以陈白沙之学为心学, 这是中国现代学界非常有影响的看法。但是, 在白沙活着的时候以及他去世后的几百年间, “ 心学”一词很罕见。该词在20世纪受西方“唯心主义”一词的影响才在中国得到广泛的运用。拙意以为, 以白沙学为心学是大有问题的。本文拟从陈白沙的学术要旨、思想渊源、身后影响等几个方面来说明白沙学非心学。

一、从学术要旨来看

陈白沙之学内容丰富多彩, 不过, 如果将其要旨概括为三个方面——自然、自得、主静, 这应该不会有太大的异议, 因为这样的概括具有悠久的历史传统。但是, “心学”二字显然无法统括这几个要旨。

陈白沙去世之后, 明清两朝以此三者来概括白沙学之要旨, 几乎已成定论。他的弟子湛甘泉、张诩, 大儒刘宗周, 《明史》 的编者等等都以此三者或三者之一、之二来概括之。回顾这些历史上的概括, 我们会感到它们比20 世纪所谓“ 心学”的概括要合理得多。白沙子著作中的很多论述, 也可以证明明清时的概括之无误。

对白沙自然之旨作出概括者, 湛甘泉最为有名。其《重刻白沙先生全集序》 云: “白沙先生之诗文, 其自然之发乎！自然之蕴, 其淳和之心乎！其仁义忠信之心乎！夫忠信、仁义、淳和之心, 是谓自然也。夫自然者, 天之理也。理出于天然, 故曰自然也。在勿忘勿助之间, 胸中流出而沛乎, 丝毫人力亦不存......盖其自然之文言,生于自然之心胸; 自然之心胸, 生于自然之学术; 自然之学术, 在于勿忘勿助之间, 如日月之照, 如云之行, 如水之流, 如天葩之发, 红者自红, 白者自白, 形者自形, 色者自色, 孰安排是, 孰作为是, 是谓自然。......予惟自然之学,固先生始。”[1]白沙高足对老师自然之旨的概括很生动、很到位。杨起元《重刻白沙先生全集序》也说: 白沙之学“以自然为宗”[2] 。陈白沙自己的很多论述也可以证明这一点: “此学以自然为宗者也。……自然之乐, 乃真乐也。宇宙间复有何事? ”( 《与湛民泽(九) 》 )[3] “ 学者以自然为宗, 不可不着意理会。”( 《与湛民泽(七) 》 )[4] 

在白沙之学中, 自然是一种不出于安排、不用人力的本然状态, 是人为的反面。自得则是指得之于己, 而不是得之于他。自得的反面就是外得, 或者通俗地说人云亦云。一般来说, 自得的对象是道或理。林会春《读白沙先生全集》 云:“伏读先生(指白沙——引者) 诗文, 无虑数万言, 其言曰: ‘得此把柄入手, 更有何事?’ 此者指此理言之, 得者从自己得之, 此理实得于心。”[5] 得之于己, 也可以说得之于心。白沙强调理得于心, 而不是所谓心生理。”其为学也,惟以道体诸身心, 见诸行事。”(陈世泽: 《重刻白沙先生全集后序》 ) [6]身与心一体, 这意味着得之于心与得之于身一体。陈白沙自己对自得也有很多论述: “ 夫学贵自得也。自得之, 然后博之以载籍。”(阮榕龄: 《编次白沙先生年谱》 ) [7]“ 学者苟不但求之书而求诸吾心, 察于动静有无之机, 致养其在我者, 而勿以闻见乱之, 去耳目支离之用, 全虚圆不测之神, 一开卷尽得之矣。非得之书也, 得自我者也。盖以我而观书, 随处得益; 以书博我, 则释卷而茫然。”( 《道学传序》 ) [8]“ 自得者, 不累于万物, 不累于耳目, 不累于造次颠沛, 鸢飞鱼跃, 其机在我。知此者谓之善学, 不知此者虽学无益也。”( 《赠彭惠安别言》 ) [9]陈白沙《与湛民泽(九) 》 还批评了当时的人不求自得的学风: “ 今之学者各标榜门墙,不求自得, 诵说虽多, 影响而已, 无可告语者。”[10] 从白沙子的这些论述可以看出, 自得主要是一种读书方法, 一种从书中求得道或理的方法。

