不仅是人按自己的主观愿望去令“自然”屈服于人，为人服务，而且是“令”（让）某物“显现”出来，使其“出现”。此种“令”（让）的态度，不是“君临”自然的态度，恰恰是“自由”的态度。“自由”为“令”（让）一切之“存在者”（Seiende）成为“Sein”，是海德格尔在1943年的《论真理的本质》一文中所说的“Seinlassen von Seiendem”。“技术”和“制作”（ποίησις）“自由”地对待“作品”，此“作品”就不是一般的“存在者”，而是海德格尔意义上的“存在”。

海德格尔还有一句有名的话：人诗意地存在者，而“诗意地”，也就是“自由地”；“人诗意地存在者”，也就是“人自由地存在者”。海德格尔思想的着力点，正是亚里士多德三分法的“制作”方面，而理解这个层次的问题，又离不开对康德第三批判——《判断力批判》的开发。

康德说，“实践理性”是“理性”自己立法的领域，“理论理性”是“理性”向“自然”立法的领域，而尚有一个“理性”与“自然”和谐的领域，这就是“审美”和“目的论”的领域，而正是在“目的论”部分，康德也讨论了“神学”。我们可以说，“实践理性（批判）”导向宗教的信仰，而“判断力（批判）”则导向一门“学问”——“神学”。这或许正是亚里士多德想要阐述的问题。

康德的“判断力”领域，分“审美的”和“目的论的”，实际上这两部分合起来乃是“诗意的”——或“制作的”，即poetical，ποιητική，因为无论“人为的”（“艺术”），或“自然的”（“合目的性”），都是广义的“诗意的”、“制作的”，乃是指在“必然性”中含着“自由”的意思。

“诗意的”、“制作的”世界，不是纯粹的“理性”的“自由”世界，它是有许多实实在在的东西，但这些感性的、实在的东西又不是杂乱无章的，而是有秩序的、和谐的，在“偶然的”世界中，含着“必然性”，这正是希腊人心目中的“宇宙”——cosmos。康德所谓“判断力”，正是从一般的、普遍的法则出发寻求“合法则”、“合规律”的“个别”。如果我们在“个别”的——本应是“偶然”的事物中，看到、发现出竟如此的“合规律”，如此的“天衣无缝”，如此的“合适”，则此种情感上的愉快，就有一种理智的内容，是我们人类对“造化”之“巧妙”的“惊赞”（bewunden），而“宇宙”如同一个杰作——“奇迹”（Wunder），的确是“鬼斧神工”。

亚里士多德在《形而上学》一开头就说，“好奇”（θάυμα）为一切“知识”的动力，这个说法在这里就可以有一个更深层次的解释。并非“人”天生有“好奇心”，也不仅是人的“思想”、“理智”本就有“穷根究底”的“习性”，“人”的“好奇心”并非主观的，而是被“客观性”“激发”出来的。“宇宙”（cosmos）本身的“鬼斧神工”“吸引”人去“穷根究底”，“邀请”人去“探索”。

“鬼斧神工”的“制作”世界——“诗”的“世界”；本是一个“活”的世界；“永恒的”“活”——“不死”，乃是“神”的世界，“不死”这是希腊文“神”的中心意思；中文“神”字，同样强调其“活”的一面。无论从哪个方面看，“神”所指，既非没有“内容”（材料、质料）的绝对形式之“理性”，也非受“理性”制约之“自然”，乃是“活生生”、“活泼泼”的但又是那样“合度”、“合适”、“合规律”、“有秩序”的世界。这个世界，才是最“真实”的世界——不是“概念”的世界，是“真（理）”(Wahrheit）的世界。

我们认为，这正是亚里士多德已经感受到的世界，也是他的“神学”所面对的世界。但是，他说，“神学”属于“理论的哲学”，而且是“第一性”的“理论哲学”——后来就被人们理所当然地说成是“形而上学”——“元（原、超越、后）物理学”。

就亚里士多德的思路看，后人把他的“第一（性）哲学”叫做“形而上学”比亚里士多德本人所用“神学”更为妥切些。显然，亚里士多德的“神学”中的“神”，已不是“神话”中的“神”，不是一个不同于“人类”的另一个“族类”——“不死的”族类，而只取其“不死性”、“神圣性”而言。然而，我们知道，“不死性”不完全等同于“永恒性”、“不变性”。“概念”的体系，具有形而上的“不变性”和“永恒性”，但并不是“神（圣）性”。“神（圣）性”必定为“不死性”，即“永久”的“活”性。“永远”“活着”，这才是“神”。将“活泼泼”的“事”变成了“概念”、“范畴”的“死”体系，与“神（圣）学”的精神是相违背的，所以我们说，亚里士多德只是“感觉”到了“诗意的”、“制作的”世界的问题，而他的解决、处理方法，是理论性、知识性的。他没有把他的三分法（实践、理论、制作）贯彻到底，实际上他是以“理论的”（theoretical）方式涵盖、代替了“实践”和“制作”的方式，以致于“实践”和“制作”这两种方式要等待后人在基督教思想冲击之后再去开发、阐述。

以理论的方式来处理“神（圣）性”问题，合当叫做“形而上学”，即在“物理学”（自然学）的“基础上”“超越”“物理学”（自然学），将“自由”理解为“更高”的“必然”，“形而上学”为“更高（层次）”的“物理学”，“自由”为“更高（层次）”的“自然”。这个工作，还是从亚里士多德一直到黑格尔都在做的。黑格尔以“思辨”的、“辩证”的概念、范畴来“建构”“大全”、“绝对”的世界，其着力点仍是亚里士多德的“神学”——“形而上学”，其范围包括了康德的第三批判。黑格尔认为，他的那个“绝对”的“世界”才是“真实”的世界，“真理”的世界，而不是抽象概念的世界。以“辩证法”来拯救“神（圣）”世界的“活的”、“永久”“活”的特性，当然很值得重视和发扬，但他的哲学是一个概念——尽管是“思辨的”——体系，所以仍在做着亚里士多德“形而上学”所做的工作，这一点，也是无可否认的。黑格尔比亚里士多德更为深切地感受到“活”的问题，他以浪漫派强调的“精神”（Geist）来理解“活”，是一种非常深邃的大智慧，但“Geist”以概念体系来标示，将康德第三批判的问题更进一步“理论”化，则仍然是在走亚里士多德的老路，尽管在理论成熟程度上已大有进步，但亚里士多德在初提“神学”时所遇的困惑之处，则常常为更为成熟的语言和思想技巧所掩盖，而康德在第三批判中所面对的“诗意的”世界，也给“逻辑”化了。“诗意的”世界成了“哲学的”世界，“制作的”世界成了“思想”的世界，“现实的”“真实的”世界成了“理念的”世界。黑格尔从亚里士多德退回到了柏拉图，而当初亚里士多德正是觉得柏拉图的“理念”不足以说明那个“神（圣）性”世界才提出他的“形而上学”的。

柏拉图的“理念”倒是很适合说明“制作”的问题，“制作（者）”总要有个“理念”作为“模型”，然后按照它去“制作”。但“理念”的说法，过于侧重于“制作者”，而“最高的”“制作者”（神作为族类）原本是“人”“想象”（升华）出来的。事实上，“制作”离不开“材料（质料）”，而“材料”本身是“自然”的。“制作”出来的东西固然是“人造”的，但其存在仍是“自然”的，“人”并没有通过“制作”给“自然”增加任何东西，所以“制作”只是一种“规整”，而“规整”则要按照原有的东西（材料）的习性去加工，就这个意义说，不是“自然”模仿“理念”，而首先是“理念”要根据“自然”。

这样，“神（圣）性”不在“自然”之外，而恰应在“自然”之中，“自然”的如何合“理念”，这才会使人有“鬼斧神工”之感。所以“神（圣）性”不能离开“自然性”单独作为“理念”存在，“自由”就在“自然”之中，这是亚里士多德思想的重点所在。后人叫做“meta-physics”，“形而上学”不是与“physics”无关，而是有一层“meta”之关系。这样，亚里士多德就把柏拉图所提出的哲学问题，从纯“思想性”的拉回到“现实”的、“实际”的世界中来。所以亚里士多德“形而上学”的核心概念不是“理念”，而是“实体”一“存在”。

 

二、亚里士多德的“οὐσία”（Substance）

 

亚里士多德的οὐσία是他的“第一哲学”所要研究的主要范畴，也是他的“形而上学”不同于“物理学”和“数学”的基本概念，因为以οὐσία为主要研究问题，“第一哲学”才成为“第一”，“元（原）物理学”（形而上学）才成为“元”（原，meta）。

然而，οὐσία却是一个非常费解的概念，理解这个词的困难，一方面是语言上的，另一方面则是理论上的。我们将会看到，建立了“第一哲学”、确立了万古“形而上学一哲学”思想方式典范的希腊人，在寻求这门学科的基本概念、范畴时，也发生了困难，亚里士多德以“οὐσία”来概括之，在希腊语的范围内，也许是最好的说法，但仍不免给后世带来不少的问题；同时，在理论上说，“形而上学一哲学”既是“第一哲学”，是最为基础性的学问，求其变中之不变，不变中之变，所以这门学问就既是分析性的，又是综合性的。“形而上学一哲学”是分析性的，所以它要讲逻辑，讲推论的有效性；但它又是综合性的，所以又不是逻辑概念所能框得住的。“形而上学一哲学”不是纯概念性的，而是有非常实际的“现实性”的，不仅是概念体系（system of concepts），而且是一个现实体系（sytem of reality）。

“形而上学—哲学”因其概念性而不同于“物理学”，同时又因为其“现实性”而不能完全脱离“物理学”，将“哲学”重新导向“物理学”——尽管并未“回到”“物理学”（自然哲学），这是亚里士多德不同于柏拉图的地方。

 

1．从εἶδος到οὐσία

 

柏拉图的世界是一个“设计师”、“工程师”的世界，以“理念” （模型，εἶδος）为基础，一切都要以“理念”为归依，所以柏拉图的思想和前苏格拉底时期的“自然哲学”是完全对立的。所谓“自然哲学”乃是“生长哲学”，万物（世界）是按自己的方式自行“生长”出来的，而柏拉图认为万物（世界）有一个最初的“设计者”，所以是按照“理念”建构起来的.柏拉图的“理念论”与“物理学”（生长学）相对应。

