中国人对于道理的注重, 人所共知。不过, 对于道理的说法却千差万别。本文立足于管子和韩非子来谈法家对道理的说法。今存《管子》一书保留了管子的一些看法, 但它不是管子本人所写, 而《韩非子》一书, 也有个别篇不是韩非子的作品。虽然如此, 本文假定这两本书分别代表了这两个人的思想。准确地说, 本文的标题应该是“从《管子》到《韩非子》”, 只不过为了阅读的方便而把书名号去掉。有人认为���管子 属于杂家, 本文依照传统的看法而把它归于法家。钱穆认为: “ 中国古代思想重视道, 中国后代思想重视理。大抵东汉以前重讲道, 而东汉以后重讲理。”[1]钱先生这种说法是有道理的。但是, 他的以下说法则有问题: “ 开始特别提出一‘理’ 字, 成为中国思想史上一突出观念, 成为中国思想史上一重要讨论的题目者, 其事始于三国时王弼。”[2] 事实上, 正如本文将要说到的那样, 管子和韩非子都已经把”理”作为重要的概念来讨论, 而这两人比王弼要早得多。

一

管子对道的论说大体上可以概括为以下几个方面。

(一)虚道。《周易》里的名言“形而上者谓之道, 形而下者谓之器”[3]对中国人关于道的讨论有重要的影响。它表明: 道是相对于有形体的器来说的, 它是超越形体的, 看不见、摸不着的。老子的道, 也同样具有这个特点。在他看来, 道“视之不见”, “听之不闻”, “ 搏之不得”。[4]与《周易》和老子的这些看法相似, 管子的道也是虚的:

虚无无形谓之道。......唯圣人得虚道。......道也者, 动不见其形, 施不见其德, 万物皆以得, 然莫知其极。( 《管子·心术上》 )

不见其形, 不闻其声, 而序其成, 谓之道......修心静意, 道乃可得。道也者, 口之所不能言也, 目之所不能视也, 耳之所不能听也; 所以修心而正形也; 人之所失以死, 所得以生也; 事之所失以败, 所得以成也。( 《管子·内业》)

道之虚, 仅仅是指无形无象, 不可用感官直接把握, 并不是指绝对的空无。因此, 它会有动、有施,而万物得之以生, 得之以成。虽然道看不见, 摸不着, 但是, 它的功用却非常之大。另外, 尤其值得注意的是, 道对于耳、目来说是虚的, 但对于心来说却不虚。“修心静意, 道乃可得”这一句话很重要, 它表明心可得道。

管子的道与老庄的道都具有至高无上性, 是天地万物的总根源, 是世界的最高原则。与老庄相一致, 管子也认为“道生天地”(《管子•四时 )。道之所以能够充当如此重要的角色, 是跟它的虚有关的。任何有形有象的东西都是有限的, 都不能充当这样的角色。而无形无象的道则是无限的, 它弥漫无边, 深透无限, “通乎无上, 详乎无穷, 运乎诸生。” (《���管子·宙合》 )

(二)天道。在汉语中, 道的原初意义是人行之路。后来, 人们发现天体的运行也有固定之轨, 于是便以天道命名之。���《管子· 形势》云: “ 天不变其常, 地不易其则, 春秋冬夏不更其节, 古今一也。”这里的常, 就是道。因此, 管子所说的天道, 最初就是指天行之常轨, 是古今不变的天时。但是, 法家跟儒、道、墨诸家一样, 最关心的是人事, 而不是天象。显然, 管子所理解的天道,归根结底还是人道。老子强调人法天, 而管子则认为人要做到” 如天地之无私”。(《管子· 任法》)例如, 天之风到处吹, “不避贵贱美恶”; 天之雨到处洒, “不避大小强弱”, 人就要做到如风雨般“至公无私”。( 《管子·形势解》) 因此, 天道的一项重要内容就是公。管子把天道与公理相提并论: “ 行天道, 出公理, 则远者自亲; 废天道, 行私为, 则子母相怨”。(《管子·形势解》)能够让“远者自亲”的天道显然具有人道色彩。天道的另一项内容是满而不溢、盛而不衰: “ 天之道, 满而不溢, 盛而不衰。明主法象天道, 故贵而不骄, 富而不奢, 行理而不惰。故能长守贵富, 久有天下而不失也。” (《管子·形势解》)此处天道的“满而不溢, 盛而不衰”, 实际上是用来喻人道的“贵而不骄, 富而不奢”。天道的意义完全通过人道, 尤其是通过君道来显示。进而言之, 当管子说“神圣者王, 仁智者君, 武勇者长, 此天之道” ( 《管子·君臣上》)的时候, 天道就完全变成了人道。

