韩非子所说的关于矛与盾的故事人所共知，不过，甚少有人把它跟韩非子的政治哲学联系起来。本文试图说明这个故事所体现的政治意义，并从一个新的角度看韩非子的政治哲学。韩非子一方面对人与人之对立和冲突有很深的感受，另一方面又追求人与人的双赢和多赢: 这两者的紧张表明了韩非子政治哲学的多面性和复杂性。

一

如果说儒家人士是软心人，那么法家人士则是硬心人。作为法家的集大成者，韩非子所具有的硬心性格在他说的矛与盾的故事中得到了很好的体现。这个故事在《韩非子》中出现了两次。在这两次中，故事本身都是一样的，但前后文却有不同，其所反映的意蕴亦略有不同。在第一次中，韩非子用这个故事表明圣尧与贤舜之不两立: “历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰: ‘耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其仁信乎! 乃躬籍处苦而民从之。故曰: 圣人之德化乎。’或问儒者曰: ‘方此之时，尧安在?’其人曰: ‘尧为天子。’‘然则仲尼之圣尧奈何? 圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化? 舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。楚人有鬻盾与矛者，誉之曰: ‘吾盾之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰: ‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰: ‘以子之矛，陷子之盾，何如?’其人弗

能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。今尧舜之不可两誉，矛盾之说也。”(《韩非子·难一》，下引该书只注篇名) 韩非子认为，儒家同时称誉尧和舜是不能成立的。在他看来，如果说尧是圣明的，那么农人、渔人就不会争斗，也就根本不需要舜去“救败”，从而无从表现他的贤明; 如果说舜去救败是很了不起的功劳，那么便默认了尧的过失( 如尧无过失，怎么会有人作乱呢?)，从而不能说他圣明。因此，或者只能说舜的贤明，或者只能说尧的圣明，而不能同时称誉他们二人。这就是说，圣尧与贤舜不两立，正如可以攻破一切盾的矛和可以阻挡一切矛的盾之不两立一样。

在第二次时，韩非子用矛与盾的故事表明贤与势不两立。他讲了这个故事之后指出: “不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为道不可禁，而势之为道也无不禁。以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”(《难势》) 贤是主观的品格，而势是客观的位置，尤其是指君王的权势。在韩非子看来，贤与势是不相容的: 贤不可禁而势无不禁。贤与势不两立，正如可以攻破一切盾的矛和可以阻挡一切矛的盾之不两立一样。

韩非子是头脑异常敏锐的哲学家。这个故事用很形象、生动的语言表明了逻辑荒谬的最常见、最典型的一种形式。自此以后，“以子之矛，攻子之盾”便成为中国人揭示荒谬的有力武器。因此，这个故事受到逻辑学家和逻辑史家的重视是很自然的。不过，它并未受到政治学家和政治思想史家的重视。其实，正如以上所看到的那样，它具有浓重的政治思想意义。韩非子的本意是以这个故事来比喻政治生活中不两立或者说不相容的关系，其实他还看到了其他更多的不两立:

公与私不两立: “古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。”(《五蠹》) 韩非子把公与私之不相容追溯到苍颉造这两个字的时候。他还说: “夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治。”(《饰邪》) 因为公和私不两立，并且韩非子是扬公抑私的，所以他对私极为不容忍。

智法之士与当途之人(重人) 不两立: “智术之士明察，听用，且烛重人之阴情; 能法之士劲直，听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当途之人不可两存之仇也。”(《孤愤》) 当途之人或重人就是今天所说的权贵，而智法之士就是指法家人士自己。韩非子意识到: 两方面的人根本对立，是不可两存的仇敌。

君利与臣利不两立: “主利在有能而任官，臣利在无能而得事; 主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵; 主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。” (同上) 君臣之利刚好相反，故君利长而臣利消，君利消而臣利长。在肯定“臣利立而主利灭”(《内储说下六微》) 的基础上，韩非子承认“上下一日百战”(《扬榷》)。在他看来，君臣之间经常处于不两立的关系之中。杂反之学不两立: “夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”(《显学》)所谓“杂反之学”，是指刚好相反的学说。例如，墨家轻丧薄葬，而儒家重丧厚葬，这两家学说便处于互不相容的关系之中。可是，君王却以墨家为俭而礼之，又以儒家为孝而礼之。韩非子认为，在这种情况下，君王之所为便与出售矛与盾的人之所说相差无几。强调廉与暴的漆雕之学和强调恕与宽的宋荣之学，也存在着类似于儒者之学与墨者之学的关系。韩非子指出: “夫是墨子之俭，将非孔子之侈也; 是孔子之孝，将非墨子之戾也。……夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也; 是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。”(同上)