从柏拉图的眼光来看，“物理学”研究的是变幻的东西，是不断生灭的东西，而哲学的智慧，则要求达到一种可靠的、不变的知识，这是苏格拉底、柏拉图的理想，“知识”自身不生不灭，所以到了柏拉图晚年，“哲学”的“智慧”回到了毕达哥拉斯的“数学”，因为在古代，人们以为只有“数学”的知识是永恒不变的，在“逻辑学”尚未充分发展的时代，这种思想也是可以理解的[12]。这样，我们也可以理解为什么亚里士多德不把毕达哥拉斯归人“自然哲学家”之列，这大概同时也是柏拉图的看法。柏拉图在否定“自然哲学”的方法时，向毕达哥拉斯靠拢，在他的心目中，“理念”结构的最后根据，或许只在于“数”的关系，而此种关系又支配着“自然生长”的生、灭变化，于是掌握了“理念”的“数”的结构，则可执一而御万，以不变应万变，就是得到了可靠的知识。

然而，在亚里士多德看来，不但“理念”缺乏“现实性”，而且“数”实际上也离不开具体的事物而单独出来；“数学”之所以不能为“第一哲学”正在于“数”要依附于具体事物，而不能成为“第一”。不仅如此，亚里士多德认为，苏格拉底、柏拉图的“理念”本是从具体的事物中“归纳”出来的，是具体事物归属的一个“定义”，因而它和“数”一样。从根本上来说，“理念”和“数”一样，是离不开具体事物的，实际上也是一个不可“分”（χωριστὰ）出来独立的东西。然而，柏拉图却一定要把“理念”当作一种独立的、分离的东西来说——这就是亚里士多德在《形而上学》开始叙述哲学历史发展时对柏拉图和苏格拉底所作的区别——在苏格拉底那里，“理念”尚未完全“分”出，而到了柏拉图，则成为独立的东西[13]。

亚里士多德认为，柏拉图把本是“归纳”出来的普遍“定义”当作独立出来的东西，把它叫做“理念”，是过于“数学”化了，即把本不能“分立”的东西当作“分立”的东西来研究，而“数学”因其实际上不能“分立”而不是“第一哲学”。

然而，有一点亚里士多德和柏拉图是完全一致的，即“第一哲学”要研究那“不变”的东西，只是柏拉图认为那“不变的东西”不从“物理（自然、生长）学”来，相反，“自然的生长”要按照不变的、最完善的“理念”来实现自己；亚里士多德则认为，那“不变”的东西仍与“物理学”（自然，生长）有关。“第一哲学”之所以为“第一”，正在于它研究的那不变的、但又独立、分立的东西乃是在“物理尝”‘后面”（背后）的“第一”个“东西”。这个“东西”，亚里士多德叫它为“οὐσία”，后来一般被译成“实体”。

学者们对亚里士多德“实体”的研究已经可以说是浩如烟海，往往以二、三百页的篇幅来研究有关这个词的来龙去脉。我觉得，欧文斯（Joseph Owence）在《亚里士多德形而上学中的存在理论》(The Doctrine Of Being in the Aristotalian Metaphysics）一书中提供的两个表，对了解希腊文“存在”（实体）这类的词意，比较一目了然，兹抄录如下：

表一：希腊文（存在）与拉丁文比较

Infinitive    Participle    Noun

εἶναι         οὐσα        οὐσία

esse          ens         entia

esse          essens      essentia

表二：希腊文（存在）与英文之比较

Infmitive     Participle    Noun

εἶναι         οὐσα        οὐσία

  to be         Being       Beingness[14]

οὐσία这个词并不是亚里士多德创造的，学者们注意到柏拉图已经用过它，但据说是在与分词相同的意义上来使用的，这也是欧文斯指出来的[15]。

οὐσία与柏拉图所强调的εἶδος相对立，这自然没有多大问题，问题在于它和前苏格拉底时期“自然哲学”中的这个相关的词，有何异同，则上面提供的两张表，就很有参考价值了。

2．从τὸ ὄν到οὐσία

我们说过，亚里士多德不赞成柏拉图的“理念论”，他接续了前苏格拉底“自然哲学”的传统，但并不是仅仅恢复这个传统，而是在真正意义上发展了这个传统——不仅在广度上，而且在深度上，发展了这个传统。亚里士多德的“形而上学”在理论上做了两件工作：一方面把柏拉图的“理念”拉回到“现实”中来，另一方面又把“自然哲学”的“存在”，提高到“常驻”、“不变”的知识、科学层次上来。

我们知道，在前苏格拉底哲学中，巴门尼德最为强调“存在”与“不存在”的界限，他常用的词为动词原形εἶναι或分词τὸ ὄν-τὰ ὄντα，并常用动词第三人称单数ἔστιν，而在他所留下的残篇中，似未发现有用οὐσία的地方，也就是说，“存在（是）”在巴门尼德的时候，尚未完全名词化，尚不是一种具体的“东西”。

εἶναι是动词原形，本是一个“指”的行为，εἶναι与μὴ εἶναι乃是“是”与“不是”，肯定与否定，不一定“指”一具体的“东西”，本身亦非具体的“东西”，这样亚里士多德以εἶναι与μὴ εἶναι来说“真”“假”、“对”“错”[16]，它们（εἶναι，ἔστιν）是靠前面的“τὸ”来标明当名词用的，此处“名词化”侧重在语法的意义。

ὄν是分词的一种形式，也是靠“τὸ”来标明作名词用，而οὐσία则是由这个动词演化出来的正式名词，其动词和分词的意味都被弱化，而几乎为一个独立的名词，οὐσία前面的小品词为ἡ。

τὸ ὄν-τὰ ὄντα分词形态的名词包含了“是一什么”的“什么”，只是将“什么”虚括起来，“是”总要“是”点“什么”。在巴门尼德之前，哲学家们都在说那个“原始的”“什么”，有说“水”的，有说“气”的，有说“火”的，也有说“ἄπειρον”的等等，说的都是具体的“什么”。这是一种最为朴素的“自然一生长一物理学”。巴门尼德的思想进了一步，不拘泥于具体的物质形态上来理解“什么”，但“是—什么”还是要“是”点“什么”，τὸ ὄν或τὰ ὄντα总还要有个（些）具体的东西，只是这种（些）东西尚虚在那里，有点像后来黑格尔说的“存在为潜在的概念”这个意思，似乎这个ὄν还会“外在化”为“什么”；就语言上来说，分词作宾（述）词为“……的”，“是存在的”也都要有一个“什么”去补足它。

然而，οὐσία就不需要其他的“什么”去补充它，οὐσία本身已是一个完整、独立的名词。如果说，从水、气、火到巴门尼德的τὸ ὄν、τὸ εἶναι是一个“抽象”的过程的话，那末，此过程，只是到了亚里士多德的“οὐσία”，才说得上是完成。事实上，在巴门尼德之后，虽无一元物质（物理）始基学说的复出，但仍不乏多元物质始基学说的提出，像恩培多克勒的“四根”说，阿那克萨哥拉的严种子”说；而亚里士多德“实体”（οὐσία）说出，则再未见有以具体物质元素作为“第一性原则”出现，所以，可以说，亚里士多德“实体”学说，在西方哲学史上具有划时代之历史意义，亦不为过。

3．οὐσία-τὸ ὄν ἡ ὄν；Substance—being as（qua）being

如何理解作为独立、完整名词的οὐσία？在亚里士多德的心目中，οὐσία与τὸ ὄν的区别不仅仅是语词上的，语词上的区别协助了理论思想上区别的展开，因而不能像有些学者那样在作了详细的研究之后还说亚里士多德的οὐσία和τὸ ὄν是一个意思[17]，而亚里士多德自己则说：“τὸ ὄν λέγεται τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς, τὸ δὲ καθ᾽ αὑτο……”[18]，而那τὸ δὲ καθ᾽ αὑτο之ὄν，则就是οὐσία，亦即τὸ ὄν ἡ ὄν（being qua being）——作为“存在”着的“存在”，“存在”之作为“存在”，亦即“存在”本身，“存在”自身（τὸ δὲ καθ᾽ αὑτο）。

οὐσία是由分词ὄν变化而来，当然与ὄν有千丝万缕的联系，但它作为一个相当独立的名词而与ὄν不同，是在于它追问τὸ ὄν之所以成为τὸ ὄν的“根据”，而此根据就是它自身。所以，οὐσία之所以不同于ὄν在于它把ὄν作为ὄν来看——τὸ ὄν ἡ ὄν，being qua being，οὐσία就是那个being成为being的“根据”。

从一种意义上说，οὐσία具有普遍性，而不像洳那样是具体的，因为οὐσία是ὄν之所以成为ὄν，是作为ὄν来看的ὄν，而不是个别的ὄν。所以亚里士多德说：“Ἐπεὶδ᾽ ἐστίν ἡ τοῦ φιλοσόφου ἐπιστήμη τοῦ ὄντος ἡ ὄν καθόλου καὶ οὐ κατὰ μέρος, τὸ δ᾽ ὄν πολλαχῶς καὶ οὐ καθ᾽ ἕνα λέγεται τρόπον（既然哲学知识是关于普遍的、不是部分地关于‘存在作为存在’，而τὸ ὄν则是多义的，不只是以一种方式来说的……）”[19]。

然而，在亚里士多德看来，οὐσία又是具体的，不只是一个抽象概念、抽象语词，而是一个实实在在的存在，所以是“实存”、“实体”。这一点，也是亚里士多德不同于柏拉图的地方。柏拉图的“理念”不具有完全的实存性，而“处于”理性”（νοῦς）之中，“理念”—是“思想性”的；而亚里士多德的οὐσία则是实存性的。

亚里士多德说：“人们所谓οὐσία，至少——如果不是更多的话——有四种意思：普遍的（τὸ καθόλον）、种属的（τὸ γένος）、个别的（各自的，ἑκάστον），以及第四种基层的（τὸ ὑποκείμενον，substance）。”[20]在《形而上学》有些地方甚至明确提到οὐσία可以是“感性的”，他说：“ὁμολογοῦνται δ᾽ οὐσία εἶναι τῶν αἴσθη τῶν τίνες, ὣστε ἐν ταῦταις ζητητέον πρῶτον”（众所周知，有些感觉的东西为οὐσία，所以我们首先要研究它们。）[21]

为什么作为“实体”的存在可以是“感觉的”？一些研究者常为亚里士多德在多种意义上谈论οὐσία感到困惑，认为可能为原文编纂时之错乱所致，这是因为研究者囿于对哲学传统的简单的了解，认为“实体”既是“不变的”，则不可能为“感觉的”，似乎只有“概念的”才是不变的。实际上，“概念的”东西固然维持着自身的同一性，但却不能“分立”独立，因而并不符合亚里士多德的“第一性”的原则，而οὐσία正是“第一哲学”一“形而上学”所要研究的“对象”，所以它不仅是“不变的”，而且也还要是可以“分离”“独立”的。