(三)君道。作为政治家或政治理论家, 法家最关心的道是君道。在《管子》一书中有大量对君道的论述:

爱之、利之、益之、安之, 四者, 道之出。帝王用之, 而天下治矣。(《管子•枢言》)

凡治国之道, 必先富民。民富则易治, 民贫则难治也。(《管子•治国》)

论材、量能、谋德而举之, 上之道也。(《管子•君臣上》)

明主之道, 卑贱不待尊贵而见, 大臣不因左右而进, 百官条通, 群臣显见。有罚者主见其罪, 有赏者主见其功。(《管子•形势解》)

人主者, 擅生杀, 处威势, 操令行禁止之柄以御群臣, 此主道也。(《管子•形势解》)管子论君道的文字实在是太多了, 难以一一列举。前引各项可概括为: 爱民、富民、用人、信赏、必罚等。管子为相多年, 有丰富的政治经验, 他为人君所列的君道都是建立在这些经验的基础上的。他反复劝君要做有道之君, 而不能做无道之君。有道之君除了信守上述各项君道之外, 还必须做到敬山川、祭祖先、惜民力、忌声色、明法律、睦四邻等等。另一方面, 管子又在���四称 篇中对无道之君的行为进行了多发揭露: “ 昔者无君之道, 大其宫室, 高其台榭; 良臣不使, 谗贼是舍......不循天道, 不鉴四方; 有家不治, 譬若生狂; 众所怨诅, 希不灭亡))诛其良臣, 敖其妇女; 獠猎毕弋, 暴遇诸父; 驰骋无度, 戏乐笑语。”读过韩非子《亡征》的人, 会很容易把它跟上引管子的话联想起来。在该篇中, 韩非子列举了40多种导致国家灭亡的征兆, 其中很多种就是管子所说的无道之君的所作所为。例如, 韩非子说, “ 好宫室台榭陂池, 事车服器玩, 好罢露百姓, 煎靡货财者, 可亡也))简侮大臣, 无礼父兄, 劳苦百姓, 杀戮不辜者, 可亡也......亲臣进而故人退, 不肖用事贤良伏, 无功贵而劳苦贱, 如是则下怨, 下怨者, 可亡也。”《四称》是《亡征》的重要思想来源。从《四称》发展到《亡征》, 我们可以明显看出法家对无道之君批判的深化, 也可以看出法家限制君权的一贯思想。

在上述管子对无道之君的批判中, “不循天道”一项尤其值得注意。它说明了天道和君道的一致性。无道之君不遵循天道, 而有道之君则遵循之。中国古代思想家早就感到君容易恣意而行, 从而偏离正轨, 故希望以天道来限君。在这方面, 法家与儒家的看法是一致的。不少论者认为, 法家主张无限君权论。这是一种误解。有人指出, 法家赞成君主” 永远可逍遥法外”, “ 法治的对象是臣民, 君主不存在守法的问题。”[5]这种说法是极为偏颇的。事实上, 法家要求君王守法,[6]这就是以法限君。并且, 仅仅以法限君还不够, 因为君的权力太大了, 他们可以置法律于不顾。因此, 法家又进一步提出以道限君。以道限君, 不仅管子持之, 其他的法家人士也持之。例如, 韩非子赞扬有道之君, 而非难无道之君: “有道之君, 外无怨仇于邻敌, 而内有德泽于人民。......人君无道, 则内暴虐其民而外侵其邻国。” ( 韩非子•解老 )以道限君, 这是一种可贵的政治思想, 在中国历史上经常发生影响。

