儒学原生于中国本土, 但其后来的发展却远远超出中国本土。儒学研究早已世界化。儒学原生地的学者必须对此给以足够的关注。在过去几十年里, 陈荣捷和杜维明是对儒学研究世界化作出重大贡献的两位学人。本文试图通过考察他们的有关贡献, 探讨儒学研究世界化的一般门径及其对国内儒学研究的启示, 并从一个侧面窥视儒学的世界价值。

一、世界儒者

陈荣捷和杜维明的祖籍都是广东。从这个意义上说, 他们都是岭南人。从他们在美国长期生活这个意义上说, 他们又都是海外华人。从他们为儒学研究所作的国际贡献来说, 他们又都是世界儒者。

自90年代以来, 杜维明作为世界儒者的形象日益为学界和大众所接受。他在世界范围内为论说儒学而奔忙。从波士顿到巴黎, 从东京到北京, 从纽约到新加坡, 从东到西, 从南到北, 无不留下他宣讲儒学的身影。杜维明自述道: “ 我的脾性是喜静厌动, 宁默勿语, 就简避繁。如果依照我自己的性向, 闭门读书, 尚友千古, 精心撰述, 常和二三同道论学, 享受天伦之乐, 偶尔借题发挥, 是最称心快意的生活方式。因此程伊川所谓‘半日静坐, 半日读书’ 对我有很大的吸引力。但是, 我心里有数, 在这个现代西方以动力横决天下, 西学大盛, 国家天下事事错综复杂的末法之世, 一个对儒家身心性命之学稍有‘体知’ 的人, 不得不效法亚里士多德学派的‘漫步讲学’ ( Peripatetic) , 状似消遥的不厌烦地走动、说话。”[ 1] ( P461) 面对现实, 带着一个儒者的使命感, 杜维明不得不四处讲学, 尽管这有违他的脾性。确实, 他在世界范围内之宣讲儒学, 产生了世界性影响。正如郭齐勇指出的: “他是当代最忙碌、最具活力的儒家知识分子, 集学术研究、培育学生、人文关怀、社会参与于一身, 回应当代世界的诸多问题, 对西方的现代化与‘现代性’ , 对西方以外的现代化与‘现代性’ 及现代人的存在危机作出了具有哲学意义的反思, 创造性地提炼、转化东亚文化和儒家文明的核心价值观念并将其传播、贡献给人类社会。”[ 2] ( P1) 当然,从其作为”儒学第三期发展” 的最突出的支持者的角色, 我们也不难发现杜先生的本土情结。作为世界儒者的杜维明, 似乎对中国更有牵挂。

与杜维明的经常面对传媒、面对大众来述说儒学不同, 陈荣捷主要活跃在学术圈里。从50年代末到70年代末, 他是美国的中国哲学(当然包括儒学) 研究的最杰出代表。当时, 英美各类百科全书有关中国哲学和儒学的条目都是由他编写或由他组织编写的。此外, 他还将很多儒家经典, 尤其是宋明儒家经典(如王阳明的《传习录》、朱熹和吕祖谦编的《近思录》、陈淳的《北溪字义》 等) 翻译为英文。60年代, 陈先生发现西方对宋明理学所知甚少, 故着力于翻译理学经典, 并与狄百瑞合作展开大量的理学研究。

此外, 陈荣捷最重要的译作是“A Source Book in Chinese Philosophy “ ( 《中国哲学资料书》 )。这是一本划时代的巨著, 竟其20年之功而成。该书自1963年由普林斯顿大学出版社( Princeton University Press) 出版以来, 一版再版, 发行量极大。它在英语世界中被公认为最权威的关于中国哲学的论著之一。在最近几十年研究中国哲学的英文专著、论文之中, 它被大量地引用。例如,在杜维明的著作中, 我们经常可以看到对它的引用。举个例子来说, 在其《新儒家的宗教信仰和人际关系》[ 3 ] ( PP. 132- 150) 一文中, 引用陈《资料书》的地方就有9处。似乎还没有哪一本关于中国哲学的英文专著, 在英语世界具有该著那样高的引用率。这本专著精选两千多年来的中国哲学经典, 其中, 儒家经典占了一半以上。陈荣捷对中国经典的翻译准确、畅达, 质量上乘, 超越了众多的前贤, 如理雅各( Jam es Legge )、林语堂、韦利( Arthur Waley) 等。

