尽管有人把弗雷德里克·詹姆逊归入“后马克思主义者（post-Marxist）”之列，但这丝毫不能遮掩一个明确无误的基本事实：正是这个弗雷德里克·詹姆逊对后马克思主义提出了最为严厉的批评。早在1985年（即拉克劳与莫菲出版《霸权与社会主义战略》的同一年），詹姆逊就毫不客气地嘲讽后马克思主义者是“精神分裂者”，[[1]] 而在随后对后马克思主义的理论批判中，他更是尖锐地指出：伯恩斯坦的修正主义就是“第一代后马克思主义”，而“当代的后马克思主义”不过是经典修正主义在晚期资本主义社会“以更复杂的形式和更多数量再次出现”。[[2]] 此一“判词”非同小可，要是搁在中国“文革”时期，它足以夺人性命。幸而，在我们当前所处的这个年代，修正主义似乎并不那么恐怖吓人了，否则的话，詹姆逊此言就够得上“恶毒之极”了。一个激烈地批判后马克思主义的人却被指认为是一位后马克思主义者，这无论如何是极其耐人寻味的！这让人不得不产生这样一种比附性想像：两个不共戴天的仇敌莫明其妙地被关进了同一间牢房。这其中，肯定有什么不对头，肯定有什么地方出了错。

一

 

詹姆逊通常被指称为后现代理论家，但是，他与后现代理论的关系在许多人眼里似乎有些暧昧不明。正是基于这种“暧昧不明”，霍姆（Haynes Home）才在《詹姆逊的遏制策略》一文中诋毁詹姆逊，说他名义上好象站在马克思主义立场上批判“后现代状况”，而实际上是通过反现状的方式来强化“现状”。[[3]] 如果霍姆的观点成立，那么詹姆逊俨然就是一名十分阴毒的“后马克思主义者”——在他自己深受后现代主义的塞壬之歌的蛊惑之后，他又不露声色地把马克思主义者引诱到后现代主义的乐园并使他们在那里痛饮狂欢、流连忘返。詹姆逊文本隐蔽的“反效应”不仅在他对后现代的文化分析中被“揭秘”，而且它又一次在他关于后马克思主义的论纲中被“再现”出来。1996年，詹姆逊写了《关于现实存在的马克思主义的五个命题》一文。[[4]] 而詹姆逊稍后发表的《论现实存在的马克思主义》一文在内容及观点上与《关于现实存在的马克思主义的五个命题》基本相同。[[5]] 不无费解的是，《关于现实存在的马克思主义的五个命题》的主要内容和基本观点后来也以《后马克思主义五条论纲》为题而刊出。[[6]] 詹姆逊好象故意要考验每一位阅读者，因为单是文题的置换就足以令人产生把捉不定的模糊感：后马克思主义等同于“现实存在的马克思主义”吗？詹姆逊论述的到底是马克思主义的纲要，还是后马克思主义的纲要？而詹姆逊于行文之中，在彰显对后马克思主义的不满与批判的同时，偏偏时不时地表现出对后马克思主义作为一种对晚期资本主义的理论概括的指认，比如，他说，“如果承认对资本主义时代作上述的总体概括，那么，很显然，19世纪末形形色色的‘后马克思主义’或80年代的各种后结构主义恰好与资本主义的重构和扩展的各个时期相伴随。紧随其后的，是各种更加现代的或后现代的对马克思主义的理论解释，它们试图对资本主义本身一些出乎意料的新趋向进行理论概括”。[[7]]  在此，詹姆逊是否象霍姆所指控的，在玩弄那种假批判之名而行兜售之实的阴谋伎俩？