白沙弟子张诩突出了老师的主静之要旨:“ 其学则初本周子主静, 程子静坐之说, 以立其基。”( 《白沙先生行状》) [11]“其为道也, 主静而见大, 盖濂洛之学也。”( 《白沙先生墓表》 )[12]《明史1 陈献章传》 的编者也同样强调白沙之学的主静: “献章之学, 以静为主。其教学者, 但令端坐澄心, 于静中养出端倪。”这与张诩的概括很接近。在主静方面, 陈白沙自己也有著名的论述: “为学须从静坐中养出个端倪来, 方有商量处。”( 《与贺克恭黄门(二) 》 ) [13]他在叙说自己为学经历时的话非常有名, 其中最值得注意的是静坐: “ 仆才不逮人, 年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书, 盖无所不讲, 然未知入处。比归白沙, 杜门不出, 专求所以用力之方。既无师友指引, 惟日靠书册寻之, 忘寝忘食, 如是者亦累年, 而卒未得焉。所谓未得, 谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁, 求吾之约, 惟在静坐, 久之, 然后见吾此心之体隐然呈露, 常若有物。日用间种种应酬, 随吾所欲, 如马之御衔勒也。体认物理, 稽诸圣训, 各有头绪来历, 如水之有源委也。于是涣然自信曰: ‘作圣之功, 其在兹乎!’ 有学于仆者,辄教之静坐, 盖以吾所经历粗有实效者告之, 非务为高虚以误人也。”( 《复赵提学佥宪》 ) [14]

这段话被论者反复引用, 但少有人指出其中说到的静坐不是目的, 而只是体认理的手段, 是达到心与理“凑泊吻合”的方法。明白这一点对于我们理解白沙的哲学很重要, 而当时批评白沙入禅的人很可能不明白这一点。

明末大儒刘宗周用精炼的语言把陈白沙的自然、自得、主静三种要旨结合起来: “先生学宗自然, 而要归于自得。自得故资深逢原, 与鸢鱼同一活泼, 而还以握造化之枢机, 可谓独开门户, 超然不凡。至问所谓得, 则曰‘静中养出端倪’ 。”[15]������ 

刘宗周可以说是陈白沙的四传弟子, 其师承关系是: 陈白沙——湛甘泉——唐枢( 一

庵) —— 许孚远(敬庵) —— 刘宗周。刘宗周对其师祖的要旨的把握是准确的。

综上所述, 陈白沙的学术要旨是自然、自得、主静。这种说法历史悠久, 人们难以否认。当代学者中还有不少人以此三者为框架来述说陈白沙的思想。例如, 景海峰的《陈白沙与明初儒学》 一文分为三个部分: 倡言“自得”、学宗“自然”、 “主静”的意义[16]。说白沙之学是自然之学、自得之学、主静之学, 肯定没有问题。现在要讨论的问题是: 能否以“心学”二字把这几个要旨统括起来?

在回答这个问题之前, 先要回答另一个问题: 什么是心学? 明清时期, 该词事实上用得很少。它在中国的广泛运用, 是20世纪的事。西方“唯心主义”一词引入中国后, 人们发现:中国最突出的“唯心主义者”无疑是陆九渊和王阳明。因此, 中国的心学与西方的唯心主义几乎可以划等号。冯友兰在其初版于20世纪30年代的《中国哲学史》 中以理学和心学来区分朱陆: “朱子为道学中理学一派之最大人物, 与朱子同时而在道学中另立心学一派者, 为陆象山。”[17] “ 若以一二语以表示此二派差异之所在,则可谓朱子一派之学为理学, 而象山一派之学则心学也。”[18]范寿康在同样初版于30 年代的《中国哲学史通论》 中也有类似的论述: “朱熹把程伊川的学说加以充实, 于是产生了理学一派的主张; 陆象山把程明道的思想加以扩充, 于是产生了心学一派的主张。”[19] 冯、范等人这些说法, 几乎已成为定论。当然, 因为王阳明的影响更大,而他与陆九渊一脉相承, 所以后来“陆王心学”之说更盛行。以心学来概括陆王之学, 是否失之简单? 这是一个值得讨论的问题, 不过, 本文先不考虑这个问题而想在暂时承认“陆王心学是中国心学最典型的形态”这一命题的前提下来探讨白沙学是否属于心学。