我们前面曾经提到亚里士多德认为“物理学”、“数学”都不是“第一哲学”，理由就是它们研究的对象不能兼有“不变性”和“分离独立性”，紧接着他又说：“περὶ τὸ χωριστὸν ἄρα ὄν καὶ ἀκίνητον ἑτέρα τούτων ἀμφοτέρον τῶν ἐπιστημῶν ἐστί τις, εἴπερ ὑπάρχει τις οὐσία πειρασόμεθα δεικνύναι（我所要努力证明的，正是那曲do为兼有‘不动’（ἀκίνητον）和‘分离独立’（τὸ χωριστὸν ὄν）被知识所研究）”[22]。所谓“不动”，即“不变化”，为“持久的”、“恒久的”，而“分离独立”乃指一个实在的存在。“不动者”只在“存在”、“实存”的意义下，才是“第一哲学”一“形而上学”研究的对象；反过来说，“存在”、“实存”也只有在“不动”、“不变”、“持续”的意义下，才是这门学科的对象。

在这里，亚里士多德所使用的语言，不是很精确的，所以引起后世的误解；但他要说的意思，却是非常核心的，可以说是传统哲学——“第一哲学”、“形而上学”的最核心的问题。

亚里士多德想要说的是：“实体”（οὐσία，substance）是一个具有必然性的综合性存在者，即康德所谓的“先天综合判断”的“对象”，也就是黑格尔所谓的“具体共相”，或胡塞尔的“理念”，海德格尔的“在”；当然，康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔这些人的学说，都有各自的特点，不能与亚里士多德所说的等同起来，至少在说这个问题时所用的（语言）方式，比亚里士多德要精确、丰富得多，但在问题的基本点上，却有许多的相同地方。

 “实体”（οὐσία）是一个实实在在的东西，所以它并不排斥“感性”，不是“不可感”的、与感觉对立的“概念”（思想），它是“存在”；但它又不是纯粹感性的存在物，它是那个“物”之所以成为“那个”物的根据，也许，不很确切地套用海德格尔的话说，它不是“存在者”（Seiende），而就是“存在”（Sein）。所以，从某种意义上来说，海德格尔批评从亚里士多德确立形而上学传统后，西方哲学就误人了歧途，而实际上，海德格尔自己想的问题，和亚里士多德又有许多共同的地方，这一点，海德格尔本人大概也是清楚的。

看起来很费解的、深奥的“实体”（οὐσία）实际上是最普遍的（这是亚里士多德自己说到过的）、最基础的现象。如果允许借用胡塞尔的意思，我们可以说，不但特殊的东西、个别的东西可以成为“对象”，普遍的、一般的东西都可以成为“对象”。比如我们说“我看到了‘杯子’”，“杯子”原本可以是概念，但我们说这句话的意思，并不是指我们看到了“杯子”的概念，而是指，我们确确实实“看到”（感觉到）那只杯子；同时，我们所谓“看到”（感觉到），也不是指我们“接受到”杯子“光波”射线，……所以，即使我们日常所说的“看到”，也不仅仅是物理、生理的现象，我们日常所说的“杯子”，也不是“概念”，而是实实在在的东西。这就是西方传统哲学里常说的“本质直观”、“直观本质”。οὐσία，substance，“实体”就是这个“本质直观”、“直观本质”。

有些研究者果然把亚里士多德的οὐσία译成“本质” （essence）[23]，从词源上来说，essence来源于拉丁文esse，大体可以说得通，但仔细想起来，essence容易被理解为抽象的“概念”，它可以是和具体的感性存在者分离开来的，“存在”于一个思想、理论体系中，所以从严格意义说，“essence”——“概念”“不存在”；然而οὐσία一定是“存在”，所以它或可是entia-essentia，而不全是essence。 Entia-essentia是成为“存在”的essence，是“存在”的“本质”，“本质”的“存在”，οὐσία是“存在”与“本质”的“同一”。这种“同一”，又可被理解为“显现”，“显现”出来的“本质”，才是οὐσία（实体，substance）。    ·

联系到“本质”与“存在”在近现代西方哲学中的争论，这个问题就会更加清楚些。如黑格尔说，“本质”在“先”，“本质”通过“矛盾”、“斗争”“外化”（显现）出来；萨特说，“存在”在“先”，“本质”、“概念”、“思想”为“无”，为“不存在”，故只有“存在”存在；海德格尔批评“二说皆陋”。因为在海德格尔看来，“本质”与“存在”、“思想”与“存在”原来为“同一”，实际也就是胡塞尔说的，“看到”的那个“杯子”，就“是”那个“杯子”。

从这个意义来看亚里士多德所说的“οὐσία”为“一”，就不甚奇怪了。τὸ ἕν在亚里士多德形而上学的意义上，不是“数学”的意思，他批评毕达哥拉斯和柏拉图把“一”只理解为“数”，并认为在“数学”意义上的“一”，就是“实体”（οὐσία）[24]，“数学”的“一”只是“概念”，它必须依附于“存在者”才能“存在”；“实体”（οὐσία）之所以为“一”，不是因为“实体”只是“数”。“实体”之所以被说成为“一”，乃是因为“实体”就是“这一个”。所以，在“实体”意义上的“一”，不是侧重于“多”、“少”的意思[25]，而是强调“这（一）个”，强调unit，identity。

为了说清楚这层意思，亚里士多德尝试作了很细微的分析，比如他说“一”为一个“整体”（τὸ ὅλον），在种属上（εἴδει）和数量上 （ἀριθμῷ）是“不可分的”（ἀδιαίθετος），并且是在生长上（τὸ φύσει）要有连续性（τὸ συνεχές）等等[26]，实际就是要说明他的οὐσία为identity，即“这一个”——“这（一）个杯子就是这（一）个杯子”。这原本是最基本的、最基础的“事实”。这个“事实’’一旦被认清，则亚里士多德心目中那一既有感性存在形式（可分离独立）、又能保持“不动”的οὐσία，就最明显不过地呈现在人们的面前了。

在亚里士多德看来，柏拉图的“理念”原本是不能自身独立存在的，它只是一个“模型”，尚不是实际存在的东西，但柏拉图说，这个“模型”是最真实的，不变的，而实际存在的东西则是变动不居的。柏拉图这个思想，按亚里士多德看来，似乎把那不应分开的——“理念”与“现实”加以“分开”，而却使那本应实际存在的“理念”反倒“不存在”。“不变者”原就在“变者”之中，是“变者”之基础，没有“变者”就无所谓“不变者”，没有“不变者”，也就无所谓“变者”。“实体”（οὐσία，substance）为一切存在者（变者）之所以“存在”的根据。“杯子”作为存在物之所以“存在”，正因为它是“杯子”，“杯子”就是“杯子”，我们“看到”、“使用”……的，正是“杯子”。

“存在者”有其“认同性”（同一性，identity），这就是“实体”，就是“这一个”。自身同一的“存在者”，总要有一定的“同一性”（认同性），否则不能保持自身同一。“今日之我”固非“昨日之我”，但我之亲朋好友都会直觉地公认“昨日之我”与“今日之我”乃“同一个”“我”。“我”乃是“我”的“正身”。万物无不有其“正身”。家中饲养宠物——小猫“阿花”，与邻家小猫“阿黑”不是同一只猫。不但各自的主人不会弄混，“阿花”、“阿黑”也“认得”各自的主人；我家中之“物”，不是邻人家中之“物”，虽同一物一如同一本“书”，也能分出“你”的，“我”的。混淆此种“认同性”、“同一性”，在特定情况下会成为“偷窃”。

“同一性”必定要有一定“持续性”，虽然不一定是“永恒性”，没有最低限度的“持续性”，也就没有“同一性”。柏拉图的“理念”具有“永恒性”，因为它不是现实的、实际的，它只是“模型”——即使是画在纸上的“设计图”或写在纸上、印在书上的“方案”、“理论”——，都不是“现实性的”，而是“思想性的”。亚里士多德的“实体”就是“现实性的”，一切现实的东西都不是无限的，因而迟早是要“变”的，日月沧桑，“时间”会“破坏”、“否定”“实体”的“同一性”，“是什么”会变成“不是什么”；然而，“时间”也会保持“实体”，没有“时间”，就没有“实体”，“实体”是“时间性”的，这一点，亚里士多德本人并没有完全阐发出来，将“实体”之“时间性”——“有限的连续性”论述得比较充分的是海德格尔。

柏拉图的“理念”在思想中保持自身的同一性。亚里士多德的“实体”则在现实中保持自己的同一性；“理念”是“概念”的同一性，“实体”则是“现实”的同一性。“理念”、“概念”是“抽象”的“不变者”，而“实体”则是“变”中之“不变者”，前者是绝对的，后者则是相对的，前者为无限制的，后者是有限制的。“理念”是无限制的“同一性”，“实体”是有限制的“同一性”；“理念”是“纯理性”的，“实体”则是“可感的”。“理念”在“天上”，“实体”在“地下”。“理念”为建构万物之“模型”，“实体”为生长万物之基质。

然而，“实体”和“理念”都不是事物之“属性”——“偶性”（συμβεβηκοτόν，attribute）。亚里士多德在《形而上学》中很注意把οὐσία、τὸ ὄν ἡ ὄν与συμβεβηκοτόν区分开来，他说“物理学”和“论辨学”都只研究“偶性”，而未及“实体”[27]，后世对“实体”与“偶性”之同异，亦有许多的讨论，此种讨论，如果不把“实体”理解为抽象的“本质”，则也是很有益处的。“实体”并不排斥“偶性”，在“形而上学”、“第一哲学”的意义下，“实体”蕴含着一切之偶性。没有“偶性”的“本质”，是一个“抽象”，不是“这（一）个”。

4．οὐσία与existence

“实体”是“一”，也是“全”，它是一个“综合”，而不是一个概念。亚里士多德这一思想，在近世为康德、黑格尔、海德格尔从不同的角度加以发挥。康德的“先天综合”问题，乃是说明“科学知识”之任务即在把握“实质性”（substantial）、“实体性”问题，而不在穷尽一切之偶然性。科学是必然性之知识。黑格尔之“具体共相”、“绝对理念”，也都是要解决既综合，又具必然性的这种关系。

海德格尔在研究逻辑规则“同一律”时认为，即使A＝A，亦同样有“综合”的意味，此命题意味着“自己”与“它自己”“同一”（综合），所以并不完全是形式上的公式。

然而，A＝A是一个命题，被认为是“同语反复”。费希特在《全部知识之原理》中一开始就强调，命题“A＝A”比命题“A存在”更为广泛，更有意义，因为命题“A＝A”不论“A”存在与否，都是对的，因而“A＝A”永真。

“A存在”说出了一个“事实”，而“A＝A”则说出了一个“真理”——如果把“真理”理解为“永真之命题”的话。故一切“知识”之基础就奠定在这个“永真之命题”“A＝A”之上，由它出发进行推导，就保证了“科学知识”之“正确性”、“真理性”。