中国一些学者在确认詹姆逊的“后马克思主义身份”没有一丝的犹豫与迟疑，这比之于霍姆，可谓有过之而无不及——不管怎么说，霍姆毕竟承认詹姆逊确实发出了质疑与批判的声音，可是，那些把詹姆逊认同为“后马克思主义者”的学者则径直把詹姆逊对后马克思主义理论形态的陈述看作是一种特别的赞许。比如，一位学者这样写道：“值得注意的是，詹姆逊看到，每当资本主义重建或扩张时，马克思主义便面临危机或‘死亡’，并因此出现形形色色的‘后马克思主义，其使命是对资本主义的每一阶段呈现的最新维度加以理论化’”。“也许正是基于对全球化和晚期资本主义这种固有矛盾的思考，詹姆逊才着手建构所谓适应后现代时代的马克思主义，即一种‘后马克思主义’，并为此撰写了《现存马克思主义的五条论纲》”。[[8]]  这就是说，詹姆逊由于认可了形形色色的“后马克思主义”而乐于再重建一种属于自己的“后马克思主义”理论！也有学者已隐约觉察到詹姆逊对后马克思主义并不完全“契合”，不过，他们虽然承认詹姆逊对形形色色的后马克思主义也颇有微辞，但还是认为詹姆逊“也不十分反对”这些后马克思主义。有鉴于詹姆逊既反对“形形色色的后马克思主义”，同时又“表达自己的后马克思主义框架” ，[[9]] 更兼詹姆逊在一些观点上凿实又颇为激进，为了标示詹姆逊这种特殊性，詹姆逊最终也就被验明了“左翼后马克思主义者”的正身。

然而，不论是贸然将詹姆逊混迹于形形色色的“后马克思主义”之中，还是小心地作一点甄别并送给詹姆逊一顶“红色后马克思主义”的帽子，这远远不能令人满意。因为，我们愈时常、愈反复阅读詹姆逊的主要作品，我们就愈是不断印证并加强这样一种感觉：詹姆逊是抱着马克思主义信念充满活力地穿行在五光十色的后现代长廊之中的。一如佩里·安德森所说，詹姆逊“坚持在马克思主义传统的经典立场上制定自己的规划”。[[10]] 或者宛若乔纳森·克拉克对詹姆逊思想肖像的图绘：“詹姆逊不仅仅是一位文化分析家，而且是一位忠实的马克思主义者。尽管他将后现代主义认定为是晚期资本主义的文化逻辑，但是其研究远不只是一种分析。詹姆逊对后现代性的描述是仅有的一种陈述，这一陈述对于社会本身的解放或从资本主义日渐衰微的理性中逃脱出来是非常需要的。詹姆逊认定，主体拥有必然的能力以克服所有的错误意识，并且将自己从资本主义灾难性的控制中脱离开来。要达到这一点，詹姆逊就必然要面对马克思主义理论”。[[11]]

实际上，詹姆逊不是不得不面对马克思主义，而是自觉地、真诚地相信马克思主义，这种自觉和真诚源自于他自始自终把马克思主义作为一种关于资本主义的“科学”来对待。他喜欢开玩笑地说他自己是一个相当不错的马克思主义一神教者（a Marxist Monotheist），因为他坚信，只要马克思主义的“天敌”——资本主义还在扩大它的统治，那么，作为一种分析资本主义固有矛盾的最有效理论形态的马克思主义就一定不会失去生命力。可是，就是这样一位马克思主义的热忱的信持者，这样一位“马克思主义一神教者”在中国却被戴上了“后马克思主义”的桂冠！

 