陆王心学的要旨大体上是: ( 1) 由心推出物和理; ( 2) 心外无物, 心外无理。前述白沙学的三个要旨与陆王心学的这两个要旨不符, 是我们说白沙学不是心学的基本原因。首先, 白沙学的自然之旨与心学的要旨最为不符。在白沙之学中, 自然是人为的对立面, 也是主观、故意、目的性的对立面。侯外庐等主编的《宋明理学史》, 在关于陈白沙的一章中, 有一节的标题是“ ‘以自然为宗’的心学宗旨”, 这样的标题实在令人费解。该节说到: “陈献章的所谓‘自然’ ,乃是指万事万物朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态。”[20]这当然是一种客观的状态,与心学的主观性形成鲜明的对照。白沙的自然,意味着主观顺从客观, 这与心学的由心推出物和理完全相反。试看白沙一些对自然的论述, 完全不见心学的痕迹: “出处语默, 咸率乎自然, 不受变于俗, 斯可矣。”( 《与顺德吴明府(三) 》 )[21] “ 古文字好者, 都不见安排之迹, 一似信口说出, 自然妙也。其间体制非一, 然本于自然不安排者便觉好。”( 《与张廷实主事(九) 》 ) [22]“ 一痕春水一条烟, 花花生生各自然。七尺形躯非有我, 两间寒暑任推迁。”( 《观物》) [23]这些论述, 完全是心学要旨的对立面。

主张白沙学是心学的人, 如何面对这些论述呢?其次, 白沙学的自得之旨也不属于心学的要旨。虽然王阳明也说自得, 如” 夫学贵得之心”( 《传习录(中) 》 )[24]”君子之学, 求以得之于其心”( 《观德亭记》 )[25]但是, 它不应该是心学的核心观点。太多宋明儒者强调自得, 例如,朱熹也同样如此: “人之为学, 固是欲得之于心,体之于身。[26]“读书不可只专就纸上求理义, 须反来就自家身上推究。[27]读书要自得, 不为心学所专有, 应该是宋明儒者公认的观点。再次, 白沙学的主静之旨也不是心学的基本点。白沙的主静主要来自周敦颐, 但谁能说周敦颐之学是心学呢? 而且, 更重要的是, 正如前面指出的, 白沙的主静不是目的, 而只是体认理的手段, 是达到心与理合一的一种方法。历史上有很多论者以白沙的静坐说为禅, 这是一种误解; 从心学的框架来说它, 更是一种误解。白沙后人陈世泽《重刻白沙先生子全集后序》 指出: “ 公(指白沙——引者) 之主静, 宗程朱也, 何尝言宗陆哉” ……自明以来, 著书立说者, 无不附于朱。是以不著书立说者, 即无不指为陆。尊陆者皆剽窃公言之似陆者, 援公为眷属。则攻陆者安得不剽窃公言之似陆者, 斥公为伪派哉? 然此皆聚讼者之不察尔。[27]几百年过去后, 读着白沙后人的这些论述, 不禁感慨万千”

二、从思想渊源来看

从陈白沙的思想渊源来看, 白沙之学更不能被概括为心学。他的老师吴与弼(康斋) 之学与心学隔得太远, 而给他以很大影响的周敦颐之学也同样如此。当然, 学生与老师可以有根本的差异。不过, 我认为, 陈白沙颇受老师的启发,师生之间有明显的继承关系。本部分还会说到陈白沙与其他宋代大儒如周敦颐、二程、朱熹、陆九渊的关系, 表明白沙无意于造程朱之反, 并与陆九渊的关系不深。