然而，“A＝A”为“同语反复”，“A＝A”并不给我们对“A”的知识增加任何“新东西”。“A＝A”不是“A”的“属性”之一，也不是说有一个“A”与另一个“A”相等，而是“A”自身“相等”。我们已经说过，“实体”正是“自身同一”、“自身相等”，因此“A二A”在“实体”意义下就不仅仅是“思想”的规则，同时也是“存在”的规则。不是因为有“A＝A”这个公式，人们才认识到“实体”，相反，是因为人们已经认识到“实体”的“自身同一”，才会导向“A＝A”这样一个形式逻辑的公式。

这样，εἶναι——verb to be，zeitwort zu sein，“是”动词，就有三种含义：“是”、“存在”、“相等（等于）”，这三种含义纠葛在一起，常产生一些混乱，这在古代希腊的用语中，也有所反映。

希腊哲学的重要问题是“是什么”？这个“什么”居于“宾词”的地位，如“桌子”是“什么”，“什么”就可以是“桌子”的“定义”，于是人们问“实体是什么”，要给“实体”下一个“定义”。实际上，“实体”原本是从“是”动词变化而来的名词，从这个意思来说，问实体是什么，也就是问“‘是’是‘什么’”，而“是”尚未“是”“什么”，所以这个问题难以回答。

“是”动词还有一层意思为“存在”，从这个意思来理解“οὐσία”就与“物体”之一切“偶性”相对立，“实体”不是某一种“偶性”，就如同我们说“桌子存在”并未给“桌子”“增加”任何“偶（属）性”。这一层意思，自从引进拉丁语“exsisto”（ex-isto，exist）之后，才变得更加清楚起来。

当我们说“X是（is）”，我们可以等待着“什么”，我们会觉得这个句子没有完全，我们会问“是什么？”但“X是（is）”也可以是完全的句子，不等待任何“什么”，也不是省略句的答语“it is”，此时的“is”（是）就是“存在”动词，它就等于说“X exists”，“X exists”不断定“X”任何属性，不说“X”“是什么”。古代希腊语没有exist这个词，一概都用εἶναι的各种形态，如巴门尼德Fr.6：“ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ᾽ οὐκ ἔστιν”（“是”就是“是”，“不是”就“不是”），以及Fr.8著名的“ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν”（“是”或者“不是”）。这里的ἔστι（ν）和εἶναι是指系动词还是存在动词，是to be还是to exist，就难以确定。或谓“X   exists”就是说“X is being”，这种语言之转换，正说明在语言中缺乏独立的存在动词时可以以“是”动词代行其功能[28]。

古代希腊语的这个以“是”动词代行“存在”动词的特点，使“存在”的名词化也有一种“什么”的意味，于是巴门尼德的“存在论”就含有“知识论”的意味，即同样要追问“存在”是“什么”。“X is being”，“X is something”，则很合理地人们可以说“being is something”，于是人们就问这个“Something”是“What”？

然而，问题的关键在于“是”作为“存在”动词时，并不等待“什么”。“X exists”并不给“X”增加任何“什么”，exist本身不意味“什么”——它给“X”增加no-thing，no-what。所以exist-existence只属于“存在论”范畴，而不属,于“知识论”范畴。

Exsisto-exist-existence中之“ex-”，为“出现”、“出来”的意思，“X exists”为“X出来了”，“X出现了”，也就是“存”“在”的意思。existence虽不说“X”的任何属性，但却指出X的一种状态，指出X的现实性、实存性、实在性。所以，“X exists”是说“X”作为“X”“在”（那里），而并非要说“X”是“什么”。“X”作为“X”的“存在性”（existentiality），则是亚里士多德的οὐσία想要说的问题。亚里士多德所谓的οὐσία就指那“X”作为“X”的“存在性”，而不是要说“X”是“什么”，因而οὐσία是“存在论”的，不是“知识论”的，尽管这种学科理论上的分化是后来的事。

然而οὐσία、existence并不是和“什么”一点不发生关系的某种特殊性，它是“综合”了“X”（这一个）的一切属性（特殊属性）的一个“全”，它“支持”着“X”的一切（特殊）属性，Existence使“X”完整地“出现”——“显现出来”。因为有了这一层意思，亚里士多德才说，τὸ ὄν ἡ ὄν——being qua being就是οὐσία，即“X”作为“X”，即“X”之οὐσία。

在“X exists”中，exist使“X”全部——作为整体地“显现”出来，从这个意义说，exist不增“X”任何属性，但却使“X”的全部属性——不是分别地[29]、而是作为整体地“显现”出来，所以exist使“X”成为“真的”（wahr），“X”之“实体”（οὐσία）则为“真理”——Wahrheit。“实体”为事物（X，某物）之“真理”（Wahrheit－真（wahr）之所以为真）。我们看到，作为“是”动词的εἶναι、ὄν主要涉及“对”（right）“错”（wrong），而由“存在”动词变化出来的名词οὐσία，则涉及“真理”，“真理”（Wahrheit）就是“某物”真实地“存在”在那里，初不是问“命题”、“判断”之“对”、“错”。这样，“真理”就是“存在”，就是“显现”——海德格尔指出的希腊文的ἀλήθεια原是“揭蔽”，即“使显现”、“使出现”的意思。

“命题”、“判断”之“对”“错”问的是“谓词”，如“X是桌子”，问的是：“X”是否为“桌子”，问的是“桌子”这个“谓词”，问的是“What”；而“真理”则只问“主词”。康德说，“‘存在’显然不是一个真的谓词；这就是说，它不是能够对事物之概念有所增加的那种概念。”[30]我们这里所论述的，是和康德的思路一致的，而康德指出这一点，被公认为对哲学之思想，有很大贡献的[31]。

“实体”不在“谓词”一“宾词”的位置，则必在“主词”（subject）的位置，这就是黑格尔为什么特别强调“实体”为“主体（词）”的意思。“实体”原本就是“存在”之“显现”一“真理”，所以我们如果说“实体存在”就是“同语反复”，为一“重言判断”。“实体”在“主（词）”位，就需要（等待）“展开”——不但是作为“整体”的“显现”，而且作为“细节”的“发展”。“实体”需要（期待）着“谓词”、“宾词”，“真理”需要丰富自身，要“展开”、“发展”。“真理”不是一个苍白的“概念”，也不是单纯的“这一个”，“真理”是一个“过程”，“整体”（whole）应是一个“大全”（totality，all）。这样，“真理”一“实体”就是一部“历史”。“实体”的“这一个”就有它的过去、现在和未来，“实体”不是抽象的，而是“时间性”的，“历史性”的。“实体”为“延续”（duree），为“经受”（endure）。“实体”的“个体性”是“历史”地形成的，而且会“历史”地延续下来，在“变”中延续着“不变”，“保持”着其“可认同性”。

这就是亚里士多德“第一哲学”一“形而上学”所要考虑的主要问题，他的“实体”（οὐσία）在这门不同于“物理学”的学科中所具有的“综合性”、“具体共相”之含义。从这个意义来看，我们并不能把亚里士多德的“实体”理解为抽象的概念和抽象的本质。“实体”是“概念”与“感觉”之统一，是“本质”与“显现”之统一，因而是“理智的直觉”、“直觉的理智”。这些观念，虽非亚里士多德自己已经提了出来，但确实是西方哲学一形而上学史上的传统的核心问题，因而是后人在亚里士多德思想基础上阐发出来的观念，或者，正是那亚里士多德“想说”而尚未说得很清楚的意思。

 “οὐσία”一being qua being被理解为being of beings，常被批评为将being抽象化、普遍化，似乎是将“诸存在者”中共同之点——“存在”抽象出来，成为一个独立的概念，于是“存在”就是“诸存在者”的共有的特性——“存在”。我们看到，这样一种过于简单化的思路，并不是亚里士多德所说的“实体”（οὐσία）的意思。当然，我们可以理解亚里士多德的“实体”为“the being of beings”，把οὐσία理解为“诸存在者”之所以为“存在（者）”；但这里的“存在”并非一种特殊的“属性”，“加到”“诸存在者”上面去就可以“使其”“存在”。“诸存在者”之所以为“存在（者）”之根据乃在于“存在者”作为整体的“出现”（显现），也就是说，“某物（X）”之所以为“某物（X）”，乃在于它（某物、X）“出现了”（显出了），即乃在于“有了”（存在）“某物（X）”。因此，“存在”并非一种概念，一种属性，“存在”（being）为“实体”（οὐσία），“存在”使“某物（X）”作为“某物（X）”“出来”。从这个意义上来理解，这个问题就比较清楚，而“理路（思路）”也比较顺当。

从这个“实体”的意义来说，希腊人以及在希腊影响下的欧洲人也可以接受《圣经》“旧约”开篇所说的“天主”说“有光”，就有了“光”，……陆陆续续就“有”了一切。“天主”（上帝）“让”、“令”“万物”“显现”出来——希腊人对“上帝”“创世”的理解固然与《圣经》的意思有很大的出入，但此种“可理解性”却可在不同的根基上让希腊传统与基督《圣经》传统相互“补充”，相互“兼容”。在长期的思考中，西方哲学的基督教的理路，可以有自己的“化解”方式，并通过此种对话、“消化”，也丰富了自己的理路，而亚里士多德的“形而上学”一“神学”（theology），成为此种“沟通”的重要环节。

至亚里士多德，西方哲学由“物理一自然哲学”走向了“超（元、后）物理一形而上学”，似乎找到了探讨“使”万物“存在”的道理，“哲学”作为一门学科，似乎也找到了自己的真实的“对象”，与自身的“存在方式”。

亚里士多德心目中的所谓“使万物存在”，实际上是“万物自身使自身存在”，而不是像理念论那样，“理念”要转化为“现实”需有一个“中间环节”——“人”，或一个“至上的环节”——“神”。“神”为一个至上的设计师和工程师。在亚里士多德的思想中，此种“工程师”、“制作者”的“神”的观念，被更进一步的淡化。“万物”自身使自身“存在”，“神”就是“万物”自身，οὐσία就具有“神圣性”——因οὐσία（实体）是变中之“不变”，在变化中保持着自身的同一性，这样，亚里士多德强调了他的“第一哲学”一“形而上学”与“神（圣学）”之间的“同一性”，于是，哲学的智慧，“第一性之智慧”，“形而上学”作为一门学问，不仅具有“现实性”，而且也具有“神圣性”。在古代希腊，经过许多伟大哲人的努力，“哲学”一“形而上学”占据了其他民族的“宗教”的地位，使“神圣性”成为一门“学问”，这是古代希腊人以及他们的哲学家、哲学思想，为人类科学性思想方式所作出的重大的贡献。