对于君道, 儒家也很注重。荀子著有���君道 一文。其君道与管子的有很多相似之处。荀子在该文中说, “君人者, 爱民而安, 好士而荣, 两者无一焉而亡。......道者何也? 曰: 君之所道也。君者何也? 曰: 善能群也。能群者何也? 曰: 善生养人者也; 善班治人者也; 善显设人者也; 善藩饰人者也。” “爱民”跟管子说的完全一样, “好士”、”善显设人”即管子的用人; “善生养人”即管子的富民。荀子君道与管子君道的一致, 说明了儒法并非总是如同水火, 而是有很多相合之处。

前面谈道时实际上已涉及到理。前引管子的”行天道, 出公理”一语, 表明了道和理是相提并论的, 而” 道者, 所以变化身而之正理者” ( ���形势解 )、” 顺理而不失之谓道” ( ���君臣上 )等说法则以理来解释道。不过, 仔细推敲, 在���管子 中, 道和理还是有差别的。

第一, 道通常用于高层次的事物, 而理则用于相对低层次的事物。例如, “ 乱主上逆天道, 下逆地理” ( ���形势解 )就是一个例证。天高地低, 故以道说天, 以理论地。另一个例证是: “ 心之在体, 君之位也; 九窃之职, 官之分也。心处其道, 九窃循理。” ( 心术上 ) 心如君, 九窃如臣(官), 心高于九窃, 因而以道说心, 以理论九窃。这种道和理的区分, 似乎预示着韩非子的更加明确、更具有理论意义的区分: 道为万物之总原则, 而理为不同的物的不同的原则(详后)。

第二, 理有时候与礼同义, 而道却不是这样。���心术上 指出: “礼者, 因人之情, 缘义之理, 而为之节文者也。故礼者谓有理也。”在这里, 故礼就是指有理。在其他地方, 当管子把理义或义理连用时, 理就完全等同于礼。例如, “明主之动作称理义, 号令顺民心”, “圣人之求事也, 先论其理义, 计其可否。” ( 形势解 )在这些论说中, 理都与礼同义。但是, 道却不会等同于礼。

第三, 理经常用于分与别而具有刚严性和不可改变性, 但道在具有不变性的同时还具有灵活性。管子说, “理也者, 明分以谕义之意也”( ���心术上 )、” 别交正分之谓理, 顺理而不失之谓道”( ���君臣上 )明分、正分、别交之理, 正如先后之理一样是固定不变的。在管子看来, 人们不能灵活运用理, 但可以而且应该灵活运用道。他指出, “ 道之所言者一也, 而用之者异。有闻道而好为家者, 一家之人也; 有闻道而好为乡者, 一乡之人也; 有闻道而好为国者, 一国之人也; 有闻道而好为天下者, 天下之人也。”(《管子•形势 )为家之人、为乡之人、为国之人、为天下之人所用的都是道, 但这些道具有多样性和差异性, 不能刻板地运用之。在说到道和理的区别时, 现代学者钱穆指出: “ 道是待人来创辟来完成的, 其主动在于人。而理则先事物而存在, 不待于人之创, 其主动不在人。因此, 理在先, 一成不变。道创生, 变动不居。))理是规定一切的, 道是完成一切的。求完成, 不限于一方法, 一路线, 所以道属于多, 可以变。而规定一切的理, 则是惟一的、绝对的、不变的。”[7] 管子在两千多年前所说的和钱穆在现代所说的有一定的相通之处。

第四, 理和智相连, 而道和智不相连。管子在���九守 中明确地说理和智有因果关系: “ 名生于实, 实生于德, 德生于理, 理生于智, 智生于当。”此处显示智是理的原因。在现代汉语中, “理智”并用, 这看来是有原由的。

二

与管子相比, 韩非子对道和理作出了更明确、更有理论和实际意义的区分:

道者, 万物之所然也, 万理之所稽也。理者, 成物之文也; 道者, 万物之所以成也...... 万物各异理而道尽......凡道之情, 不制不形, 柔弱随时, 与理相应。万物得之以死, 得之以生; 万事得之以败, 得之以成......凡理者, 方圆、短长、粗靡、坚脆之分也, 故理定而后物可得道也。故定理有存亡, 有死生, 有盛衰。失物之一存一亡, 乍死乍生, 初盛而后衰者, 不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生, 至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者, 无攸易, 无定理。( ���韩非子•解老 )

这是在中国哲学史上区分道、理的最经典性论述。这段论述起码包含以下几个方面的意思:

首先, 道是天地万物的总原则, 而理是每一具体之物的个别原则。显然, 道处于最高层次, 而理则处于相对低的层次。这是发挥了前述管子道、理之分的第一个方面的结果。

其次, 道为一, 而理为多。作为天地万物的总原则, 道只有一个。但是, 理却有千千万万之多。因为, 不同的物有不同的理, 并且物的种类又是无限多样的。一和多的关系问题, 是中国哲学的一个重要问题。道一而理多的格局, 为解决这个问题提供了影响深远的思路。理多使世界趋向多样, 而道一又使世界趋向统一。这似乎与上一节说的道的灵活性和理的刚严性刚好相反。由此可见, 对于道和理的关系, 韩非子与管子确有不同的看法。

再次, 道为常, 而理为变。韩非子文中的” 常”就是指道, 它在天地初开时即已存在, 在天地消散以后它还将仍然存在。道自始至终都保持不变。但是, 具体事物的理却随着具体事物的消失而消失, 理是会变动的, 物在理在, 物消理消。

最后, 在道之中, 对立并不存在; 而在理之中, 却存在着大量的对立。在理的世界里, 我们会发现短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等等的对立; 但是在道的世界中, 我们却看不到这些对立。理的世界令人眼花缭乱, 兴奋不已; 而道的世界则令人心静神安, 思定情和。

虽然在韩非子看来道和理存在着多种差异, 但是, 二者仍然有相联性、相似性。理源于道, 而道形诸理。无道则理无根, 无理则道不显。因此, 道”为万理之所稽”, 道”与理相应”, “ 万物各异理而道尽”。这些都表明道和理的互依性、相生性。

韩非子以上道理之论都是在���解老 一文中表述的, 该文是对老子哲学的重大发展。韩非子对道的看法, 大体上承接老子, 而对理的看法则是韩非子的新贡献。” 理”一词, 在战国以前的典籍中极为少见。即使偶一见之, 也没有哲学意义, 而只是指一种官职, 或者是指治理, 再者是指分划地界。[8]作为哲学概念, “理”是在战国时期出现的。管子和庄子对此作出了比较早的论说。管子论理已于上节作了叙述。庄子在���则阳 篇指出: “ 万物殊理”, ���秋水 篇也云: “知道者必达于理, 达于理者必明于权, 明于权者不以物害己。”庄子之理为分理、殊理。韩非子沿着这个方向发展, 使理处于道和物的中间。由于理的引入, 韩非子便建立了一个道、理、物的三相结构。它不同于���周易 的道、器二相结构( “ 形而上者谓之道, 形而下者谓之器” )。庞朴指出, 韩非子的理相当于”形而中”。[9]它是沟通形而上的道和形而下的器的中间环节。

韩非子的道、理、物三相结构, 是一种很精美的结构。中国哲学对”三”情有独钟。类似的三相结构还有天、地、人三才。自从���易传 提出三才以后, 不断有人对它进行补充和完善。例如,���中庸 提出人赞天地之化育, 从而与天地参。但是, 对于韩非子的道、理、物的三相结构, 后人却鲜有发展。在宋明理学中, 对道和理的谈论都很多。不过, 理学家大都把道和理等同起来。例如, 朱熹说: “理也者, 形而上之道也; 气也者, 形而下之器也, 生物之具也。”[10] 这显示理就是道, 道就是理。这便回复到了���周易 的道、器二相结构。韩非子的三相结构在后世没有得到发展, 这是一件遗憾的事。当然, 他关于一和多的思想, 却在宋明理学的理一分殊中得到进一步的讨论,虽然道一变成了理一。