同为世界儒者, 陈荣捷与杜维明有很多共同的东西。陈先生去世后, 华蔼仁( Irene B loom )在回忆他的文章中称之为“中国哲学传统的活典范”, 并反复称赞他的自然意识、四海为家的情怀、热情和充满活力的禀性、待人亲密无间的胸襟等[ 4] 。陈荣捷的这些品格, 也为杜维明所同有。在美国长期生活的他们, 始终保持儒者的风范。儒学不是一种关于言说之学, 而是一种关于行动之学, 是一种指向行动和为了行动并落实于行动中的学问。在将儒学传给世界的过程中, 陈荣捷和杜维明通过他们的为人把它作为一种生活方式传给世界。他们的为人, 深深地感染着与他们相接触的世界各方人士。儒者为学与为人的统一, 在他们身上得到明显的体现。

虽然杜比陈晚生近40年, 但他们之间在学、思、行等方面有很多联系。陈对杜的影响不容忽视。杜维明在《现代精神与儒家传统》 (三联书店, 1997) 一书的扉页, 以显眼的字体写上了“ 悼念陈荣捷( 1901 ~ 1994) 和吴德耀( 1916~1994) , 两位通过身教, 讲习, 笔耕和心传, 把儒家伦理的因子播种北美和星洲的人师”。作为把儒学传给北美的“人师”, 陈荣捷可以说是杜维明精神上的老师, 尽管杜没有正式受业于陈。

杜维明说, 他在1966年于哥伦比亚大学召开的明代思想会议上曾向“哲学界的长者陈荣捷先生” 讨教[ 5] ( P155 ) , 还说“陈荣捷老先生” 对现代儒学的发展“很有贡献”[ 6] 。杜维明还具体地指出, 与费正清等人把儒家当作一种政治意识形态、一种政治运作性能很强的基本价值理念不同, “从六十年代开始, 另一批学者如陈荣捷等感到要深入儒家的人格和思想内部的哲学课题,于是与当时还是助教授( Assistant Professor) 的狄百瑞(Wm���Theodore de Bary) 合作, 通过哥伦比亚大学开创了另一路径”[ 7] ( P19) 。杜维明正是沿着陈荣捷等人开创的路径往前走的。作为世界儒者, 陈和杜都强调儒学的内在价值, 当然,杜比陈强调得更为充分。

二、用英语表达出来的儒学

1982年, 李光耀在接见杜维明和余英时之时, 问: “ 能够用英语讲儒家伦理吗? “ 杜说“ 能” 而余说“ 不能”。余的理由是: 儒家伦理和中国汉字有千丝万缕的联系, 用英文讲, 原汁原味全没有了。杜则认为, “当然可以用英文、法文、日文或任何语文讲儒家伦理。固然, 原汁原味流失了不少, 但崭新的色香味又发生了”[ 8] ( P97) 这里起码有两个问题: 原汁原味好,还是崭新的色香味好? 崭新的色香味是否跟原汁原味完全无关?

对于第一个问题, 一种可能的答案是: 可以两样都好。原汁原味的儒家伦理(推而广之, 整个儒学, 下同) 可以是好的, 有崭新的色香味的儒学也可以是好的。打个比喻来说, 在中国的中餐馆, 我们吃得上原汁原味的中国菜, 但在美国的中餐馆, 我们吃的可能是适应当地人口味的有崭新的色香味的中国菜。有些中国人也许觉得后者不好吃, 但这并不妨碍有美国人认为那好吃。

在美国用英语讲的儒学, 一如美国的中餐, 少了原汁原味, 但却适应了当地人的需要。原汁原味的中餐固然好, 但不能因此而一律地断定: 有崭新的色香味的中餐不好。与此相似, 原汁原味好的儒学之好并不必然排斥有崭新的色香味的儒学之好。