二

詹姆逊是何种后马克思主义者呢？很清楚，他与利奥塔这样的“消极的后马克思主义者（post-Marxist）”[笔者按：post为斜体，Marxist为正体]绝不是一路人。在《后现代的诸种理论》（写于1982年春，发表于1983年）一文中，詹姆逊说利奥塔公开地用一种“后马克思主义的术语”来涂改革命传统的价值，由这种涂改而产生出来的“后马克思主义最终则与反马克思主义很难区分开来”。[[12]] 应该说，詹姆逊的这一判断是精准无比的。利奥塔在法国“五月风暴”之前就已经怀疑马克思主义具有解释当代世界变化的能力，正是这种怀疑促使他甘愿在欲望哲学和“利比多经济学”中漂流并最终定泊于“后现代状况”之中。对革命不再抱有希望、对宣扬革命的理论不再鹰服，这是利奥塔后现代转向的内驱力。利奥塔不是由后现代主义者过渡到后马克思主义者，相反，他先成为一名后马克思主义者，然后才成长为一名后现代理论家。任何人只要粗粗浏览利奥塔的《利比多经济学》（1974）一书，自然就会赞同詹姆逊对利奥塔所下的结论。道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特断言“在《利比多经济学》中，利奥塔毅然决然地同马克思主义以及那些未能同马克思主义截然决裂的同代人划清了界线”。[[13]] 英国学者斯图亚特·西姆（Stuart Sim）指出，“在对马克思主义的攻击上，几乎没有什么论著能够比利奥塔的《利比多经济学》更加恶毒”。[[14]]  在该书中利奥塔疯狂地丑化马克思的形象，肆意把马克思描绘成一个“双性欲望体”：其中的女性部分对朝三暮四的资本躯体的性变态大为光火，于是她渴望一种伟大而纯正的爱情；而男性部分则以惩办性变态者并创造一个合意的情人（无产阶级）为己任，于是他迫使自己研究被指控的资本躯体的卷宗。然而，意想不到的是，随着“男性马克思”对资本研究的深入，他发现自己对这个放荡不羁的性变态（资本躯体）产生了越来越浓厚的兴趣。“女性马克思”天天梦想着与她的情人会面并憧憬着她的“社会主义婴儿”的诞生；而“男性马克思”却在与资本躯体的神交中难以自拔。“女性马克思”的梦想与期待激起了“男性马克思”惩办的欲望，而“男性马克思”与资本的无止境地调情却使“女性马克思”限入了更大的困窘与痛苦之中。

在此，可以看到，利奥塔对马克思“一体两性”的隐喻式描述与霍姆对詹姆逊的“招安”指控有异曲同工之处。在利奥塔对“利比多马克思”形象的刻画中，马克思的资本批判堕落为一种丧失脱出意愿的长驻不止的话语嬉戏。譬如一位长期潜伏敌人内部的地下工作者已习惯于与他的敌人巧妙周旋，过着一种紧张而充满剌激的生活，以致于他根本不想离开敌人而到“解放区”过一种平淡的无奇的日子。实际上，利奥塔展示所的处于精神分裂状态的马克思不是别人，正是利奥塔自己的幻像！利奥塔心中的革命理想已被他自己与后现代性的“公正游戏”永久性地搁置与延迟了。或者说，在利奥塔的心像中，后现代游戏已把他最初的革命憧憬挤压到记忆的最边缘甚至是记忆的背后。利奥塔成了一名名副其实的性倒错者：他抛开了惩处资本躯体的男性使命而与这个堕落的男性躯体纵情媾合。利奥塔曾说，“大多数人已经失去了对失去的叙事的怀念本身，这绝不是说他们因此注定要走向野蛮”。[[15]]  利奥塔本人也在这“大多数人”之中，不幸的是，他虽然没有走向野蛮，却陷入了后现代主义的欣快症和梦游症之中。