阮榕龄《编次白沙先生年谱》 云: “先生之学, 激励奋发之功多得之康斋。[28]这种说法是有根据的。但是, 很多论者都一方面缩小了吴康斋对陈白沙的影响, 另一方面又夸大了陈白沙对老师的超越。对于前引陈白沙自述其求学经历的话( “ 仆才不逮人, 年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书, 盖无所不讲, 然未知入处......于是舍彼之繁, 求吾之约, 惟在静坐......”) , 不少人解释为白沙在老师那里没有学到东西, 于是独自走自己的路。例如, 黄宗羲说: “白沙出其门, 然自叙所得, 不关聘君(指吴与弼—— 引者) , 当为别派。 [29]这样的说法是有问题的。事实上, 虽然陈白沙从学吴与弼的时间不算长(大概只有半年左右) , 但是, 这是他人生中的一件大事, 对其思其学产生了重要的影响。白沙从康斋那里学到的不一定是现成的结论, 而是为学、为人的态度和做事的方法等等。吴与弼给他以”激励奋发之功”的说法是很中肯的。在从学吴与弼之后, 一个新的陈白沙便逐渐形成。

从陈白沙对老师的态度也可看出二人关系之密。其《祭先师康斋墓文》 说: “先生之生, 孕三光之精, 钟河岳之英, 其当皇明一代元气之淳乎” 始焉知圣人之可学而至也, 则因纯公之言而发轫, 既而信师道之必尊而立也, 则守伊川之法以迪人, 此先生所以奋起之勇, 担当之力, 而自况于豪杰之伦也。先生之教不躐等, 由涵养以及致知, 先据德而后依仁, 下学上达, 日新又新。启勿忘勿助之训, 则有见于鸢鱼之飞跃, 悟无声无臭之妙, 则自得乎太极之浑沦。弟子在门墙者几人, 尚未足以窥其阀域。[30]从这些对老师充满敬佩之情的说法, 可见推断: 吴与弼的涵养致知、据德依仁、下学上达、勿忘勿助等都深深地影响了陈白沙, 师生之间的一致性是很明显的。刘宗周在评论吴与弼时指出: “ 至于学之之道,大要在涵养性情, 而以克己安贫为实地。[31]在涵养性情和克己安贫这两个方面, 陈白沙也继承了老师。

没有人会说: 康斋之学是心学。不过, 不少人说它兼采朱陆, 其中最典型的是《四库全书总目提要·康斋文集提要》 的说法: “与弼之学,实能兼采朱陆之长。”事实上, 在吴与弼的著作中, 我们很难看到他受陆九渊影响的痕迹。前引陈白沙的祭文, 表明了康斋受二程的影响。他受朱熹的影响也明显。早年读朱熹的《伊洛渊源录》，使吴与弼的人生之路发生转变: “睹道统一脉之传, 不觉心醉......于是思自奋励, 窃慕向焉, 而尽焚当时举子文字, 誓必至乎圣贤而后已......与弼迷途少改, 实始于此文。”( 《康斋文集》 卷12 《跋伊洛渊源录》 ) 吴与弼经常提到程朱或者他们的著作或者他们的话: “朱子云:‘终不成处, 不去便放下?’旨哉是言也！ 文公谓‘延平先生终日无疾言遽色’ , 与弼常叹何修而至此, 又自分终身不能学也。文公又云: ‘李先生初间也是豪迈底人, 后来也是琢磨之功。’”[32] “夜观《晦庵文集》, 累夜乏油, 贫妇烧薪为光, 诵读甚好。为诸生授《孟子》 卒章,不胜感激。临寝, 犹讽咏《明道先生行状》。久之, 顽钝之资为之惕然兴起。......枕上思《晦庵文集》 及《中庸》, 皆反诸身心性情, 颇有意味。”[33] “ 累日看《遗书》, 甚好。因思二先生之言, 真得圣人之传也。......看朱子’六十后, 长进不多’之语, 怳然自失。呜呼!日月逝矣, 不可得而追矣。......程子云: ‘和乐只是心中无事。’诚哉, 是言也” ......程子云: ‘五伦多少不尽分处。’ 至哉, 言也!......夜卧阁中, 思朱子云‘闲散不是真乐’ , 因悟程子云‘人于天地间, 并无窒碍处, 大小咸快活, 乃真乐也’。勉旃, 勉旃! ...... 年老厌烦, 非理也。朱子云: ‘一日不死, 一日要是当。’故于事厌倦, 皆无诚。”[34]读这些话, 我们不难发现程朱对吴与弼的影响之大。显然, 康斋之学继承和发扬了程朱学, 而不是所谓兼采朱陆。