陈荣捷和杜维明的作品大部分是用英文写的或者首先是用英文写的。他们在西方用英文讲儒学, 确实给它增加了崭新的色香味。例如, 陈荣捷对儒家人文主义精神的强调, 对儒家“两轮”哲学的拓展, 令我们有耳目一新的感觉。假如这二者算是陈给儒学添加的崭新色香味的话, 那似乎是与西方文艺复兴以后的人文主义语境和西方悠久的二元论传统相关的。此语境和此传统激发了陈荣捷对这两种色香味的添加。在陈荣捷看来, 儒家人文主义与西方的一个不同点是, 前者牵涉到对真理的看法: 真理主要是道德真理, 真理不是抽象的, 真理要在人事中发现和验证[ 9] ( PP. 1 - 6 ) 。陈对儒家“两轮” 哲学的阐发, 体现了他对西方二元论的不满。西方的二元论把物质与精神、共相与殊相、本质与现象等等看作是不相容的两面。但是, 中国儒家的“两轮” 哲学则会把这些对子看作如一车之两轮、一鸟之两翼。虽然明确提出“两轮” 哲学的是朱熹(他把“涵养” 与“进学”、尊德性与道问学、体和用等看作如一车之两轮那样缺一不可) , 但这种思想在朱熹之前的儒者中早已有之。以中国的“ 两轮” 对治西方的二元, 体现了陈荣捷的良苦用心。

再如, 杜维明用英语阐释儒家的自我观念,给儒家添加的新的色香味更强、更浓。他说:

“ 儒家不仅将自我概念当作种种关系之中心, 而且当作一种精神发展的动态过程。在本体论上,自我, 我们原初的本性, 为天所赋予。因而说到底它是天赐的。在这个意义上, 自我既是内在的, 又是超越的。它为我们所固有; 同时他又属于天。这个概念看起来似乎类同于基督教的作为神性的人性概念。根据类比, 儒家所说的自我,或人的原始存在可以看成是人自身的上帝。然而, 天的超然性与上帝的超然性是不尽相同的。......确实, 我们看到在儒家的主张中, 从没有考虑要借助于上帝的恩典来达到自我实现。......儒家的自我确实具有明显的超越倾向。在儒家看来, 天存在于自我之中, 并且通过自我对理想人性的不断追求而体现出它的意义。由于这种自我保持着与天心照不宣的交往, 它是伟大的文化理想和精神价值得以生长的源泉。……在儒家对自我的认识中具有一种对超然存在的强烈渴望, 确切地说, 它不是对外部最高的存在者, 而是对赋予我们人以原始本性的天的强烈渴望。从更深刻的意义上说, 这种对超然存在的强烈渴望也是对自我超越的强烈要求。从本体论上讲, 尽管我们从不缺乏与生俱来的精神发展源泉, 但还是必须不断地向可以利用的符号资源开放, 以探求自我实现的具体道路。......通过影响自我的他人, 人能够深化和拓展自我, 这就是儒家的自我不仅作为各种关系的中心, 而且也作为精神的能动发展过程的意义所在。……自我不是一个静止的结构, 而是一种动态的过程∋∋自我的完善性可以拓展到家庭、国家乃至天下。因此, 实现自我完善这一根本( ‘本’ ) , 不仅对个人来说是至关重要的, 而且也表现出对社会、政治和宗教的重要意义。……尽管儒家没有把具有排他性的超然存在概念化, 但它对最终的自我转换的主张却显然包含某种超然的意味。对个体存在的一般界限的超越, 使人能够与天所赋予的本性相符, 儒家的这一观点肯定了人可以从事不断超越眼前经验的转换性活动。这种转换性活动是以这样一种超验的观点为基础的, 即从本体论的意义上讲, 我们可以无限地完善自己, 从而使我们比现在的实际存在更有价值。”[ 3] ( P127) 上引这一大段话, 原来是用英文写的。如果读英文原文, 我们更能体会到作者给儒学所添加的新的色香味, 这是读中国大陆作者的作品经常体会不到的。“自我”、“本体论”、“内在”、“神性”、“超越”、“ 超验”、“ 上帝” 等等, 都是西方语境中的概念。杜维明不是生硬地搬用这些概念来说儒家, 不是以西方学理比附儒家, 而是借助西方的概念和学理来说明儒学的独特性, 尤其是儒学自我观念的独特性。概而言之, 在杜维明看来, 儒学的自我是开放的、动态的、与其他自我相关联的; 它处于种种关系之中心, 但又不是被动地受这些关系所决定; 它既是内在的, 又是超越的, 而且具有无限的可完善性。

再回到上述第二个问题: 崭新的色香味是否跟原汁原味完全无关? 从陈荣捷和杜维明的经验看, 应该是有关的。他们用英语表达出来的儒学, 既有崭新的色香味, 又不乏原汁原味。陈荣捷所讲的儒家的人文主义精神和”两轮” 哲学,确为儒家原来就有的, 不是陈先生自己做出来的。在西方文化中长期生活, 使他感到有必要强调此二者。他只不过把儒家原有的东西凸显而已。崭新的色香味是从原汁原味中生长出来的。