二

从上述韩非子所揭示的多种不两立中，我们可以看到他对人与人的关系的看法与儒家相反。孔子按照推己及人的思路去看这种关系，从消极方面说， “己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，这样做人与人就不会有根本性的冲突，也就是说不会有不两立; 从积极方面说，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，这样做更容易使人与人相顺、相和，而不是相逆、相争。孟子将同情心(恻隐之心) 的运用和拓展作为处理人和人关系的关键，这也不会导致人和人的不两立。儒家这样来看人与人的关系，体现了他们软心人的立场。

与儒家不同，法家是一班硬心人，他们看到的是孤立的、求利的个人。单独的个人为自己的利益而孤身奋斗，就会遇到很多其他同样也孤身奋斗的人，于是便容易发生碰撞，发生冲突，形成“不两立”的关系。因此，求一己之利的个人，是形成社会、政治上众多“不两立”关系的基础。个人主义的思维方式，使法家人士觉察到人与人的分立、人与人的竞争。(参见周炽成，2006 年) 确实，韩非子对人与人的利益冲突非常敏感。

韩非子不两立的思维方式与西方二元论的思维方式也有相似之处。在西方哲学中，最有代表性的二元论有两种: 柏拉图的共相(理念世界) 与殊相( 现实世界) 二元论和笛卡尔的心物二元论。前者反映的是共相与殊相的不两立，后者反映的是心与物的不两立。确实，在对冲突和对立的感受上，韩非子与很多西方哲学家是一致的。

韩非子不两立的思维方式是一种刚性思维方式，它与《周易》和《老子》所显示的活性思维方式形成了鲜明的对比。《周易》中的阴阳不是不两立的，而是相济相生、相辅相成的; 刚柔、日月、寒暑、损益、屈伸、往来等，也同样如此。在《老子》中，美丑、有无、难易、高下、前后等，也都不是不相容的两端。显然，在《周易》和《老子》中，我们看到的不是不两立，而是相容、可兼。

读《韩非子》时，我们经常会因其刚性阵势感到紧张; 而读《周易》和《老子》时，我们则会因其相容相生的活性心态而感到轻松。当然，韩非子写了《解老》和《喻老》，在这两篇文献中，我们看到他受老子活性思维的影响。不过，综观《韩非子》全书，还是刚性思维占主导地位。

必须指出，韩非子关于出售矛与盾的人所说的两句话的不两立与本文第一部分说过的其他多种不两立是不同的。可以刺破一切盾的矛与可以挡住一切矛的盾，两者不可能同时为真，两者的不两立是真正的不两立。当一个人同时坚持这两者时，他就违反了逻辑规则，陷入了不可原谅的荒谬。但是，其他韩非子称为不两立的，很多并非真正的不两立或必然的不两立。例如，圣尧与贤舜事实上是可以两立的。农人、渔人之争斗，并不一定是由作为天子的尧的过失而引起的。因此，圣尧与贤舜的不两立不是真正的不两立。贤与势的不两立也同样不是真正的不两立。另外，君之利与臣之利的不两立亦不是必然的不两立，对此本文下一部分会详细讨论。至于“杂反之学”的不两立，在理论上还是可以成立的。如果一个君王同时采纳墨家的轻丧薄葬和儒家的重丧厚葬，他确实违反了逻辑，陷入了荒谬。在这种情况下，他与售矛和盾者犯了类似的错误。不过，所谓“杂反之学”的实际情形要复杂得多，韩非子对“百家争鸣”中各家关系的处理显得过于简单。

展示社会、政治生活中的“不两立”，体现了韩非子对人与人之间、不同的社会集团之间的利益冲突的深识。在对于这种利益冲突的认识上，几乎没有其他的中国古代思想家能够超过韩非子。不过，韩非子把客观上难容的两种东西和逻辑上自相矛盾的两种说法搞混了。尽管客观上难容的两种东西处于相反的关系之中，但它们是可以同时存在的。这就是说，双方可以同时为真。但是，逻辑上自相矛盾的两种说法却不可以同时为真，其中只能有一种说法是真的。在严格的意义上，矛盾的关系(contradictory relationship) 只是相反的关系(contrary relationship) 的一种形式，相反的关系并不仅仅表现为矛盾的关系。公与私的关系、智法之士与当途之人的关系是相反的关系，但不是逻辑意义上的矛盾关系。自从20 世纪50 年代以来，中国人极大地滥用了“矛盾”一词; 这种滥用加剧了中国人早已存在的思维不严谨。