三、亚里士多德的宇宙论

就古代“宇宙论”含义来说，包括了“物理学”和“天体学”，包括了“地理”和“天文”，不过此处“地理”不是“几何学”，而是广义地包括了地上的一切事物，均为“物理学”。当然，“物理学”也可以是广义的，包括了“天体学”。

在古代，“物理学”还有一层意思，即“生长学”、“发生学”。“生长”与“发生”都是“运动”、“变化”，而“天体”在古人看来“周而复始”，它的运动的轨迹是不变的，“天体”所呈现给人类（族）的是静穆、永恒的，与“人世”的纷繁，形成了鲜明的对比。而哲人们与常人不同之处，正在于要用仰视的眼光来俯视人间的沧桑，要在那纷繁变幻的尘世，看出那有规律的运动轨迹来。哲人们发现，“生长”同样不是“周行不殆”的。就农业来说，春耕夏种，秋收冬藏，年复一年，人的生老病死，亦是一个周期，“生长”、“变化”原如天体运行一样，是一种“韵律”。

“韵律”是一种时空关系，人间的旋律，来自天上。“天上”的“大年”——大空间、大时间，支配、影响着“人间”的“小年”——小空间、小时间。古代的哲人总是觉得，人间的秘密在“天上”。“人（族）”的“命运”系于居住在“天上”的“神（族）”。

亚里士多德使这种原始的观念发生了转变，他把“人间”的事与“天上”的事放置于同等的地位，以一种科学的态度加以研究、思考，亦即对“世界”（包括天上、地下）向我们（人族）“显现”的那个样子，进行研究、思考，而不是以我们人（族）的自身的想象作为研究、思考对象。亚里士多德使“宇宙论”、“物理学”、“天体学”统一了起来，有了一个比较坚实的科学学术体系，使这些学问成了“科学”，尽管它们的具体内容尚有很多问题、错误，但基础都建立在了使“科学”成其为“科学”的“显现学”——“现象学”之上，亦即，按世界本来的面目来研究、思考。所谓“本来面目”，即向我们“显现”出来的那个“样子”（面目），因而是“客观的”，可以成为研究、思考“对象”的那个样子。

“按世界本来的面目”来研究、思考，需要一个“哲学性”的态度，这个原则，可以运用于具体的经验的科学研究之中，但它的根子是“哲学”的。

“哲学”——“第一哲学”所研究、思考的对象为“实体”，“实体”不是抽象概念，而是“这一个”，是具体的、现实的，“实体”不仅“是 （什么）”，而且为“存在”（existence），于是，有关“实体”首先遇到的一个问题是“在哪里”？“实体”以“占据”“空间”的形式而“存在”。

“实体”既非抽象“本质”，而是“显现”出来的“本质”，而“显现”则兼容着（蕴含着）一个“过程”，“实体”的“显现”可以有一个“过程”，“实体”需要“时间”。于是，“实体”以“空间”、“时间”的形式“存在”（实存）。科学的“宇宙论”（物理学、天体学、地理学、天文学）将“实体”问题进一步具体化，而从“空间”、“时间”问题开始。亚里士多德把“空间”、“时间”与他的“实体”学说结合了起来[32]，将它们提到了哲学的层次，成为哲学的一个传统的问题。

时空问题，有不同的角度可以思考。一般认为，时空与“运动”不可分，时空因“运动”而显现出来，这是一种视角，由此引申出许多道理；从另一个角度，时空在“静止”中仍可显现出来，“静止”的物体，仍有时空问题。“物体”必“占据”时空，这里的问题是“何时”、“何地”，比如“此时”、“此地”的“人”，“昨天”、“那边”的“事”等等，皆为“静态”的描述。如果我们问：该物“从哪里来的”，“从何时开始有的”这类问题，则虽指目前静止的事物，但却蕴含着“运动”、“变化”的意思在内。古代的运动、变化，包含了“位移”和“发生”两个方面，“位移”问“从何处而来？”，“发生”则问“从何物而（变）来？”都是问“从何”——from where or from what。

亚里士多德的空间观，是从静态看动态，侧重点在“静止”的方面。许多研究者都指出，亚里士多德的“空间”，主要不是space，而是place，是物体“占据”了的“处所”，不是一个空旷、广漠的“空间”[33]。，亚里士多德这种“空间”观在当时是很特别的，不是普通流行的观念，而是和他的“实体”学说分不开的。

指谓“空间”的两个希腊文：χώρα和τόπος意义是很接近的。据研究者指出，亚里士多德常用的是τόπος[34]，目的是要强调“空间”、“处所”与“实体”的紧密联系。从经验上来说，“处所”与“物体”不可分，τόπος是指出“物体”所处的“位置”。

这样，亚里士多德的“空间”就不是通常“几何”学（geonomy）所能概括得了的。

一般认为“几何学”起于埃及，是为丈量土地而制定的一些规则，此种规则是形式的，“几何学”为“测量学”，是“数学”的一个分支。在古代希腊，欧几里德略晚于亚里士多德，但相信亚里士多德当时已有“测量学”的流传。希腊的条件不像埃及，没有尼罗河每年的河水泛滥，用不着经常丈量土地，因而“几何学”在希腊就成了一门纯形式的科学，以其严格的推理而著世。完善此种形式推理过程，当然不是亚里士多德的贡献；亚里士多德的工作方向，正好相反，他是要努力指明，此种形式的几何学，此种研究“空间”形式的学科，原本是离不开实际事物所占据的“处所”的，所以，亚里士多德所要研究、思考的“空间”，不是形式的（formal），而是“实质的” （实体的，substantial）；形式的“空间”学问是一门具体学科，而实质的“空间”学问则是哲学。形式的空间学问是数学性的，譬如问“几个”（数数，count），1、2、3、4是不问“物”的，但事实上，人们仍然会追问“几个”“什么”，“个”的“单位”在根本上离不开“什么”，物之所占“地方”亦是如此。几何学的界限并不能完全平息人们提出“什么”的问题，东南西北的“方位”仍等待着“东”边的“什么”……。

“空间”而又不离“实体”（“什么”）观念，其意义在使关于“空间”的学问不限于“划界限”的“测量学”，但亚里士多德的“空间”又不是单纯经验的“方位”、“处所”，因为它不是指具体事物的具体位置，而是“实体”的基本存在方式，并不在于具体物体的东西南北。“实体”必“有”“空间”，不论它是在“东方”或“西方”。当我们说“杯子”时，并不问它“在桌子上”或“在橱柜里”，“杯子”就是“杯子”；但“杯子”必“有”“空间”，即它必“占有”一个“位置”，此种“位置”，只是“杯子”的“位置”，而并不问此种“位置”与其它“部位”的具体关系。我们看到，在亚里士多德的心目中，这种“实体性”的“位置”，才是最基本的、最本源的、第一性的“空间”。

从这种“实体性”“空间”的角度，我们还可以说，亚里士多德所讨论的“空间”不仅问事物“在何处”，而且更主要的是问物体（实体）“有多大”。亚里士多德说：“关于自然（φύσεως）的知识，即关于‘大小（μεγέθη）’、‘运动（κίνησιν）’和‘时间（χρόνον）’的知识，每一种都必定有‘无定（ἄπειρον）’或‘有空’（πεπεραμένον）的问题……”[35]，而近世的研究者，也都注意到了亚里士多德“空间”观念与物体“大小”观念的联系[36]，亚里士多德的“空间”观念为问“实体”有“多大”——而相应地，亚里士多德的“时间”则问“实体”有“多久”。从“自然”作为“生长”观念来看，“自然科学”的基本问题、本源问题是问：“实体”“长得”“多大”了，“存在”得“多久”了。“实体”是一个既成的“事实”，但都又蕴含着“时间”与“空间”的问题在内。

亚里士多德在《物理学》中着重研究了“空间”有限、无限的问题，他着重批评的是后期毕达哥拉斯学派把“实体”当作“无限”（ἄπειρον）而“可分”（μαρίζωσιν）的观点[37]，因为他把“空间”与“实体”—联系起来，因而他的“空间”也不是“无限的”，而是“有限的”、具体的。

亚里士多德说：“显然，‘无限’不能是‘现实（的）’、‘实体（的）’和‘始基’。”（Φανερὸν δὲ καὶ οὐκ ἐνδεχέται εἶναι τὸ ἄπειρον ὡς ἐνεργείᾳ ὄν καὶ ὡς οὐσία καὶ ἀρχήν．204a）

“无限”（ἄπειρον）为“不受限制”、“不受界限”，就广延上言，“至大无外”，而世上并无“至大无外”的“实体”，“实体”是“可感的”——可以“直接”把握的，具体的；“无限”为“没有界限”，但“实体”“自身同一”，是“有界限”的，“实体”是“一”，也是“多”，“实体”之间，是有“边界”的，所以才能成为“具体的”。

然而，“实体”之“有边界性”并不能完全平息“空间”之“无限性”的要求，古代原子论者承认“原子”的独立性、自身同一性，但认为除原子外，尚有另一原则——“虚空”在，使“空间”仍是“无限的”。亚里士多德则鲜明地反对“虚空”的存在，或反对“虚空”观念的合理性，从而把“空间”观念比较严格地限制在“实体”所占据的“处所”。这就是说，在亚里士多德看来，“处所”、“空间”——应是“实”的，不是“空”的“虚”的。这是一种相当严格的理论（科学）观点，而与日常的生活经验不同。

“空间”原本是“空”的，“空”与“实”相对，“实”与“物”不可分，“”乃因其有“物”，“空”乃因其无“物”，所以古代原子论认为“原子”是“实”的，“虚空”是“空”的，“原子”是（有物）“存在”，而“虚空”则为“不（无物）存在”。“实”为“有东西”，“空”为“没东西”，这是在日常经验基础上产生出来的观点，它也有很深刻的道理，具有很大的普遍性，不是随便想出来的。

如同“日出”、“日落”一样，“空”的观念虽然是不合经验科学的，但却又是日常生活的基本经验。智者学派说，“人是万物的尺度”，一切“可知的”对象都是通过人的感官“传递”“信号”的。日常经验科学主要以人的视、听二官为基础，“有”、“无”亦主要以视、听为基准。“空”和“静”皆因视、听感觉不到“物”与“声”，故名之曰“无”。视、听之官既是感性的，当为经验的，盲者无象、聋者无声，而有训练、无训练，有仪器、无仪器亦有相当的差别。不是音乐的耳朵，不能欣赏音乐，同样，未经科学训练的视、听，同样不能在“空”、“静”中“有所视”、“有所听”。“科学”正是在那一切“空无’’中“发现”出“有”来，这是（可）经验科学的一个基本目标和特点，也是它的基本信念。我们看到，此种信念与亚里士多德的工作分不开。