以上所论韩非子之道, 均为道本身, 道单独出现, 它之前没有定语, 可以说是哲学意义上的道。下面我们再考察一下他的带定语的道, 它们通常是带有政治学意义的道。在这方面, 韩非子论说得最多的是”明主之道” ( “明君之道”、”人主之道”、” 主道”) :

明主之道, 必明于公私之分, 明法制, 去私恩。(《韩非子•饰邪》)

明主之道忠法。( 《韩非子•安危》)

明主之道, 一人不兼官, 一官不兼事, 卑贱不待尊贵而进论, 大臣不因左右而见; 百官修通, 群臣辐凑;有赏者君见其功, 有罚者君知其罪。( 《韩非子•难一》 )

明君之道, 使智者尽其虑而君因以断事, 故君不穷于智, 贤者敕其材, 君因以任之, 故君不穷于能。

( 《韩非子•主道》)

人主之道, 静退以为宝, 不自操事而知拙与巧, 不自计虑而知福与咎, 是以不言而善应。...... 明君之道, 臣不得陈言而不当。(《韩非子•主道》)

韩非子所说的明主之道, 有很多内容与管子的君道相似, 其中, 甚至有在文字表述上也很接近者。例如, 韩非子说的”卑贱不待尊贵而进论, 大臣不因左右而见”与管子说的” 卑贱不待尊贵而见,大臣不因左右而进”, 两者文字表述上并没有太大的差别。他们都坚持任人唯贤、唯能, 而不唯亲、唯贵。此外, 管子和韩非子的君道观, 都注重赏罚分明。上面已作过的对管子���四称 和韩非子���亡征 的比较, 也显示了两人君道观之一致。管子的君道包含富民的内容, 而韩非子的君道表面上不含之, 但实际上含之。韩非子是出名的功利主义者, 他之重农、战, 即反映了他主张富国与富民。当然, 管子有民本主义倾向, 而韩非子则有君本主义倾向。这一不同, 必使两人的君道观有所不同, 其中最重要的是, 管子要求君爱民, 而韩非子却非议仁君。后者主张君要非仁非暴,因为仁则心肠太软, 滥施恩惠, 使民无功而得赏; 暴则憎人太过, 滥杀无辜, 令民怨而乱生。另外,韩非子的君道还包含值得批评的内容: 有功归君, 有过归臣, 而管子的君道则无这样的内容。总的来说, 韩非子比管子目光敏锐, 察事深刻; 但前者不如后者温厚、协谐。

三

在法家学派中, 法是最重要的概念, 而道是最高的概念。当然, 不仅在法家学派中, 而且在整个中国思想中, 道都是最高的概念。金岳霖指出: “中国思想中最崇高的概念似乎是道。......不道之道, 各家所欲言而不能尽的道, 国人对之油然而生敬仰之心的道, 万事万物之所不得不由, 不得不依, 不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念。”[11]道有时显得很玄。可正是这个玄而又玄的道, 是法家的实实在在的法的根据。下面对道和法的关系进行讨论。

管子和韩非子都以规矩喻法。就其原始意义来说, 规是指作圆的工具, 而矩是指作方的工具。这两种工具对于成圆、成方分别起着关键的作用, 无规则不可成圆, 无矩则不可成方。同样,无法则不可成事。”释法术而任心治, 尧不能正一国; 去规矩而妄意度, 奚仲不能成一轮。” (《韩非子•用人》)如果说法是人类处事的规矩, 那么道则是天地万物的总规矩, 前者源于后者, 根于后者。

法的作用源自道的作用。作为人类处事的规矩, 法保证了人间的秩序。一个无法的社会, 必然是一个无序的社会。法代表了人间的秩序, 而道则代表了宇宙的秩序。人间的秩序源于宇宙的秩序, 这是中国各古典学派(当然包括法家)的共同看法。