韩非子所说的圣尧与贤舜不两立、贤与势不两立、公与私不两立、智法之士与当途之人(重人)不两立、君之利与臣之利不两立等，可以说是客观的悖难。在韩非子看来，这些悖难是应该避免的。在圣尧与贤舜等情形中，双方不应该共存，只应该存在一方。但是，在笔者看来，要让这些客观的悖难在人类社会中完全消失，似乎是不可能的。并且，它们根本不同于主观的悖难，后者是存在于像前述出售矛和盾那样的人的头脑中的自相矛盾。主观的悖难是纯粹荒谬的，但客观的悖难却不然。相对来说，主观的悖难是容易对付的，因为，讲理的头脑正常的人都不认可之。但是，客观的悖难却要难对付得多。(参见周炽成，2004 年)

三

不两立的关系不是人与人之间唯一的关系。韩非子看到，人与人之间可以有互利的关系。例如，在雇主和雇员之间就存在这种关系: “夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸从不两立到双赢客也，曰: 如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰: 如是，羹且美，钱布且易云也。”(《外储说左上》) 虽然雇主不爱雇员，雇员也不爱雇主，但是，他们还是各得自己之利，彼此之间的关系不是不两立的，而是互利的。医生和病人之间的关系也同样如此: “医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利之所加也。”(《备内》) 医生对病人没有亲情，但这并不妨碍他为了得利而善待病人。如是观之，雇主和雇员之间、医生和病人之间就可能是双赢的关系。

在君臣之间，互利的情况也很常见: “霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危致死，其力尽而不望。”(《六反》) 君之大利在成为霸王，而臣之大利在得富贵。君臣交易的结果，他们都各得其大利。其关键点在于，君王要用人得当，赏罚分明。

更令人惊奇的是，韩非子还以买卖关系来说明君臣关系: “臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”(《难一》) 君王是卖方，他出卖的东西就是官爵和俸禄。臣下是买方，他付出的就是力。在一般情况下，买卖双方都会各自得益，达到双赢的而不是不两立的局面。韩非子用市场关系(买卖关系) 来论说君臣关系，这确实表明了他头脑之犀利和目光之锐利。另外，以“计”来说明君臣关系，这也是韩非子的一大创举。在这种视野下，君臣关系不是单向的，而是双向的: 君以“计”待臣，臣也会以“计”待君。他说: “君以计畜臣，臣以计事君。”(《饰邪》) “君臣也者，以计合者也。”(同上) 君尊臣卑的关系被代之以平等的、相互计算的合作关系。韩非子所说的“计”，用今天的语言来解释，恐怕更多的是指“计算”，而不是“算计”。

如果君臣相互算计对方，得到的更可能是单方之利(君之利或臣之利)，而不是双方之利。在这种情况下，君臣不可能合作; 或者就算有合作，也不会长久、稳定和有效。相反，理性计算的结果，应该是君臣互利双赢，才能使他们长久、稳定、有效地合作。

君臣互利双赢，用韩非子的话来说，就是“上下相得”。上下相得的关系，当然不是前面所说的不两立的关系。他指出: “圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。……此之谓上下相得。”(《守道》) 对上下相得起关键作用的是君: 只要君守法、术，赏罚分明，并把握好威势，臣就会为君尽力，从而达到互利双赢的结果。以下之言也表明了这一点: “明主立可为之赏，设可避之罚……如此，则上下之恩结矣。”(《用人》) “上下之恩结”也就是上下相得，对此，君的赏罚分明起了关键作用。

对于上下关系，韩非子与其对手儒家有着共同的看法: 上影响下，上正下直，上斜下歪。韩非子指出: “臣之忠诈，在君所行也。君明而严则群臣忠，君懦而暗则群臣诈。”(《难四》) 这与以下孔子的名言在精神上是一致的: “政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》) “其身正，不令而行; 其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》) “君子之德风，小人之德草; 草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》) 法家与儒家一样，都认识到上行下效之必然性。出自《韩非子·外储说左上》的成语“邹缨齐紫”，形象地表明了这种上下关系。邹君好穿长缨之服，左右都跟着穿，导致这种衣服太贵。后来他不穿此服，国内就没有人穿了。齐桓公好紫服，于是举国尽穿紫服。因为紫服太难做，他很忧心，问管仲该怎么办。管仲说: 你不穿紫服，并跟左右言紫丑难闻，这样就可以解决问题了。