亚里士多德不承认“虚空”的存在，因为他的“空间”主要是指“实体”的存在形式，而并无没有“实体”的“虚空”，因此种“虚空”是“不可感”、“不可知”的，“虚空”“看不见”，“听不到”，而我们日常所看到的“空”，都是“有”东西的，譬如有“气”存在其中，这是古代希腊人已经具有的知识。“气”本弥漫于“空”中，上天亦有“以太”，绝对的“空”是“思想”的产物，是“思想体”[38]。未经“外在”（对象）（通过感官）提供的“信息”[39]而推断的东西，都是“思想”——“理论”的产物，甚至现代科学的“黑洞”（blackhole）理论，本就指出“洞”中不发出任何“信息”，故无“物质”。——“洞”（hole）中真的“无物”，是为绝对意义上的“空”；此种观念，应是“理论”、“思想’’的产物。凡发出“信息”者，皆为“有”，为“实”，而非“空”。故如为一般意义上的“洞”（hole），仍为“有”，为“实”，只有“黑”的（black）“洞”，因其无可视之“光”，才是“真”“空”。

于是，在（阳）光照耀下的世界上，在以“光速”为极限的世界上，一切皆为“有”，并无绝对的“空”存在。这是科学的、可验证的思想。亚里士多德在古代以不很完善的形式说出了这个思想，他的反对“虚空”存在的学说，实际上强有力地支持了科学的研究与探索，使科学勇敢地向“有”进军，而不为“无”而虚掷时光。同时，在科学上贬损“虚无”的意义，亦即划定了“虚无”的范围，它只是一个“思想体”，并非科学知识的“对象”，它为“虚”、为“玄”（暗）、为“静”、为幽、为远，没有任何“工具”（手段）让它“明”起来，而在亚里士多德看来，哲学－第一哲学－形而上学和其它一切科学一样，也都是要使“事物”“明”起来，它的“实体”观念保证了哲学所研究的“对象”虽不同于一般的经验的对象，有着某种“不死的”“神圣性”，但却是“明”的，“可感的”（可视、可听的），“实体”所赖以“存在”的方式——空间、时间仍然不是ἄπειρον，不是“空”，而是与“实体”不可分，是“实体”的“方位”、“处所”。至此我们看到，此种“充实”的“空间”观念，虽然不同于抽象的欧氏几何学，但却是此种思想性、抽象性几何学的基础，因为有了“实体”的一与多的统一性，才有“实体”（物体）之间的“界限”，才有方、圆之形，才有诸种“形”之间的数学的关系，而ἄπειρον与κενός（空）则并无比例的“数”的关系（μηδὲν πρὸς ἀριθμόν）[40]。

然而，古代原子论说，如果没有“空间”，“原子”都挤到一起，何以能“运动”起来？事物由小变大（生长）、改变形状或移动位置等等变化、运动，都需要“空间”，如果没有本无一物的“空间”，物体如何从甲地移至乙地？这是一个很经验化的实际问题，“空”为“动”提供了必要条件。这个问题，可以用物质的多种形态来加以解释，但并不能很圆满地平息理性的问题。古人曾提出过物体的“稀”、“浓”、“厚”、“薄”等特点以“变薄”、“变厚”……来说明事物运动的形态，而所谓“稀”、“浓”、“厚”、“薄”同样以“空”、“实”的比例来区分，只有原子论把“空”、“实”截然从“原则”（ἀρχή）上加以分开，而“充实”的“原子”则只能被认为是“不变”的。亚里士多德在解释事物运动、变化的可能性时变换了一种思路，他仍从“实体”观念出发，以事物运动（位移）必受外力驱使为由，提出一个“有空不动”来与“无空不动”对立，可谓相当机智。亚里士多德问：如果没有物质推动，又如何能动？[41]所以，反倒是“空”（隐dc）使运动成为不可能。按照亚里士多德的看法，事物只有互相接触，互相挤在一起，才能受力，才能运动，拉开了距离，各不相干，则万物皆会在静穆之中，无缘移动。这又是一种“反常识”的观点，因为常识告诉人们，大家“挤”在一起密集而不能动，而亚里士多德则指出，从道理上说，既然事物因受“外力”而致动，则无外力则不动。这个论证，与芝诺关于运动的悖论有异曲同工的妙处，对于理解芝诺悖论又可以多出一个视角来，但亚里士多德在反驳那个悖论时，并未利用这一点。

事实上，芝诺悖论同样也有“空”的问题在。我们知道，芝诺是巴门尼德的学生，而爱利亚学派是“存在”论者，他们否认“不存在”，而否认“不存在”，也就是否认“空”（无）。从这个基本前提出发，芝诺的悖论也可以理解为：如果有“空”存在，即如果“有”“不存在”，则“运动”为不可能。其理由为：如果承认“空”，则“点”（原子）永远不能“连”（续）成“线”，而“线”本为“点”之“运动”，“无线”则“无运动”；故如果承认“空”，则运动在理论上不可能。其实，亚里士多德没有意识到，芝诺悖论的用意，很可能和他自己否认“空（无）”的观点相一致，不过爱利亚学派造就了“挤到一起则不动”的通常观念，所以才有“存在”为“铁板一块”之说，这样表面上看起来就和亚里士多德的学说完全相反；不过，我们如果给予否认“空（无）”“不存在”这个基本思想以足够的重视，则亚里士多德与巴门尼德、芝诺这个学派的关系，会出现新的面貌，这一点，大概是亚里士多德本人也未曾料到的。

我们还可以这样来理解这一段思想史：巴门尼德强调“存在”性，使“存在”成了“铁板一块”；原子论针对“铁板一块”的“存在”，提出了“（虚）空”，使“存在”（原子）“动”起来；亚里士多德不承认“不存在”，但如何处理原子论的“（虚）空”，成了新问题，他以“实体”之“处所”来解释“空间”，使“空间”与“实体”（存在）结合起来，并肯定了“运动”的可能性、合理性。这一个思想线索，必定导向“实体”（存在）的“连续性”，即“空间”本是一种“外拓性”（extensive）。在亚里士多德心目中，“实体”的“空间”乃是一种“有界”的“连续性”，因而是“连”“断（界）”相结合的，“连”不是无“界”的，“断”不是有“空缺”的，所以“实体”作为一总体之存在，是“连”中有“断”，“断”中有“连”，这样，“实体”才与“运动”的观念不相抵触。

然而，“运动”需有“时间”，“实体”不仅以“空间”形式存在，而且以“时间”形式存在。“变”是“时间”的形式，“不变（驻）”也是“时间”的形式，甚至是更重要的形式，因为它是“实体”的存在形式，而“实体”自身同一，是“不变”的。在亚里士多德的思想中，“空间”是“实体”的“位置”、“大小”；“时间”更是“实体”之所以“自身同一”的重要条件，“时间”为“经受时间”，为“实体”之连续性、延续性，所以“时间”是“实体”之“不变性（尚未变）”、“神圣性”（不同于“过眼云烟”）的标志，于是，“不变性”“久驻性”，反倒是“时”、“空”的基本形态。

如果说，“空间”的基本问题为“多大”，那么“时间”的基本问题则为“多久”。“多大”和“多久”虽然是计数的，但都蕴含着一个“东西”（什么）的观念在内，因而是与“实体”分不开的。

希腊哲学从存在论——形而上学传统来看“时间”问题，就显得比“空间”问题还要困难，“时间”问题上“存在”“不存在”的矛盾，常困惑着西方的哲学家，亚里士多德也不例外。

原始的“时间”观念是一种永恒的“轮回”观念，最原始的思想中，“生”和“死”并无明确的界限。世事是“变化”的，但“万变不离其宗”，“四时”（四季）的变化，是人们切身的体验。秋、冬的肃杀，不能阻挡春天的到来，“春”常是万物“复苏”的象征。万物如此，“人”亦复如是。在原始人的心目中，“死人”和“活人”同样“居住’，在某一个地方，以某种方式“存在”，“坟墓”的建筑，正是“死人”“存在”并等待“复苏（活）”思想的反映；对亡人的祭祀仪式，也是试图用某种“方法”（法术）使“死人”“复活”。将“死人”尸体“埋葬”立坟——一种表记，就像冬天把“种子”收藏起来以待明年再种（生）一样；同时，有些动物，应正是采取冬天钻人地下休息的办法，以待来年蜕化复出（生）——是谓“冬眠”。所以，人类（族）的“殡葬”是在“变化”中期盼“复生”，是“永生”观念的表现，其侧重点在于相信“不死”，而不像海德格尔说的那样，似乎是对“死”的一种觉悟。

古代人认为不动、静穆、永存要“高于”流变、骚动、瞬逝，从希腊神话天上的“神族”高于地上的“人族”，而地上的“人族’’似乎又高于飘忽不定的“（幽）灵（ψυχή）族”，亚里士多德天上“以太”及日月星辰比起纷扰的人世，仍有一种庄严肃穆的气象。芝诺的悖论，除了逻辑推理上的问题外，尚有一种传统的心理作用在内，古人总觉得“时间”是对“人（族）”不利、不好的事，是一种“命运”、“偶然”——赫拉克利特认为“时间是儿童的游戏”，“时间”——“运动”为“虚幻。”

亚里士多德并不否认“运动”的实在性，他还仔细地批评、分析了芝诺的悖论，但对“时间”的实在性，他甚至像芝诺一样认为有可疑之处。在这个问题上，亚里士多德提出了一个意义深远的问题：“时间”分“过去”、“现时”、“未来”，但“过去”“已不存在”，“未来”尚未存在，而“现时”又是一个倏忽即逝的“点”，“时间”的三个度，都无“实在性”，故不是οὐσία[42]。

“过去”和“未来”没有“实在性”这一点比较好理解，“现时”则是人人都能作证的实实在在的现象；但从理论上说，“过去”和“未来”虽“不存在”，但却都似乎是“线”，只有“现时”（νῦν）为“点”，它没有“部分”（μερός），“时间”是“线”，不是“点”，所以“时间”不能由“现时”组成[43]；“点”的“总和”仍是“点”，“时间”要成为“线”，必须要“有”一个“过去”和“未来”。这就是说，“过去”要“存留”在“现时”中，“未来”也要“先行”“在”“现时”中[44]，“现时”“蕴含”了“过去”和“未来”——这就是“实体”。所以“实体”不仅是“空间”地存在着，而且“时间”地存在着，而不仅仅是“现时”地存在着。“实体”不是“点”，而是“体”。

“空间”的问题是说明“实体”占据何种“位置”，“体”有“多大”；“时间”的问题是说明“实体”“延续”多少“时日”，“体”有“多久”。“空间”的关系为“四方”——上下左右，“时间”的关系为“先” （πρότερον）“后”（ὕστερον）[45]。世间万物都有自己的“位置”，也都“有”自己的“过去”和“未来”。“过去”和“未来”都是“存在”（有），而不是“不存在（没有），“过去”是“先在（在先）”，“未来”是“后在（在后”），都是“在”。