不过，奢谈失去怀念的人，往往就是被怀念所折磨的人，只是这种怀念是一种特殊的“变形”的怀念——不是你去追忆失去的东西，相反，你想忘掉过去甚至想把这忘掉也忘掉！可是，失去的东西却不肯放过你，它像一个鬼魂，像一个幽灵，出现在你不思不想之处，出现在你的无意识之中！你想失去对失去的怀念，可是已失去的却不失去对你的“纠缠”。正是由于你激烈地拒斥在思想中复原过去的情景，所以过去的情景以改头换面的形式在你不思之处与你照面。这是一种根本无法拒绝的照面。可以断定，这种照面，不仅在利奥塔那里发生了，也在鲍德里亚那里、也在克洛克（Kroker）那里，也在德里达那里、也在许许多多的人那里发生了。正是由于这种照面发生了，西姆才把那些不愿与自己的过去照面却发生如此照面的人称之为斜“后”体的后马克思主义者（post-Marxist）——他们想把马克思主义“原封不动”地全盘抛弃，从而走上“后学”的斜路之上，然而马克思的幽灵却不时地“垂顾”他们，使他们在后现代主义与马克思主义之间产生一种精神分裂式的莫名痛苦。德里达在晚年表述了自己所遭受的利奥塔式的精神分裂的痛苦，他说，“在我现在不得不加以抵制的所有诱惑中，有一种诱惑就是记忆的诱惑，即去叙述我以及我这一代人在我们的整个一生中所共享的东西：马克思主义的经历，马克思在我们心目中几乎慈父般的形象”。[[16]]  这是德里达几十年努力忘掉马克思然而又为马克思的幽灵所侵扰之后不堪忍受折磨之苦的自我抚慰！且不要以为德里达在晚年幡然悔悟，“悟以往之不谏，知来者之可追”，从而恢复了对马克思主义的信仰。不是，绝对不是！德里达从1960年代就一直致力于消解马克思主义的在场——就像他自己坦白的，“就我个人而言，把《共产党宣言》中最为醒目的东西忘得如此彻底，这肯定是一个错误”。[[17]] 只是到了90年代，当他发现他本以为已被清除的在场却以不在场的方式在场的时候，他几乎崩溃了！“无论如何，这里肯定有人疯了，他甚至想要解开此种宣讲的可能性的禁锢”。[[18]] 他想喊、他想叫、他想吼，他好象在那声泪俱下地哭诉：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来”。[[19]] 但是，面对德里哀恸的吼叫，我们不要为之动容。我必须学会听，要听出德里达发出的叫声究竟是怎样的一种叫声！比如，丹尼尔·麦基（Daniel T. McGee）面对德里达的吼叫，平而静之地问道：“对一种不再信仰或从未信仰过的理论或政治学表示认同，这意味着什么？”[[20]]

想通过主动的回忆来缓解先前的抵制所造成疲惫与苦楚，想通过向幽灵搭话的方式来减轻“梦魇似地压在活人脑袋上”的愈来愈沉重幽灵重负，在这方面，利奥塔比德里达做得更早，利奥塔发表于1982年的《追念马克思主义》（Memorial of Marxism）就是利奥塔版本的《马克思的幽灵》。(原题为：《苏伊里：尚未完结的马克思主义》) 由于利奥塔比德里达更早地成为后马克思主义者，他当然也就比德里达更早地去“回忆马克思”。而利奥塔的这种回忆，并不是为唤醒某种沉睡的东西，也不是为了激活某种将要死去的东西，它是为了回忆而回忆，为了留下一个回忆的文本而回忆。但是，这种回忆的文本并不是复活“过去”，而是要再一次谋杀“过去”。詹姆逊曾经充满睿智地讲道，后现代的怀旧文本仅仅是一个“摹仿体”：它与原作样貌相同，但“此物此体并未曾仿照任何原制品仿效而成”，并且它被指望“取代原作品而流存于世”。[[21]] 利奥塔与德里达都不得不如此回忆、如此宣讲、如此书写，只要把马克思作为幽灵来照面，他们就注定无法逃避这种不可逃避的命运。只不过，我们要明白，由于他们拒斥真正的马克思，他们所书写的“马克思的幽灵”一开始就是一个幽灵，并且始终是一个幽灵。