作为吴与弼的学生, 陈白沙同样继承和发扬程朱。在给《道学传》 所作的序中, 陈白沙对濂洛诸儒的地位给予了充分的肯定: “夫子没,微言绝。更千五百年, 濂、洛诸儒继起, 得不传之学于遗经, 更相讲习而传之。载于此编者, 备矣。虽与天壤共弊可也。”( 《道学传序》 )[35]他还说: “颜、曾、思、孟、周、程、张、朱, 其传于著述文字, 学者之所蕴也。”( 《新迁电白县儒学记》 ) [36]“宋儒之大者, 曰周、曰程、曰张、曰朱。”( 《认真子诗集序》 ) [37]陈白沙承认周子、程子之心与孔子、颜回之心一致: “ 仲尼、颜子之乐, 此心也; 周子、程子, 此心也。”( 《寻乐斋记》 )[38]显然, 宋学是白沙学产生的大背景。对周敦颐、二程、张载、朱熹, 白沙都非常尊重,并明确地以接续他们所确立的道统为己任。白沙学是宋学的延续。

很多人都认为, 宋儒有主静与主敬两大派,周敦颐、程明道、陆九渊等属于主静的一派, 程伊川、张载、朱熹等属于主敬的一派, 而陈白沙继承的是前一派。这种说法未尝没有道理。但是, 千万不要把这两派区分得太清楚了。白沙《与罗一峰》 指出: “ 伊川先生每见人静坐, 便叹其善学。此一静宇, 自濂溪先生主静发源, 后来程门诸公递相传授......晦庵恐人差入禅去, 故少说静, 只说敬, 如伊川晚年之训。此是防微虑远之道, 然在学者须自量度何如。若不为至禅所诱, 仍多静方有入处。若平生忙者, 此尤为对症药也。”[39]在这里, 白沙确实更倾向于主静, 但是, 他理解伊川前后的变化: 早年肯定静坐, 晚年只说敬。并且, 白沙只是说朱熹“少说静”,而没有说他完全不讲静。更重要的是, 白沙肯定朱熹这样做的意义, 承认其为“防微虑远之道”。显然, 白沙并没有把主静和主敬区分得泾渭分明。白沙在《和杨龟山此日不在得韵》 诗中还赞美了朱熹的主敬: “吾道有宗主, 千秋朱紫阳。说敬不离口, 示我入德方。”[40]另一首诗《与民泽》 虽没有明确提到朱熹但显然同意朱熹的主敬: “圣人之学, 惟求尽性。性即理也, 尽性至命。理由化迁, 化以理定。化不可言, 守之在敬。有一其中, 养吾德性。”[41] 面对这些说法,如果以为白沙之学对“朱子体系化哲学”进行了“彻底的颠覆”[42], 那实在言过其实。

上一段所引白沙的说法, 对我们理解他的以下说法很有帮助: “ 周诚而程敬, 考亭先致知,先儒恒言也。三者之学, 于圣人之道孰为迩, 孰知之为无远迩欤? 周子《太极图说》: ‘圣人定之以中正仁义而主静。问者曰: “ 圣可学欤?”曰: “可。”“ 孰为要?”曰: “一为要。”一者,无欲也。’《遗书》 云: ‘不专一, 则不能直遂;不翕聚, 则不能发散。见静坐而叹其善学曰:“性静者可以为学。”’二程之得于周子也, 朱子不言有象山也。”( 《书莲塘书屋册后》 ) [43]很多人都认为, 白沙在此表明了对象山之学的认同和对朱子之学的排斥。但是, 完整地理解整段文字,并不能得出这种结论。这段文字的开头叙述了三种不同的为学路数(周敦颐之诚、程伊川之敬、朱熹之致知) , 然后提问: 在这三种路数中, 哪一个更接近“圣人之道”? 或者说三者离此道无远近之可言? 接着引用了周敦颐和程子的话, 最后的结论是: 二程得之于周敦颐, 对此, 朱熹没有说, 而陆象山说了。从陈白沙所引周敦颐和程子的话, 我们可以推断: 二程所得之于周敦颐者乃主静。根据这段话开头所说的, 我们还可以进一步推断: 周敦颐的主静就是诚, 而程子事实上将敬与静结合起来。陈白沙肯定了陆象山的二程得之于周敦颐的说法, 但是, 他并没有明确回答他自己提出的那两个问题。不过, 我们可以猜测到他对那两个问题的可能的答案。既然诚与敬可以结合, 为什么致知与诚、敬不能结合呢? 既然上一段已经说到, 陈白沙对朱熹的敬不排斥,我们有什么理由说陈白沙在此排斥朱子的致知呢?