然而，“时间”与“运动”、“变化”不可分，而“实体”则是“变化”、“运动”中的“常驻”的特征，通常被理解为“不变”的。也正是因为这个理由，“时间”被认为是“非实体（质）”性的，是一种“虚幻”的现象，从而“时间”在哲学中的地位就发生了动摇。“哲学”似乎是研究那“非时间”的、“不变的”、“永恒的”“实体”，而“时间”只是经验科学的对象，或像几何学那样，是“计时”（计量）的形式科学（技术）。这样，亚里士多德在《物理学》中也多次提到，要从“数”（ἀριθμός）来计算运动中的“先”、“后”[46]。

然而，正如亚里士多德的“空间”观不同于“几何学”的抽象“空间”，他的“时间”观也不完全是抽象的、工具性的“计时”观。实际上，亚里士多德对于“数”的看法，也不是完全抽象的“计量”记号，而是与“某物”（“什么”，τί，πρᾶγματα）相联系的。在亚里士多德看来，“实体”是“有”时空的，“时空”也是“有”“实体”的，“时空”是“实体”的“存在形式”。

为什么“实体”会有一个“过去”，也有一个未来，而不是一个抽象的“不变的”东西？“实体”是“时间”的流程中“常驻”的因素，是“自然”——“生长”中“常驻”的因素，“时间”之“久”乃是“生长”的存在方式。从广义的“生长”来看，世上一切的东西，都是由“别的东西”“变”来的，所以任何之东西——物体，都有一个“过去”，也有一个“未来”。这是“自然”——“生长”观念的基本思想方式。所以亚里士多德说，“时间”与“运动”（变化）都是一物变为他物，乃是“异”（ἄλλη），但“现时”（τὸ νῦν）又为“同”（αὔτος）[47]。“实体”在“时间”中保持着自身同一性，而不是在“时间”之外。柏拉图的“理念”在“时间”之外，而亚里士多德的“实体”则在“时间”之中。在这个意义上，亚里士多德所理解的“现时”（τὸ νῦν），就不是一个抽象的“点”——不是几何学的“点”，而是一个“线”；“现时”的“点”是一个“综合”，“现时”蕴含着“过去”和“未来”，亚里士多德把这种不同于几何点的“现时”叫做”“中环”（ἐσομένον）[48]。亚里士多德这种“实体”性“时间”观正是后来所谓的“三位的现时”（triple present）[49]的早期原型。

这就是说，一个有理智、有意识的“人”并不把“实体”当作孤立的、抽象不变的“理念”，而是把它当作“有来历”的，它总是从“别处”来的，也总是由“别的东西”变来的，这种“变化”，是可感的，也是可理解的。。“实体”正是这感性与理性相结合的“统一体”。从这个意义说，“实体”的过去、现在、未来对一个有意识、有理智的人来说是统一（综合）在眼下这个“当前”中的，对这个“理智者”（人）来说，“当前”（现时）包括了“过去”和“未来”，所以就不是“过去”和“未来”都“不存在”，相反，它们都是“存在”，这个统一了“过去”、“现在”、“未来”的意义上的“现时”海德格尔叫做“到时”（zeitigen， das Zeitigen），“适逢其时”。一个钟摆，由A点经过B点到C点摆动，当它摆到B点时已“不在”A点，而尚“不在”C点，但我们（理智等）“知道”它“曾在”A点，而且“会在”C点，而我们所看到的摆在 C点，只是“适逢其时”，并不只意味着它“不在”A点。钟摆此种实际的意义，后来柏格森有很周密的一套解释，他根据法国笛卡尔的传统，把“时间”与“空间”完全对立起来，认为“空间”是外在的，“时间”则是内在的，“空间”说“状况”，而“时间”则是“过程”、“行动”。钟摆的摆动，作空间点（A，B，C）来看，是有“在”与“不在”的问题，要使空间“点”连成一个“线”，则只有人自己的“经历”——“活动”、“行动”才能体验出来，人“跟着”（follow）钟摆从A点到C点摆动，则“点”就成了“线”[50]。应该说，柏格森关于“时间”的论述，是很值得重视的。亚里士多德虽然并没有指出“时间”与“空间”有如此巨大的区别；他是把“时”、“空”统一起来考虑的，即“时”、“空”都是“实体”的存在方式；但亚里士多德也意识到“时间”与“空间”有着某种区别。我们知道，在论述“空间”时，亚里士多德强调它不可能是“无限的”（ἄπειρον），但在讨论“时间”时，他觉得“时间”如果也不是ἄπειρον，则就应有“界限”，这样，“时间”就会有“头”（ἀρχή）有“尾”（τελευτή），但“时间”似乎又是没有“头”，没有“尾”的。为解决这个矛盾，亚里士多德提出，“时间”像一个“箍”（διακτύλιος，ring），既不是“ἄπειρον”，但又无头、无尾[51]。

亚里士多德这个“有界无限”的“时间”观，在自然科学上的意义是很明显的，但在这里，这个比喻所透露出来的还有一种“轮回”式、圆圈式、环式的“时间”的观念，这个观念，使“实体”在“时间”中保持了自身的同一性，在“变”中保持了“驻”。

环式“时间”观原是“自然”一“生长”周期现象的一种反映。花开花落，春夏秋冬，四时之周期变化，是人类的普遍的经验。人生的生、老、病、死，亦是一个周期性变化。这种变化中的Logos，这种“可重复性”的变化，“有规律”的变化，原本是科学性思想方式的经验的基础，人们从周期性的变化中捕捉住“可捕捉的”“规则”。“规则”、“规律”使世事变得可以“理解”——万物不仅是“可以感觉到的”，也是“可以理解的”。“可理解”的“时间性”，使事物并不因其流变性而不可捉摸，而成为“可观察到”的“现象”。人们也不必像柏格森那样要“亲自”——或联系到“亲自”的经历才能“体验”——或“证明”“运动”之实在性。人们可以“看到”运动，即使是相对静止的“静物”——“实体”人们都能意识到它的“时间”性——它总是由什么别的东西“变”来的；人们也不必像犬儒学派的第欧根尼那样从大桶里出来行走，以反驳其论悖论，以“证明”运动的实在性。“运动”原本是“合理”的，“可以理解”的，因为它是“周期性”的，有规律的，可以重复的，这样，“时间”的ἄπειρον，尽管无头、无尾，但却是有“循环”的，ἄπειρον（混沌）就成了κόσμος（宇宙、秩序）。

包括亚里士多德在内古代希腊的“环式”“时间”观，是与基督教的“线式”“时间”观不同的。“环式时间”强调事物的永恒的“轮回”，即事物虽在流变的“时间”中不断“异化”，但“时间”却“保证”（许诺）了事物的重复和“再生”。一切的事物，都是“过去”——不论多么遥远——什么事物的“再现”，而且会在“未来”——也不论有多么遥远——的某个时刻“再现”。所以希腊人的“时间”是“现象学”、“显现学”的，在这个意义上，“过去”、“未来”的确都有“现时”的意味；因为它“显现”，“时间”就可以成为一个经验的“对象”，是可知的、可以理解的，可以成为一门科学——不仅仅是一门计量的技术，所以“几何学”是“地理学”，而“天文学”似乎就是古代的“时间学”，而且，从“显现”的角度说，“时间”与“空间”是相同的，因此，亚里士多德在处理“时间”问题时，其原则是与“空间”相同的，这和受到基督教思想深刻影响的近现代哲学是不同的。

西方近代从笛卡尔开始，就把“时间”与“空间”严格地区分了开来。这个传统在柏格森那里发展到了极端的程度。在这个传统看来，希腊人的“时间”观过于“空间”化了。因为“环式时间”的“显现性”、“现象性”，事实上就具有“空间”的性质，而在他们看来，“时间性”是纯内在的，因而是“不显现的”。希腊人的“时间”是“可重复的”，“可理解的”，而基督教的“时间”则是“不可重复的”、“荒诞的”。19、20世纪以来的西方哲学家，如果注重“时间”问题的话，都要在这两种不同的“时间”观中进行某种协调，尼采如此，海德格尔也如此。

应该说，以“环式”观念来理解“时间”看到了“时间”与“空间”统一的一面，但二者的区别却未能着重考察，因而“时间”之所以为“时间”之特性，并没有被恰当地、充分地把握住。体现“时间”本身“不可重复性”、“不显现性”的最突出的例子是“人”作为“有理性存在者”的“死（亡）”，而对“死”的问题的深人思考，则是近代的事。

不错，古代希腊人曾是世界上最坚信“人”是“会死的”这一本质的民族，有了希腊人这个伟大的教导，人才能最终摆脱“迷信”，而集中大多数人的力量致力于科学和科学性技术事业，创造了人类（族）的文明社会。然而，也正因为此种“（自然）科学”（经验科学）的态度，限制了对“死”的深入思考，甚至使之限于一种肤浅的“漠不关心”的态度：既然经验科学不能真正揭示“死”的特别的意义，于是“死（亡）”也就被当作一切自然“现象”那样参加“时间”之“轮回”。“生”一“死”原是一个不断的“重复”的“环”。“环”为“有界”、“无限”，在“环”上抓不住“头”、“尾”，如果执着于“一端”，都是以偏概全。古代希腊人强调“生”的一端，产生了苏格拉底那样“求死”的哲学家；尼采为了反对基督教，回到了希腊的立场，但又不得不重视“死”的问题，他的“轮回”则侧重在“死”，以永恒的“死”的轮回来理解希腊的“悲剧”，使他的哲学带上了一层与古希腊精神相反的悲观色彩，这是与他原想重振被基督教歪曲了的希腊传统正相反的。

在20世纪，最接近亚里士多德的“时间”观的是海德格尔，尽管表面上和某些实际问题上他们的思想有许多不同的地方。首先，海德格尔是从他的“存在”论立场来看“时间”的，“存在”是“存在者”的本，而“存在”的“时间性”是“存在者”的“时间”的本。海德格尔反对单纯从“工具”、“计量”这个角度来看“时间”，这一点也是与亚里士多德一致的，因为亚里士多德本不赞成毕达哥拉斯把“数”归结为纯形式的东西，而亚里士多德的“实体性”“时间”，类似于海德格尔的“存在性”“时间”，而且，在海德格尔看来，“时间性”的“存在”也是在“时间”中由“遮蔽”到“显现”的，所以海德格尔的学说，乃是“现象学”。不过，海德格尔对“存在”、“时间性”的“隐”、“显”关系的思考，比亚里士多德要丰富、细密得多，尤其是把“时间性”与“会死的”联系起来，对“时间”之“有限性”的揭示，更比亚里士多德进步了许多。应该说，“生”（活）的问题是传统的，是几千年来哲学家研究得最多的问题，甚至哲学的基本问题都离不开“如何理解（对待）（我们的）生活世界”，而“死”的问题倒是现代才在哲学中尖锐地提出来的问题，海德格尔强调它不能普遍化、不能概念化、不可重复……，并以此引入对“时间性”的理解，应该说是一个相当大的贡献。