詹姆逊则无须利奥塔与德里达这样的回忆、宣讲与书写，因为詹姆逊从来没有把马克思当作幽灵当来看待。只要以为后现代主义作为一种替代性的论述方式能完全取代马克思主义话语的人，就必然把马克思当作幽灵来看待；只要以为马克思主义作为一种世界观仍然可以拿来“观”这个所谓的“后现代世界”的人，就必然不把马克思作为幽灵来看待。詹姆逊同利奥塔与德里达之间的分水岭恰恰就在这个地方出现了：在詹姆逊这里，马克思的“真精神”是活生生的，它无须以幽灵的方式而在场。对于后现代主义，马克思主义并没有丧失它的有效解释力并且就是凭借这种解释力才将它定性为晚期资本主义的文化逻辑。他不象利奥塔以后现代性置换马克思主义，而是以马克思主义的方法对后现代主义进行历史性的而非道德性的评价，正如詹姆逊自己坦陈的，他既不“将后现代主义的自鸣得意作为式微的征兆加以指责”，也不“将这种新形式作为新的工业技术和专家政治的乌托邦的预兆加以欢呼”，而是“将这种新的文化产品置于作为晚期资本主义社会重建整个体系相连的文化的全面更新之中加以评价”。 [[22]]  在詹姆逊看来，对后现代主义，无论持一种正面而积极的道德立场，还是作一种负面的消极的道德评估，都是毫不足取的分析方式。前一种方式是“完全浸淫于后现代的新文化范畴里说话”，这种后现代的终极决定论与“一些后马克思主义对‘后工业’社会概念的阐述同出一辙”。[[23]] 而后一种方式仅仅指责后现代主义重复演绎了资本的社会逻辑却没能看出这种重绎的独特性，以致于这种义愤填膺式的旧式道德申斥既不合时宜又无法实现，最后终归陷入对后现代主义的天灾横祸般的幻想式的终日忧思之中，实质上，它依然没有“置身于后现代的空间以外来提出批判”。[[24]] 这无异于是说，抽象无力的超越性导致了瘫痪的内在性，而詹姆逊的历史分析则试图从有力的内在性寻求一种真正的超越性。就此而论，乔纳森·克拉克关于詹姆逊不在“滞留”而在“逃出”的断认完全是一语中的的。而詹姆逊所以能“逃出”，借助乃是马克思主义这一诺亚方舟。

 

三

尽管詹姆逊与利奥塔都被称作杰出的后现代理论家，但是，把詹姆逊与利奥塔区别开来一点也不困难，因为，前者是马克思主义的后现代理论家，而后者是后马克思主义的后现代理论家。后马克思主义者可能是但并非一定是后现代理论家；同样，后现代理论家可能是但并非一定是后马克思主义者。我们绝不能说，一位后马克思主义者一定就是后现代理论家；也绝不能说，一位后现代理论家就一定是后马克思主义者。由于象利奥塔这样的后马克思主义者明确表示自己不再是马克思主义者，所以他与詹姆逊之间的界线就非常清楚。不过，还是存在更为复杂的情况。当某某后马克思主义者声明自己还是马克思主义者的时候，特别是当某某后马克思主义者宣称他（或她）实现了后现代主义与马克思主义之间成功“结合”的时候，这种区分好象就变得模糊起来了。拉克劳与莫菲（以下二者同提时简称为拉莫）就是这样的典型案例——他们一边宣告自己处于后马克思主义的领域，一边又郑重其事地重申他们还是马克思主义者。拉莫确实与利奥塔之类的后马克思主义者大为不同，正是基于这种不同，西姆才说，拉莫可称之一种“积极的后马克思主义者（ post-Marxist）”——他们不是将马克思主义全盘抛开，而是郑重地以post来改造Marxism，而经过改造的Marxism于是就成斜体的Marxism。如此一来，另一个问题也就出现了：詹姆逊不能归为消极的后马克思主义者，也就罢了，可把他归之于拉莫一类，大概不成什么问题吧？

把詹姆逊与拉莫归为一类肯定比把他与利奥塔归为一类具有更为充分的理由。当道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特把后现代理论家分为互为冲突的两翼的时候，他们就把詹姆逊与拉莫并列归属在与极端后现代主义相对立的建构性后现代主义之内。毫无疑问，这种划分有一定依据——这个依据就是詹姆逊与拉莫在对后现代性的理解上确实存在着一些交叠共识：首先，詹姆逊与拉莫都认为当代的社会、政治、文化及意识形式都发生了巨大的变迁，而后现代主义（或后现代性）就是对这一变化的描述与指称。詹姆逊一再提醒人们要正视后现代主义的文化规范并坚持把后现代主义界定为一种“文化转向”；而拉克劳在其著名的《政治与现代性的局限》一文也明确告示：“在过去几十年里，文化和思想发生了根本性的变化——把这种变化视为后现代性进入的信号将不会带来什么麻烦”。[[25]]