三、从身后影响来看

陈白沙在世的时候, 他的影响已经很大; 去世后的近百年间, 他的影响更大。反观这些影响, 我们也有理由说: 白沙学非心学。

万历二年( 1574), 在陈白沙去世七十多年后, 朝廷下诏建家祠于白沙乡, 并赐额联及祭文肖像。额曰“崇正堂”, 联曰: “ 道传孔孟三千载, 学绍程朱第一支。”(阮榕龄: 《编次白沙先生年谱》 ) [44]官方的这种评价, 把白沙学与孔孟学、程朱学联系起来, 而不是跟所谓心学联系起来, 这是有根据的。白沙学与程学一脉相承, 这是论者们不难承认的。当然, 白沙学也与朱学有很多一致的地方。不过, 他对朱学之太严、太紧略有不满, 而有所修正。后人夸大了这种不满和这种修正, 以致把它看成是朱学的对立面, 这是实在对白沙学的误读。

以为白沙学的渊源是陆九渊之学, 这也是一种误读。正如卫金章《白沙语要补》 所说的:“ 白沙之书具在, 请平心读之, 其为周程嫡裔,而非陆氏流亚, 灿然矣。”[45]本文第一部分已引用过白沙后人陈世泽《重刻白沙先生子全集后序》 的话, 如” 公之主静, 宗程朱也, 何尝言宗陆哉”[46] , 也是有道理的。陈白沙在其著作中极少提到陆九渊,, 但却频频提到周敦颐、二程、朱熹。说白沙学源自周敦颐, 没有人会反对;而如果说白沙学源自陆九渊, 肯定会引起争议。

本文反复指出, “心学”一词, 在明代极少用。当然, 这并不意味着它在当时完全不用。其最值得注意的用法见于王阳明的《象山文集序》: “ 圣人之学, 心学也。尧、舜、禹之相授受曰: ‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。’ 此心学之源也。”[47]不过, 王阳明这里说的心学, 与20世纪所说心学有很大的差异: 前者主要关心道德问题, 后者更多地关心所谓“本体论”问题; 前者是儒家用语, 后者与西方的“唯心主义”紧密相连。王阳明所说的心学, 要表明仁义非外铄, 而是内心固有之。这一点, 陈白沙会赞成, 而且, 几乎所有宋明儒者都会赞成。如果赞成这一点的学派就可以被称之为心学, 那么, 几乎所有宋明儒家学派都可以称为心学。在今天所说的”陆王心学”中, 心学的主要宗旨显然并不包含这一点。

陈白沙自己的《书自题大塘书屋诗后》 也用过“心学”一词: “予既书娄克让《莲塘书屋图后》, 蒋太钦继之以大塘书屋之请, 予赋五言近体一章, 既以答世钦, 世钦少之, 予乃究言诗中之旨。首言大塘书屋乃中书蒋世钦所建, 颔联言为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之, 庶能有所契合, 不为影响依附, 以陷于徇外自欺之弊, 此心学法门也。颈联言大塘之景, 以学之所得, 《易》 所谓复见其天地之心乎? 此理洞如, 然非涵养至极, 胸次澄澈, 则必不能有见于一动一静之间。纵百揣度, 只益口耳。所谓何思何虑, 同归殊途, 百虑一致, 亦必不能深信而自得也。末联借方士之舟, 以喻吾道之舟, 卒归之龙门者, 明其传出于程子而人未之知也。”[48]由于很多论著只引“心学法门”几个字, 我在此把前后文全写上。如果只引“心学法门”这几个字, 很容易误导读者。事实上, 这几个字是陈白沙在对他自己的一首诗的解释中所采用的, 根据前后文, 它们显然指读书、为学要自得于心, 不能人云亦云。因此, 这里的心学与前述王阳明的心学完全不同, 更与跟西方“ 唯心主义”密切相关的心学完全不相干。抓住“心学法门”这几个字而大发议论的人,是望文生义的典型。