或者说, 两者是很难分得开的。杜维明所说的儒家的自我观念, 也同样如此。虽然他是用非常西式的语言来表达这一观念的, 但是, 这一观念的多项内容却不是西式的, 而是原汁原味地中式的。大量儒家原典支持杜维明所说的这一观念。说来难以置信: 陈、杜等用英文表达的儒学比一些中国大陆学者用汉文表达的儒学更显原汁原味”杜维明自己曾说过: “ 将儒学完全投入英语语境, 而这种用英语阐发的儒学仍然与儒家精神具有内在的亲和感, 同时它对西方学术传统的议题和议程加以质疑, 导致西方对于自己的学术传统作重新的了解和认识。”[ 10] “ 与儒家精神具有内在的亲和感” 体现的是儒学的原汁原味, 而“ 对西方学术传统的议题和议程加以质疑” 体现的是儒学崭新的色香味。这两者是紧紧地连在一起的。正是依靠原汁原味的儒学, 杜维明对西方学术传统的议题和议程的质疑底气十足; 也正是这种质疑, 使得儒学原汁原味更为凸现。顺便指出, 杜维明(以及陈荣捷) 对西方学术传统的议题和议程的质疑, 突出显示了他们用英语讲儒学的世界意义。

笔者发现一种吊诡的现象: 一些中国大陆的学者更为西化, 而一些北美的华裔学者则更为中化。这一吊诡的现象对于我们考虑本节开头所说的杜维明和余英时之间关于能否用英语讲儒家伦理的争论很有帮助。

撇开杜、余的争论不谈, 我们看看陈、杜用英语讲儒学的影响。华蔼仁在纪念陈荣捷的英文文章中指出, 陈”在将儒家传统传到西方中起了关键作用”[ 4 ] 。罗伯特( 内维尔说: “据我所知,在发展20 世纪的儒家哲学方面, 没有人比他(指杜维明) 引者) 更为成功。”[ 3] ( P4 ) 可见,陈、杜用英语讲儒学之世界影响, 已得到了学者的承认。

用英语讲儒学, 事实上是在沟通中西。在汉语中, “侨” 与” 桥” 同音; 作为华侨, 陈荣捷和杜维明都起着桥梁的作用, 在沟通中西文化文化方面作出了自己的贡献。谢扶雅在《南华小住山房文集》 第一集之卷首言: “本集敬献陈荣捷博士, 我之哈佛同学, 岭南同事, 哲学同行, 中西文化沟通的同道。”[ 11] ( P326) 作为陈、谢的晚辈,杜维明也是他们沟通中西文化的同道。我们不妨设想一下: 假如他们不用英文而只用中文讲儒学, 他们在沟通中西文化方面就不能作出如此大的贡献。由此我们又可见用英文讲儒学之一种作用。

三、体认真理与体知

在本文的最后一部分, 我想考察陈荣捷和杜维明在将儒学研究世界化过程中对体认真理与体知的看法, 从而更具体地审察世界视野下儒学之特性。

陈荣捷指出: “只有个人在人事当中实际磨炼而真正体认真理时, 此一真理才赋有生命。此为体仁……此种体认, 只有在饱经人事经验后才可获致。”[ 11] ( P4) 这种儒家的真理论, 与西方的真理论大为不同。西方真理论主要有两种: 符合论和一致论。前者认为, 真理就是观念与实在的符合, 而后者认为, 真理与实在无关, 只是观念与观念之间的逻辑一致。在陈荣捷看来, 儒家的真理论既不是符合论, 也不是一致论, 而是道德真理论。儒家认为, 真理是在实际生活中体认出来的, 而不是逻辑地蕴涵的, 也不是观念地把握的。真理与道德、人生的打通, 表明真理是全身投入的过程, 是生命的展开过程。