其次，詹姆逊与拉莫在对后现代性与现代性关系的理解上都持一种非绝对化的立场。从表面上，詹姆逊极力强调后现代文化的“决裂性”：“不论从美学或意识形态角度看，后现代主义表现了我们跟现代主义文明的彻底决裂的结果”。[[26]]  基于对后现代主义作为一种主导文化形式的确认，詹姆逊不同意将后现代主义理解为现代主义的一个阶段，他有时对所谓现代主义与后现代主义既相类同又相连续说法持有保留意见。他在所有文本中都不遗力地反复描述、例证、阐发“后现代”与“现代”之间的范式差别以及文化意义和社会作用的不同。但是，詹姆逊所谓的后现代的“彻底决裂”与利奥塔、鲍德里亚这些极端后现代主义者对后现代性的断裂性的理解却存在着根本的不同。较之于后者，詹姆逊的“彻底决裂”恰恰是一种“不彻底的决裂”——因为詹姆逊的后现代“决裂性”在很大程度上是在文化层面给出的，而不是在社会历史层面上给出的。把现代与后现代之间的真正差异放在资本主义发展的总体脉络和背景中加以观照，正是詹姆逊对后现代主义进行分析的最突出一个方法论特色。这种历史主义的分析方法尽管使詹姆逊把文化转向与社会生活的变化有机地联系起来从而把后现代主义不仅作为一种风格的区别概念来体认，更是作为一种历史分期的概念来对待，但是，这种历史分析一开始就是同一框架之内或者说是一个更长时段之内的亚分期。正是这种长时段效应和整体化视域保证了历史阶段之间内容上的连续性。一如詹姆逊自己所说，“两个时期之间的截然断裂一般并不关系到内容的完全改变，而只是某些既有因素的重构”。[[27]] 既然内容没有完全改变，后现代性也就不可能与现代性彻底决裂。只不过，表面上“彻底决裂”的非彻底性被詹姆逊掩蔽在社会历史的深处。现代与后现代宛若两棵完全不同属种的大树——它的枝叶、外观、质地、姿态等等都迥然不同，然而，它们的根系却为同质的土壤所滋养，它们的叶虽然没有“相触在云里”，可是它们的根却“紧握在地下”。在詹姆逊那里，现代性与后现代性在某一意义上是不连贯的，在另一种意义上却又是连贯的，“同时制造出连贯性与不连贯性的是现实世界，是资本主义”。[[28]] 对詹姆逊来说，承认现代性与后现代性是不同的文化类型和文化逻辑与承认它们同样对应于资本主义发展进程中的历史时期和经济框架，这二者是不容分割的、也是并行不悖的。