齐桓公照此去做，果然全国再没有人穿紫衣了。考虑到君王的一切所作所为会被臣下模仿，韩非子对前者提了很多严格的要求: 赏罚分明、公正无私、任贤使能、虚静无为、节制欲望，等等。在这些要求中，赏罚分明是韩非子说得最多的。从上行下效的关系出发，韩非子把国之乱归咎于君: “世之所以不治者，非下之罪也，上失其道也。”(《诡使》) 显然，以为韩非子主张“只要于人主有利，什么坏事都可以做，什么坏人都可以用”(《郭沫若全集·历史编》第2 卷，第381 页)，或者以为韩非子主张“绝对君权”，君主“不仅可以为所欲为，昏淫如桀纣，而且应该胡作非为” ( 江荣海)，这些魔化韩非子之言实在没有根据。

为了上下相得，韩非子还要求君王对臣下实行分工原则，让臣下职责分明，各做自己的事: “明君使事不相干，故莫讼; 使士不兼官，故技长; 使人不同功，故莫争。……人主乐乎使人以公尽力，而苦乎以私夺威; 人臣安乎以能受职，而苦乎以一负二。故明主除人臣之所苦，而立人主之所乐。上下之利，莫长于此。”(《用人》) “以一负二”，是指兼官，即同一个人负责两种不同甚至相反的工作。韩非子的行政理性精神在这段话中得到突出的体现，这种精神的运用使上下都得利。韩非子要求君主除人臣之苦，反映了他对行政效率的重视，恐怕也反映了他对人臣之苦的同情。尤有进者，韩非子不仅同情臣之苦，而且还同情民之苦: “徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰: 徭役少则民安。”(《备内》) 韩非子主张减少徭役而减轻民苦，可见他并非完全的“惨礉少恩”。在他看来，天下之长利包含了民利，而“苦民以富贵人”的做法是背离天下之长利的。事实上，韩非子还是或多或少继承了他的老师荀

子的重民、惠民思想。

四

不两立与双赢是人类生活中两种相反的现象，聪明的韩非子同时看到两者，这表明他的政治哲学是复杂的、多面的。前者反映了人与人的冲突，后者反映了人与人的一致。两者似乎是人类社会的永恒现象。不过，人们一般会觉得前者不好而后者好，因而希望前者不出现的也大有人在。韩非子是如何评价这两者的呢?

在韩非子看来，既然同时出售可以刺破一切盾的矛,与可以抵挡一切矛的盾的人是荒谬的，那么各种不两立也是荒谬的，当然也可以说是不好的。要消除那个出售矛与盾的人的荒谬，必须去掉两种说法中的一种。就其原意而言，某两种东西不两立，意味着这两者不应该同时存在。面对圣尧与贤舜不两立、贤与势不两立、公与私不两立、智法之士与当途之人(重人) 不两立、君之利与臣之利不两立，韩非子确实想通过去掉每一对子中的某一方来解决问题。例如，在公与私不两立中，他希望去掉私一方; 在智法之士与当途之人(重人) 不两立中，他希望去掉当途之人( 重人) 一方。他扬公抑私和爱智法之士而憎当途之人(重人) 的价值倾向很明显。我们当然可以理解他的这两种价值取向，尤其是第一种取向。拙意以为，在古代政治思想家中，韩非子等法家人士为公共领域的开拓作出了最大的贡献。先秦诸子都一致扬公抑私，而法家人士在这方面最为突出。司马谈在论六家要旨时指出:“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”(《史记·太史公自序》) 他把这几点作为法家的缺点，因为它们意味着“亲亲尊尊之恩绝”。不过，我们今天不妨反过来，把这些作为法家的优点，这几点都体现了法家大公无私的品格。显然，别亲疏、殊贵贱、不断于法，那是私，而其反面则是公。在法家人士看来，法的最大作用就是立公弃私。作为一班硬心人，他们在理论和实践上确实都是铁面无私的。韩非子不仅反对下者之私，而且也反对上者之私，尤其是君王之私。在他看来，明主是无私心、无私威的(《用人》)，大公无私的君王当然要受到各种约束，尤其是法的约束，不可以胡作非为。以法约君，这是韩非子政治哲学的一项重要内容，因篇幅所限，本文对此不展开论述。