万历年间, 黄淳《重刻白沙子序》 曾用心学来说白沙之学: “先生之学, 心学也。先生心学之所流注者, 在诗文。善读者, 可想见其天地胸襟、濂洛造诣。否则, 等糟粕耳。神神相契,世能几人? “[49]这里所说的心学, 不是今天学界常说的那种心学。黄淳所说的心学, 是指用心体会之学, 与前述“心学法门”中的心学有相似之处。而且, 黄淳还强调了白沙之“ 濂洛造诣”,由此可见他的为学倾向。

陈白沙弟子众多, 在中、晚明影响很大。白沙弟子的影响, 在某种程度上也表明了白沙自己的影响。拙意以为, 这些弟子没有一个属于心学。例如, 白沙最著名的弟子湛甘泉(若水) ,以“随处体认天理”而扬名天下。他在思想上所得于老师之最大者, 乃学宗自然。他与心学的代表王阳明是好朋友, 阳明受其影响是事实, 但是, 甘泉学与阳明学非常地不一致, 两者在格物、致知、知行关系等方面都存在极大的分歧。两人因对格物的不同理解而反复通信争辩, 这是明代学术史上的佳话。整体地看甘泉之学, 实在没有理由把它归结为心学。这种归结, 可能是对其“万事万变生于心”(湛若水: 《圣学格物通》卷19 《正心》 ) 之类的论述加以夸大而对其他大量的论述加以忽视的结果。顺便指出, 以白沙学为心学, 可能也是夸大了其“天地我立, 万化我出”( 《与林郡博》 )[50]之类的论述, 而对其他大量的论述加以忽视的结果。再如, 另一个弟子张诩(廷实) 比较强调老师的主静之旨。白沙《送张进士廷实还京序》 说: “ 廷实之学, 以自然为宗, 以忘己为大, 以无欲为至, 即心观妙,以揆圣人之用。”[51] 从白沙这里的论述, 可见不能把张诩之学归为心学。

在本文结束之际, 我想提醒读者注意, 黄宗羲《明儒学案·白沙学案》 那段著名的话给了后人很大的误导: “ 有明之学, 至白沙始入精微......至阳明而后大。两先生之学, 最为相近。......有明儒者, 不失矩矱者亦多有之, 而作圣人之功, 至先生而始明, 至文成而后大。”[52]黄宗羲以白沙学为阳明学的先导。作为王阳明的同乡,黄宗羲对他有特别的偏爱, 故整本《明儒学案》以阳明学的兴起、发展作为主线。如此叙述明学, 有一定的合理性, 但也有很大的片面性: 明学的多样性被淡化、明学的复杂性被忽视。在黄宗羲的误导下, 论者们便看不到白沙学与阳明学的根本性差异, 也看不到明学与宋学的一体性。治明学者, 如果只看《明儒学案》 而不看其他更多的第一手材料, 那会有很大的偏差。笔者发现, 偏爱王阳明的黄宗羲在《明儒学案·东林学案》 中竟然对高攀龙尖锐批评王阳明从释的论述作了删改, 例如, 高的原文是”今之阳尊儒而阴从释, 借儒名以文释行者, 自阳明以后更大炽”( 《高子遗书》 6卷8 上《答刘直洲》 ), 但是,在《明儒学案》 中, 这句话却变成” 今之阳尊儒而阴从释, 借儒名以文释行者大炽”[53] 。“自阳明以后更”这几个字被黄宗羲删除了。在古清美、彭国翔、吴震等当代学者对《明儒学案》提出明确而中肯的批评之后[54], 我们如何客观、公正地评价这一影响深远的名著, 这是一件不轻松的事情。