沿着陈荣捷体认真理的路子, 杜维明系统地阐发了儒家的体知论。在体知中, “体” 是动词,与陈荣捷所说的” 体认” 很接近, 另外还有“ 体会”、”体悟”、”体验”、”体察”、”体谅”等意义, 但也与名词”身体” 有关。儒家具有悠久的重身的传统。从《论语( 学而》 的” 吾日三省吾身”, 到《荀子( 劝学》 的”君子博学而日三省乎己”, 再到《大学》 的”自天子以至于庶人, 壹是皆以修身为本”, 都表明了儒者对身的重视。杜维明指出: “站在比较宗教学的立场上, 身体在儒家思想里确有崇高的地位。......我们的身体不是仆役, 不是手段, 不是过渡, 也不是外壳, 而是自我的体现。......今天我们在行文中用‘身体’ , 就好像用英文的body, 直指“ 躯壳”, 了无深意。可是, ‘身体’ 或‘身’ 、‘体’在儒家传统中是极丰富而庄严的符号, 非body可以代替; 当然, 更不是佛语所谓的‘丑皮囊’ 。

宋明儒学讲圣人之学不是空谈哲理, 而是要有受用。换句话说, 也就是要如同身受。身教, 相对于言教, 代表儒门身体力行高于文字记诵的教育思想。‘身体’ 在这里有#以身体之’ 的意味,因此作为动词的‘体’ 字, 在儒家, 特别是宋明时代的儒家, 便包涵许多哲理。”[ 5] ( P330) 杜维明如此强调身体的意义, 实为针对西方基督教传统对身体的蔑视。儒家对身体的庄严而崇高的意义的强调与基督教把身体作为无意义的躯壳形成鲜明的对比。

儒家强调身的意义的体知( “以身体之” 之知) , 又跟西方的纯粹理智之知形成鲜明的对比。在杜维明看来, 体知所显示的认知方式和所涉及的层面至少包含3个方面: 脑力智能、心灵和身体[ 5] ( P376) 。但是, 西方的知主要是指脑力智能,它排斥心灵和身体。这种纯粹理智之知是不需要“ 以身体之” 的, 而儒家体知的关键恰恰是“ 以身体之”。西方忽视身体的纯粹理智的过分发达,激发杜维明强调儒家的体知。他以体知对治纯智, 这与陈荣捷以”两轮” 对治二元如出一辙。

这种以中对治西的理路, 是儒学研究世界化过程中的一条重要理路。在此理路之下, 儒学的世界意义得到了凸显。杜维明还用英国哲学家赖尔( Ryle ) 的knowing how (知道如何) 来解说体知。这表明以中对治西的杜维明也以西说中。区分knowing that (知道什么) 和knowing how 是赖尔的一大贡献。前者是指知道某种客观的东西, 例如,“ 知道外面的气温是几度”, “ 知道一加一等于二” 等; 而后者则是知道怎么做, 例如, “ 知道怎么骑自行车”, “知道怎么踢球” 等。儒家的体知正是指后一种情况。赖尔的knowing how 是要通过身体的动作体现出来的, 儒家的体知也同样如此。二者都体现了某种内化的技能, 和一般的客观知识有所不同[ 1] ( P176) 。

前面指出, 陈荣捷认为, 儒家的真理论是一种道德真理论。与此相类似, 杜维明所说的体知, 可以说是道德之知。杜的体知源自张载的所说的德性之知。杜维明指出: “ 德性之知与闻见之知的最大的不同是闻见之知不必体之于身, 而德性之知必须有所受用。也就是说, 德性之知必须有体之于身的实践意义。……德性之知是内在体证之知, 是从事道德实践必备的自我意识。”[ 5] ( P365) 杜维明还引用张载的“大其心则能体天下之物”和程颢的“仁者与天地万物为一体”来说明体知。体知因而不仅具有认识论的意义,而且具有本体论和宇宙论的意义。不难看出, 杜维明综合地运用了西方的认识论、本体论和宇宙论以及赖尔的理论等来论说体知或德性之知, 这是他超越张载的地方。

儒学研究的世界化, 不仅依赖于像陈荣捷和杜维明那样的华裔学者的努力, 而且还依赖于很多非华裔学者的努力, 他们包括狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)、葛瑞汉( A���C G raham )、郝大卫( David H all)、安乐哲( Roger Ames)、孟旦( Donald J���Munro)、冈田武彦等等。不同学者之儒学研究, 自然有不同的风格、不同的路径。

但是, 在世界上研究儒学的, 无论是华裔学者,还是非华裔学者, 恐怕都有一个共同点: 强调儒学的独特性, 强调儒学与其他学派相比之殊性。这一点, 对于中国本土的儒学研究是意味深长的。

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（原载《中国哲学》2007年第4期）