从对“死”的认真的哲学思考，揭示出“时间（性）”原本是不能重复、不能“显现”的。“时光一去不复返”，凡能“复返”的都是“生”的具体形态。从现象来说，“生”（活）是“可以重复”的，“明天”太阳照样升起，“我”仍可做我尚未做好的工作……但“死”却不可重复，没有“明天”。所以严格来讲，“死”才是真正的“一次性的”；是因为“死”，才提示着我们意识到“生”（此生）也是“一次性”的。我们的“生命”之所以是“一次性”的，是因为我们是“会死的”；而并不是我们之所以“会死”，是因为“生命”是“一次性”的。“死”是“人生”的“黑洞”，从“死”那里发不出任何“信息”来；“死”是一个永恒的“秘密”。“死”是“人”（我、你、他）归于“黑洞”。“坟墓”是“人”的“黑洞”，从现象上说，那里可以提供（发出）许多的“信息”——此人“生活”方面的“信息”，但发不出、不提供任何关于此人“死”的“信息”；“坟墓”“埋葬”不了此人的“生”（活），但却永远“埋葬”了此人的“死”。所以，“死”是一个“断裂”，不能“重复”，不能“重现”、“再现”。甚至连“耶稣”都只可以“复生”，但却不能“复死”，“耶稣”不能“再死”一次。希腊人以科学的方式将他们的“思想”记录、流传下来，使之“永存”——“永生”，但却不能把他们的“死”记录下来、流传下来；“死”因其不提供任何“信息”而永远被“埋葬”。

就“生”的角度来看“时间”，“时间”“揭示”一切，事物的“本质”都会在“时间”中“暴露”出来；就“死”的角度来看“时间”，“时间”却同时也永远“埋葬”一些东西，使其永不得“暴露”。就“生”的角度看，“历史”是“可知”、“可以理解”的；但就“死”的角度来看，“历史”又有许多“谜”，充满了“荒诞”的事。就“生”来说，“过去”和“未来”都是会“明”起来的；但就“死”来说，连“现时”都是“暗”的。“死”也有“到时”，此种“到时”却不使“死”“明”起来，因为“死”没有“光”，也就不提供任何可以接收的“信息”。从“死”那里得不到任何“消息”。于是，这个意义上，“时间”是“久”、“远”、“深”、“幽”、“暗”，“时间”使“眼前”的事物似乎也“深不可测”。“时间”保持着康德的“物自己”和“我自己”。“物自己”、“我自己”需要“无限的时间”来“显现”，但“时间”是“有限的”，“死”——“黑洞”限定了“时间”，“光”是“有限的”，“光”不可能“照亮”“一切”——“无限”，“死”——“黑洞”“没有时间”，对要死的人（临终的人）来说，“没有时间”了。

然而，“实体”的“时间性”，同样也提示了“实体”的“独立性”，“实体”并不把自己的“历史”完全“显示”出来，像胡塞尔所认为的那样“直观的本质”、“本质的直观”，有那样明显的“直接性”；“实体”保持着自己的历史的“秘密”，使之成为与“我（们）”相对的外在“对象”；“实体”在“我（们）”之外。从现象显示上来说，即不是从萨特的“意义”上说，“我们”可以“改变”“实体”的“未来”，但却“改变”不了它的“过去”，因而这个“过去”也“限制”着“我们”改变其“未来”的方式。保持着自身“过去”“秘密”的“实体”，作为“对象”，也保持着其自身的独立性，这样，“时间性”又提示了“实体”（对象）的“自在”性。世上万物都有自己的“故事”，不是“我们”强加上去的，“实体”是“自己”“生长”出来的，它本是“自由”、“自在”。“时间”使“实体”与“我（们）”有了“距离”，并且这个“距离”是不可能“缩小”的，因为“时间”不是一个“点”，不能“缩”成一个“点”，使一切的“过去”和“未来”都到“眼前”（现在）来。人类的科学技术可以“缩短”“空间”的距离，使遥远地方的事物“呈现”在“眼前”来，但人类的科学技术却不能使“过去”真的“呈现”到眼前来，因为要做到这一点，就要有超过“光速”的仪器，而“光速”是被证明对人类来说不可超越的。事实上我们人类“看”不到“过去”的事，而我们所能“看”到的是事物能“呈现”给我们的部分——现象。“时间”的“距离”（久）使“过去”原则上不可“呈现”，所以历史、时间对我们来说，曰深、曰久、曰远、曰幽、曰异。只有我的“思”——而不是“看”，才能窥其大概。“运思”包括“记忆”中的“想象”，但仍是“思”，是noumenon，而不是phenomenon。

不过，这种“时间”观已离希腊甚远。在我们“生活的世界”中，希腊的时空观是有效的，必不可少，也就是说，此种时空观是一种经验——可经验的科学的时空观，不仅空间的界限，而且时间的流逝，同样是“可以把握”、“可以理解”的。“时间”提供的不是“自由”，而是“必然”。“时间”的系列同时也是“原因”和“结果”的系列，不仅是巴门尼德的“不动”的世界是“必然”的，而且亚里士多德的“运动”的世界，也是“必然”的。“原因”与“结果”也有“先”、“后”，“时间”乃是“前因”和“后果”的连续性。“因”“果”不能颠倒”，也不能断裂，“因果”系列即“宇宙”（cosmos）。

 

【注释】

[1] 亚里士多德：《形而上学》，989b。

[2]一般认为公元前1世纪的Andronicus将亚里士多德哲学讲稿整理后放在《物理学》之后，冠名为《元(后、超越)物理学》，蔡勒说，早于此人的尼柯拉奥斯(Nicolaus of Damascus)已用“μετὰ τὰ φυσικὰ”——参阅蔡勒：《亚里士多德及早期逍遥学派》，英译，第1册，第76页注2。

[3]亚里士多德：《形而上学》，1005b。

[4]亚里士多德：《形而上学》，1026a。

[5]亚里士多德：《形而上学》，1028a。

[6]亚里士多德：《形而上学》，1026a。

[7]亚里士多德：《形而上学》，1026a。

[8]亚里士多德：《形而上学》，1026a。

[8]亚里士多德：《形而上学》，1026a。

[9]亚里士多德：《形而上学》，1074b。

[10]亚里士多德：《形而上学》，1026a。

[11]赫拉克利特一方面提出“万物皆流变”，同时又强调Logos的“度”，但此时的“度”还不是纯形式的“逻辑推理”，还是在“自然生长”过程中的“尺度”。

[12]参阅亚里士多德：《形而上学》，1078b。

[13]欧文斯：《亚里士多德形面上学中的存在理论》，加拿大多伦多1957年版，第66-67页。

[14]参阅欧文斯：《亚里士多德形面上学中的存在理论》，加拿大多伦多1957年版，第74页。

[15]亚里士多德的原文是：“Ἔτι τὸ εἶναι σημαίνει καὶ τὸ ἔστιν ὅτι ἀληθὲς, τὸ δὲμὴεἶναι ὅτι οὐκ ἀληθὲς ἀλλὰ ψεῦδος, ὁμοίως ἐπὶ καταφάσεως καὶ ἀποφάσεως……”（《形而上学》1017a），洛布丛书的英译为：“Again, ‘to be’ and ‘is’ mean that thing is true, and ‘not to be’ that it is false. Similarly too in affirmation and negation……”

[16]参阅Pierre Aubenque: “Le Probleme de L'Etre chez Aristote”,Presses Unversitaires de France,1983，第140页。

[17]亚里士多德：《形而上学》，1017a。

[18]亚里士多德：《形而上学》，1060b。

[19]亚里士多德：《形而上学》，1028b。

[20]亚里士多德：《形而上学》，1029b。

[21]亚里士多德：《形而上学》，1064a。

[22]参阅Pierre Aubenque: “Le Probleme de L'Etre chez Aristote”,Presses Unversitaires de France,1983。

[23]亚里士多德：《形而上学》，1053b。

[24]亚里士多德：《形而上学》，1056b。

[25]亚里士多德：《形而上学》，1052a-b。

[26]亚里士多德：《形而上学》，1061b。

[27]在某些语言中，情形恰恰相反，如早期古代汉语中，不用“是”动词，但却有“存”、“在”动词，但“是”动词的功能，不能用“存”、“在”动词来代行，这里与古代希腊的情形是不同的。

[28]如光谱仪使物体之“光”显现出来。

[29]康德：《纯粹理性批判》，A598，B626。

[30]参阅E. Gilson：“Being and some philosophers”，Pontifical Institute of Medeaeval Studies，1952版，第4页。

[31]参阅利柯：“Temps et recit”，Tome I,Editions du Seuil，1983版，第97页。利柯认为亚里士多德的时空与实体有关，而海德格尔的“时间性”则要“化解”亚里士多德的“实体”，实际上，海德格尔的时间性的“存在”，与亚里士多德的“实体”仍有重要的联系。

[32]参阅罗斯：“Aristotle”，Methuen & Co. Ltd.，伦敦1966版，第86—89页。

[33]参阅罗斯：“Aristotle”，第7页及该页注1。

[34]亚里士多德：《物理学》，202b。

[35]参阅罗斯：“Aristotle”，第87页。

[36]参阅亚里士多德：《物理学》，204b。

[37]通常我们译为“本体”的，实际是“思想体”（noumenon），不是“存在体”（ὄν，εἶναι……）。

[38]是information，不是message；information是自然的，而message是人文的。

[39]亚里士多德：《物理学》，215b。

[40]亚里士多德：《物理学》,214b-215a。

[41]亚里士多德：《物理学》，217b—218a。

[42]亚里士多德：《物理学》，218a。

[43]海德格尔说，“人”要“先行”“在”“死”中，事实上，不是“生”“先在”于“死”中，而是“死”“先在”于“生”中。

[44]亚里士多德：《物理学》，219b。

[45] 亚里士多德：《物理学》，219b。

[46]亚里士多德：《物理学》，219b。

[47]亚里士多德：《物理学》，219b。

48]亚里士多德：《物理学》，251b。

[49]利柯：“Temps et recit”，Tome I，第95页。

[50]参阅柏格森：“Time and Free Will”，The Macmillan Co.，1921版，第95页。

[51]亚里士多德：《物理学》，206a—207b。

                          

 （原载：《自然哲学》第2辑，中国社会科学出版社1996年版。录入编辑：中庸）