参禅在禅境中，禅无境则不成其禅，而无禅则无所谓禅境，故禅与禅境是二是一。为进一步明了禅义，故作文试论禅境，以为心得，求教于方家。

（一）

禅作为佛教主要的修行之道，是因为根据佛教的基本教义，六度和八正道中由于禅交汇着定、慧、戒而呈现在修佛中的重要性，故云“禅也者，妙万物而为言”[1]，所以“佛陀的所有经典里都包含着禅思想”[2]。这在中国尤为显著，“禅法自汉末以来，即甚流行”[3]。中土的佛教寺院中，亦以禅寺居多，乃至在一般寺院里，几乎都有禅堂。此外，“从犍陀罗到中亚，瞑想或观想这种禅定、禅观的宗教实践一直受到重视，在美术表现上似乎禅定、禅观的主题也占重要位置”[4]。这些禅迹随着佛教东传当然也进入了我国，“丝绸之路沿线石窟，与禅定及禅观的修行实践紧密关联，其中图像具体地反映了禅观的内容和途径”[5]。在众多的石窟中，亦多有禅龛或禅观壁画，如新疆吐峪沟就有为数五个“极具特征的禅观窟的壁画”。又如近年来在敦煌莫高窟北区也发现很多禅窟，占北区洞窟总数的三分之一强[6]。诸如此类与禅相关的史迹在各地遗存甚多，足以证明参禅是中土佛教修行实践中的一种主要形式，而禅之参是需在这些场所中进行的，这些场所也就构成了参禅之境。

这些与禅相关的佛教场所在中土出现的原因很多，除了后来禅宗的流行外，为禅僧创造坐禅的环境，以“治心修净”[7]，即所谓禅境也是一大因素。因此这里所云“禅境”，就是指前面所说的参禅所处之境，上述禅窟种种都是为经营禅境所设之典型。所以如此禅境“是一种潜在的知觉场，其意义是，一个特殊的知觉（一个知觉着的我思）可朝向如此显现的每一物”[8]，可见这些关于禅的内容是在禅境中得到体现，所以这两者的联系值得试说一番。

禅的关联涵义不同，其所在禅境当然也不同，可以作多重的诠释。然而对禅要作正确的理解，必先要对“禅”在字面上的意义取得共识。然禅之字义却有多项，教内外方家多有诠说，如圭峰宗密就将禅法分成外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来清净禅五种等等，此处不赘。还有据诸家禅义，其变化，则按上下文所构成与禅境相对之语境，尤其是与另字构成新词，若禅定、禅悟之类，表示着修禅的不同指向，也由此构成了不同的禅境。

（二）

注意禅境于修行之必要，首先是将其作为解脱之境。因为人的特性，或者更简单一些地说人性，无论是属于整体还是单个的人，不仅产生于人与自然的关系中，而且产生于人与人的关系中，并在其中存在与显示。可以说后者是社会之境，前者是自然之境。其实佛教中作为诸因缘和合原动力之“无明”也只有在如此关系中显形发力，所以从此等关系中显示出来的人性不可避免地是世俗的。因此作为解脱之道，禅在本质上是对人生命和人性反思的一种形式，予人性回归佛性。故参禅之境必须在最大限度上与这些造就人性的关系隔绝或脱离，从社会之境中摆脱出来，以便更清晰地反视。而融合在自然之境里却是一种天人合一，也由此往往成为参禅者所向往。王维诗：“空山不见人，但闻人语响，返景入深林，复照青苔上”[9]，其所表达的追求也许就是这种禅的自然之境。

因禅、境不离，境随禅成，禅随境参，禅有深浅及参法不同，禅境当亦有内外之分。此正如郭象在《庄子注序》中所言：“夫心无为，则随感而应”。这种对禅境的要求由来已久，《禅秘要法经》卷下云：“佛告阿难，佛灭度后，佛四部众弟子，若修禅定，求解脱者，……当与静处”。参禅为“治六情”，而“情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣；色、声、香、味、细滑、邪念，谓之外也”[10]。故前者是禅的外境，其外指身外。外境有自然之境，亦有人为之境，“凿仙窟以居禅”[11]，开凿的禅窟是最常见的营造之境。无论自然或营造，身外之境成立须有规，即为禅规，禅规则是禅境缘成的要素。由于禅境与禅规相连，不同的禅境是和不同的禅规联在一起。对于外在的禅境，禅规在于如何使之制欲息念，以便入定，最早汉译的佛经之一《安般守意经》就是以传授此法为主。后者是禅的内境，内指心内，心内之境的禅规指向在于消除一切差别，其最高境界则是以无规为规。甚至也可以说前者是称之为“禅”之精神活动的起始之境，后者是精神活动达到之境，这个过程是禅的作用也是禅之目的。不管从那个角度讲，两者境界是颇有差异的，但也是相互呼应的，无论是参禅之目的还是在其参的过程中，都可以内、外双境互化，于是便有这是二是一的共同禅境。在这样的禅境里，方“能无法不缘，无境不察”，如此可以说“是以四等六通由禅而起，八除十入藉定方成”[12]。