当然，不能说韩非子对公私关系的看法很完美。他把私完全作为贬义词，那就很偏颇。“私”除了具有贬义的“自私”、“伤公”等含义之外，还有中性的“属于个人”等含义。《诗经·大田》说从不两立到双赢“雨我公田，遂及我私”，这里的“私”就是中性的，不含褒贬于其中。这种中性意义的私保留到春秋战国时期，并且一直保留到现在。韩非子等法家人士在为公共领域的开拓作出杰出贡献的同时，也对无害于公共领域的私人空间作了过分的打压。因此，韩非子把所有公私关系都一律看作不两立的关系，并要以公打掉所有的私，这是很有问题的。

韩非子所说的智法之士与当途之人(重人) 不两立，表达了法家人士要君王只用他们而赶走所有权贵的愿望。虽然大体上可以说法家人士代表了进步势力，而权贵代表了保守势力，但是，两者之间具有错综复杂的关系，不同的甚至相反的政治集团也是可以合作的。作为硬心人，法家人士原则性太强，而缺乏灵活性，这就使他们难以用有效的策略来对付权贵。不少法家人士的悲剧性下场可以由此得到很大程度的解释。

韩非子所说的君之利和臣之利不两立，已为他所说的上下相得所修正。当他说“主利在有能而任官，臣利在无能而得事; 主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵; 主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”(《孤愤》) 的时候，这几个方面的“臣利”只能说是臣之短利、小利，而不是长利、大利，或者只能说是他们的不正当之利。企图无能而得事、无功而富贵并且朋党用私的大臣，肯定不能与君王长期合作，他们会很快就被炒掉，从而不能获得长利、大利。正如前面指出的，只有君臣互利双赢，才能使他们长久、稳定、有效地合作。因此，在拙意看来，韩非子所说的“臣利立而主利灭”(《内储说下六微》)、“上下一日百战”(《扬榷》) 等是不正常的情况，而上下相得才是正常的情况。

严格地说，韩非子所说的不两立，很多不是真正的不两立或必然的不两立。概括前面所言，圣尧与贤舜不两立、贤与势不两立不是真正的不两立; 公与私不两立、智法之士与当途之人( 重人) 不两立、君之利与臣之利不两立也不是必然的不两立。如果我们在不严格的意义上承认韩非子所说的不两立，那么，是否可以说: 不两立是不正常的情况，而双赢是正常的情况呢? 在处于和平时代的我们看来，似乎应该这样说。但是，处于战国时代的韩非子却很可能不如是说。其时，人与人的冲突太常见了，而作为最剧烈冲突的战争也很常见。因此，他感受到的不两立要比我们今天看到的频繁而严重。不过，他对不两立是有价值评判的，他在主观上希望最好消除不两立。当然，正如前面指出的，韩非子消除不两立的方法太简单了。另外，他已经看到: 双赢甚至多赢不仅仅是理想，而且也可以是现实。他肯定追求双赢和多赢，而早已被人们反复讨论的法与术，是实现双赢和多赢的基本手段。

在结束本文之前，我想引用韩非子的一段话: “圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆者得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”(《奸劫弑臣》)由这段话可见，韩非子与儒家一样，都在追求治而避免乱。韩非子所追求的治世，当然是一个双赢和多赢之世。儒家与法家都追求治世，不同只在于对达到它的路径的看法: 儒家走德治之路，而法家走法治之路。哪一条路更好? 对于这个问题，前贤有太多的分歧。在拙意看来，分歧还会继续存在下去。

【参考文献】

[1]古籍: 《韩非子》，《老子》，《论语》，《孟子》，《史记》，《诗经》。

[2]《郭沫若全集》，1982 年，人民出版社。

[3]江荣海，1993 年: 《论韩非子的人治思想》，载《北京大学学报》第2 期。

[4]周炽成，2004 年: 《论韩非子不两立的思维方式》，载《华南师范大学学报》第1 期。

[5]2006 年: 《法家政治思想中的现实主义和个人主义倾向》，载《学术研究》第2 期。

（原载《哲学研究》2009 年第12 期）