法的不随意变动源自道静。韩非子说: “天下有道, 无急患, 则曰静” ( 《韩非子•喻老》) ,“ 治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵静, 不重变法。” (《韩非子•解老》)法的唯一性要求法的稳定性。”有道之君贵静”, 即意味着道静。法家由道静推出法静(法不随意变动)。老子主张”静为躁君”, 而韩非子亦要求君主以静待动, 把静退作为君道之”宝”。

法公源自道公。注重法的公正性, 扬公抑私是法家的一大特色。而法的公正性即建基于道的公正性。申不害早就指出, “天道无私, 是以恒正; 天道常正, 是以清明。”<,SPAN style="FONT-SIZE: 6pt; FONT-FAMILY: '宋体'; mso-spacerun: 'yes'">���[12] 天道的无私、恒正、常正、清明, 一直为法家所坚持。在这方面管子的阐发尤多。我们在本文第一部分已引用过的他的名言”行天道, 出公理”即表明了天道之公的性质。管子认为, 风雨是无私的: “ 风之所漂, 不避贵贱美恶, ......雨之所堕, 不避大小强弱。风雨至公而无私, 所行无常乡”。(《管子•形势解》)日月也是无私的: “日月之明无私, 故莫不得光。” (《管子•版法解》)法的无私, 正是依据天道的无私而来, 所以, 他说: “以法制行之, 如天地之无私也。” (《管子•任法》)

正因为道和法有如上所说的密切关系, 法家便形成一个” 道法”的概念。管子指出, “ 明君......重道法”。(《管子•君臣上》)韩非子又说: “道法万全。” ( 《韩非子•饰邪》) “法之为道, 前苦而长利。” (《韩非子•六反》) 1973年马王堆汉墓出土的古佚书���经法 , 首篇以���道法 为名。拙意以为, ���经法 应为法家经典。道法这一概念, 表明了道和法的一体性, 道和法连成一个整体, 不可分离。

法家之法源于道的看法和道法的概念, 令我们想起西方的自然法学说。在西方法律思想史上, 自然法是相对于人定法来说的。亚里士多德认为, 自然法是反映自然存在的秩序之法; 古罗马法学家盖尤斯在���法学阶梯 中说, 自然法是”根据自然的道理而产生的”; 格老秀斯认为: “自然法是真正理性的命令, 是一切行为的善恶的标准。”������”显然, 西方人所说的”自然存在的秩序”、“ 自然的道理”、” 真正理性”, 都很接近于法家所说的道。而且, 西方自然法所具有的永恒性、不变性、普遍性, 也是法家的道法所具有的。因此, 完全可以说, 中国的道法是西方自然法的对应物。

西方的分析派法学家指责自然法学派把实然( be)和应然( ought to be)搞混。自然界的法则是事实上的规律, 它与人的价值无关, 但法律却是人的价值准则。既然从事实推不出应该, 所谓自然法便不可能。在分析派法学家看来, 法律只表达人的主观价值信念, 而不表达客观事实。这种对自然法的批判能不能成立? 假如可以成立的话, 它是否也可以用之于中国法家的道法说?这些问题非常复杂, 当另文论之。

【注释】

[1][2][7]钱穆:《中国思想通俗讲话》, 三联书店2002年版, 第2, 5, 9- 10页。

[3]《易传•系辞上》。

[4]《老子》十四章。

[5]江荣海:《论韩非子的人治思想》, ���北京大学学报( 哲学社会科学版) 1993年第1期。

[6]详周炽成: 《法: 公正与务实》, 广东人民出版社2000年版, 第98- 103页。

[8]见谷方: 《韩非子与中国文化》, 贵州人民出版社1996年版, 第219- 220页。

[9]庞朴:《一分为三》, 海天出版社1995年版, 第261页。

[10]朱熹: 《答黄道夫》。

[11]金岳霖: 《论道》, 商务印书馆1985年版, 第16页。

[12]《申子》佚文, 载《全上古三代秦汉六朝文》卷四。

[13]张宏生主编:《西方法律思想史》, 北京大学出版社1983年版, 第44、73、144页。

（原载《华南师范大学学报( 社会科学版)》2007年第6期）