（三）

既然禅定是作为解脱之道，那么重在禅定，就还要强调禅的修行之境，以能专注一境，故定亦称一境心。所以埃利奥特根据《长老颂》等早期文献认为“佛陀的实例说明他感觉风景和气候对于他当时的奋斗具有重要性，而且他的信徒们至今认为在美丽安宁的环境中，最容易过圣洁生活”，如“佛陀本人却知道森林与草木具有镇静心灵和使心灵明亮的价值”[13]。可以说佛陀的修行与环境的关系就是佛教最早的禅与禅境的关系。

虽然因为“定慧通称为禅那”[14]，但从语词出现次序来看，禅定在先，它是“八正道”之一，“修行禅定力成就，禅定力故得成佛”[15]。所以“佛教重视静坐，并且以三摩地或禅定为圆满生活的终极”，源于犍陀罗的“佛陀像采取坐姿时，结跏趺坐是最普遍的”，这是由于“佛陀作为觉者，因超越了俗世界而进入了圣世界，一般采取结跏趺坐。因为结跏趺坐，再通过入禅定，可以获得悟达”[16]。即禅之定在禅境中，然禅境是在行禅规中成立的。使“起心即灭，故主张一切善恶总莫思量”[17]，正是禅规禅定并行后的禅境。“佛教的静坐则是心识从一种禅定境界上升到另一种禅定境界，一直到达不仅是心识能住于快乐之中的某种境界，而是本身就能令人满足和无所不包的一种境界”[18]。佛陀通过“四禅”达到的就是这样“无所谓乐与不乐的绝对清净境界”[19]。因为“禅定至深时，已净化的意识便悟到了‘空’的真谛”[20]，所谓“修禅习定，惠心内起”[21]，“则语默动静亦无非禅境矣”[22]，也是中国佛教界早就有之的一般认识。所以于禅定而言，禅境首先要在于静，即所谓“禅寂”，执寂御有，以利于思想的净化，真正符合“外离相曰‘禅’，内不乱曰‘定’”[23]之禅道。一如“赡部树下而坐，捨诸不善，离欲恶法，寻伺之中，生诸寂静。得安乐喜，便获初禅”[24]。客观的外境是否安静，人的主观意志无法将其改变，但仍有应对之法。其一是另择合适之境，入山修行，或溪边树下，或入洞闭关，即若一位佛陀时代的高僧：“树草满山间，雨中湿淋淋；乌萨跋来此，用意在修行；林中此美景，宜僧作禅定”[25]。由此做到“捲华藏纷雾，振褐拂埃尘；迹从尺蠖屈，道与騰龙伸”[26]。于此也可以说结跏趺坐的禅姿，是表达定慧双修的图像。如此场景在石窟画中表现很多，如南北朝莫高窟石窟“主要是坐禅观佛用的”，且是“这一历史时期莫高窟壁画题材的最大特点”[27]。而南京之栖霞山（摄山）则被江总称为“四禅之境”[28]。即使是城市里的寺院也往往专设禅堂，以闹中取静为禅境。上述之境，虽然人在境中，但境在身外，故亦可称其为“外境”，外化之境。

（四）

大乘禅学的发展，使得“禅修不只是学习禅定，而是在修学止与观”[29]，若天台学的“一心三观”把禅学推向新的境地。凡境皆是因缘所生，故能观能止，则被观被止者作为参禅过程中所形成，亦是境，虽然是另一意义上的禅境。所以内心在观止过程中，是能不管外境如何都能参禅，都是禅境。由此一路发展下去，参中国禅达到的高峰应该是顿悟之境。后者则注重禅的开悟之境，重在禅慧。此处所谓慧者，乃非呈知之小慧，而是断知之大慧，是一种通过否定之否定而得到的大智慧，是智慧因思而无思的一个飞跃[30]，并非是松本史朗所谓的“禅的思想是对智慧的否定或对抗”[31]。当然无思之境的前提心地自清，“禅智之要，照寂之谓”[32]，即所谓“虽云朝市，想同岩谷”[33]。在这种情况下，若吉藏《中观论疏》所云：“真俗生智，即名为境”，其过程实际上也是智力的体现。这就像跳远运动一样：奔跑、加速，用力一蹬后腾空而起，似乎是不再用力了，其实是力的作用发展到了顶点。如此能开悟之处皆是禅境，故其境不寂而速，不言而化，无时空之限，亦可谓无境之境。宗密《禅源诸诠集》谓：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足。此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅”。鉴于此境在人心中，故与前述诸境有别，权称其为“内境”，内验之境之谓。于是在所谓参究的禅定过程中，禅境本身产生了一个飞跃。由此境达到了彼境，达到内、外禅境合二为一，即视种种外境纷扰皆为虚幻，则处处都是禅境，即使是在手持屠刀的血淋淋场合下，于是出青莲于污泥则不足为奇。

与中国禅禅境相结合的是它的语言特点。文字符号的的模糊性是和它的多义程度相呼应的，而其符号系统越是简单，即其中所含符号数量越是少，符号的模糊性也就越大，以此来适应每个符号所承担的表达需要。由于这种系统里面的符号涵义之确立更多地依靠语境，于是，怎样的语境影响着，有时甚至是决定着语义。因此，当处于一种空明的境界时，文字符号失去了确立它含义的所缘条件和它的代表物，也就是它失去了存在的意义。这样，没有文字符号的境界就是南宗禅所要的禅境。

此禅所达境虽然“洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断”，但禅者有余，故需“以无名相作名相说”[34]。由此延伸开来，以无境为有境，亦以一切境为无境，如此即是自然之道。这里所谓“自然”，并非仅是“卧藤新接户，欹石久成阶，树声非有意，禽戏似忘怀”[35]那般忘身于山水林木之中，而是触目皆系菩提，视平常即为禅境，行云流水般置身于打水砍柴、吃饭拉尿等生活之中，因世间诸相都可为引发禅机的参禅之境。与此相对照的是，从敦煌到云冈，到龙门，到南京的栖霞山和四川的大足，由西向东，由北向南，随着时间的后移，诸大石窟里专门营建的禅窟数目越来越少，显示着参禅不必在窟中独修的倾向。故云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”[36]，一如赵州从谂和尚所谓“且随色走”[37]，以悟破色空是二是一的真谛。平常之禅境是与平常之禅心对应的，因为平常心是离相之心。以平常心融入平常境，入凡而超凡，便是走向了禅的最高境界。

（五）

禅定与禅悟，彼此有同有异。其异在定慧双修中所侧重之不同，且简繁有别。参禅以定为先，其法非一蹴而就，而要不懈地排除种种纷扰，然其境则要求简洁清静。参禅以悟为要，可以立地成佛，其过程似乎十分简短，却可在五色缤纷的大千世界中圆满。《婆沙论》中有说禅地之广者：“初禅如小千世界，二禅广如中千世界，三禅广如大千世界，第四禅地宽广无边，不可说其分齐”[38]。禅地当皆是禅境，“能如是修，不见修相”[39]，却生活中处处可呈禅相。参禅至繁则禅境求简，悟禅至简则禅境可繁，这也是一种辩证关系吧。且既然以山河大地、日常生活皆为禅境，则任何界说禅境都未免挂一漏万，因此禅境与禅一样都不能说了，由此至繁又与至简合一了。胡适先生还在这种差异里“可以看出印度禅与中国禅的区别。因为印度禅是要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。印度禅重在‘定’，中国禅重在‘慧’”，由此“简单说，印度禅法是渐修，中国禅法重顿悟”[40]。这种区别也形成了对禅境的不同要求，一如上文所说。

无论是渐修还是顿悟，都殊途同归于禅之得。然而得禅之果究竟是什么呢？参禅作为过程时，虽然禅与禅境不可分离，但参者是主体，禅境是客体，还是泾渭分明的。当过程结束，禅果得，禅悟开时，参者与禅境当浑成一体，无分主客人我，达到无差别境界，便是涅槃成佛了，此可谓与佛陀经历四禅定所达到的一致。而这种对禅即境，境即禅，禅、境合一的最高境界之追求，可谓最上乘禅，也成了中国佛教的一大特色。

【参考文献】

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[26]支遁《咏山居》，载《广弘明集》卷三十，上海古籍出版社1991年印本。

[27]贺世哲《敦煌莫高窟北朝石窟与禅观》，载《敦煌研究文集》，甘肃人民出版社1982年版第139、137页。

[28]江总《摄山栖霞寺碑》，载严可均辑《全上古秦汉三国六朝文》之《全隋文》卷十一。

[29]释昭慧《初期瑜伽行派之止观要义――“七觉分”的完美开展》，载《西南民族大学学报》2011年第二期。

[30]舍尔巴茨基对开悟的飞跃之形成是这样说的：“尽管觉悟是顿然的，但却需要有准备阶段。圣者在经历了漫长的道德修养并仔细地研读了佛教哲学结构的所有细节之后，在他获得顿然开悟刹那之未来某时，以往他只是努力从理论上加以理解的一切，一下子呈现在他面前，并带有活生生现实的生动活泼。从此一瞬间开始，他便是圣者了”。见其《大乘佛学》第三章，中译本中国社会科学出版社1994年版第35、36页。

[31]松本史朗《“禅”的含义》，载《修剪菩提树》，上海古籍出版社2004年版第251页。

[32]释慧远《庐山出修行方便禅经统序》，载《出三藏记集》卷九，第343页。

[33]《洛阳伽蓝记》卷一“景林寺”条，范祥雍校注本，上海古籍出版社1978年版第62页。

[34]萧衍《注解大品序》，载《出三藏记集》卷八，第294页。

[35]江总《静卧栖霞寺房望徐祭酒》，载《广弘明集》卷三十。

[36]《六祖坛经》，邓文宽校注本，第83页。

[37]《赵州和尚语录》卷上，载《赵州录》，中州古籍出版社2001年版第41页。

[38]《法苑珠林》卷三“三界篇广狭部”引。

[39]《宋高僧传》卷十三《习禅篇论》。

[40]《中国禅学的发展》，载《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年版第69、77页。

（作者供稿。录入编辑：百川）