如果说詹姆逊在深厚的历史意识的支撑下借助一种中介关系完成了对现代性与后现代性的辩证理解，那么，拉莫则既不靠历史意识又不依赖于中介因素，他们以一种近乎抽象的论辩形式执著地为现代性与后现代性的非断裂性作出自己的辩护。拉莫承认现代性的局限性而拒绝所谓“现代性终结”的观念。拉克劳认为，“现代性终结”这一观念本身表现的恰恰是一种现代性的思维方式，“在现代与后现代之间之间划界的观念以如此的理论话语为前提：在这种理论话语中某某事物的‘终结’是可以思维的，即是说，它是透明的、从思想上是完全可以把握的”。[[29]] 而实际上，事物的“终结”并不具有一种绝对自明的固定意涵，它本身是一个漂浮不定的能指，“从目的论的意义上，它或许被构想为某某事物达到了它最高的存在形式；从辩证法的意义上，它也可能被理解为向它的对立面的转化；在永恒轮回的行进中，它也许被想像为形式的周期性变化的一种契机，或者，它被当成是展示其固有的偶然性的彻底湮灭”。[[30]]  把一个非自明的概念一劳永逸地自明化，把两个差异性的话语体系绝对地分开，这无异于把“刚刚抛弃的东西又偷偷地拿了回来”：引进“终结”这一范畴原本是为清除现代性的观念，岂不知，用来终结现代性的“终结”范畴本身可能就是现代性的残余。试图把后现代性的全部历史特点和现象与属于过去并可以归类在现代性名下的东西完全分割开来，这等于要求在后现代性界域之内出现“根本不同”的“全新”事物，如此一来，“基础”、“全新”等等这些典型的现代性观念便又不知不觉地重现了。“彻底抛弃元叙事，这一想法本身在逻辑上就是矛盾的，因为，它在后现代话语之内再生产了被认为是现代性之特征的‘基础逻辑’”。[[31]]  拉克劳的结论是：后现代性不可能是对现代性的拒绝；它包括对现代性主题及其范畴作出各种各样的调整，也需要现代性语言游戏的扩散增殖。莫菲坚持在政治层面上界定现代性并在这一重要层面上将现代性视为一个关键性的参照点。她认为，只要人们没有放弃对自由、民主、公民权利、群众性政治斗争等现代政治价值的承诺与追求，那么，现代性规划的积极的一面就不会被根除。莫菲把激进民主看作是现代与后现代之间的“交织话语”——由此，激进的和多元的民主规划“既可以定义为现代的也可以界定为后现代的。它奉行那种‘现代性的末完成的规划’”这一哈贝马斯式的观念。[[32]] 莫菲象拉克劳一样，不是把后现代性视为对启蒙运动所开启的现代性价值的简单拒绝，而是将之作为对现代性的绝对主义品格的一种特别弱化。一种被后现代性所“剌穿”的弱化了的现代性并不一般地抛弃启蒙普遍主义，而是要对普遍与特殊之间的关系作一种新的表述。

最后，詹姆逊与拉莫在看到社会斗争的多样性和分散性的同时，都没有放弃对后现性境遇之下解放事业的可能性和现实性的展望与筹划，而且，他们都十分关注并积极倡导一种基于对小群体斗争立场加以认同的“联盟政治”策略。道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特指证说，詹姆逊“对马克思主义政治的推崇，并没有使他陷入教条的工人主义（workerism），而是将他导向一种联盟政治，这种联盟政治有点像各种新社会运动之间的后现代式的相互拥抱。这种观点最先概要地提出于《政治无意识》（1981）一书的一个脚注中”。[[33]]  在《时间的种子》（1994）中詹姆逊不仅进一步阐发了在这个注脚中提出的观点，而且还特意对拉克劳与莫菲所主张的在小团体认同的基础构造一种认同政治的策略提出的有保留的赞同，他说，在对小团体的个别差异的综合处置上，“就我们这一代人而言”，拉克劳与莫菲已经在他们的作品《霸权与社会主义战略》中“作了最好的描述”。[[34]]  尽管詹姆逊在对小团体政治连续效果的理解上与拉莫不尽一致，但他对拉莫作品的如此肯定仍然可以视为是他们政治策略存在某些交叠的一个例证。拉莫在多种场合下，反复说明自己的激进民主规划就是对各种各样的新社会运动的回应，所谓的“社会主义战略”就是谋求以“霸权接合”的方式在不同的反抗主体之间达成一种非本质主义的连接。不管怎么说，对于把不同主体立场“接合（articulate）”起来从而使“群体政治开始向一种激进的方向发展” ，[[35]] 詹姆逊是不会反对的。

既然詹姆逊与拉莫之间有这么多的聚合点，那么，把他们同归于一类，并统称为积极的后马克思主义者，难道还有什么问题吗？

 

四

这个看起来没有问题的问题却恰恰大成问题。归为一类当然可以，但这要看是什么“类”。比如，把他们都归为后现代理论家，尤其就以上的相同点来说，把他们同样归属于建设性的后现代主义者，确实是没有什么问题；然而，当把他们同样称之为后马克思主义者的时候，确实就有了问题。由他们同为建设性的后现代主义者，并不能从逻辑上推出他们一定就是后马克思主义者，因为“建设性的后现代主义”既不是“后马克思主义”下属的种概念，更不“后马克思主义”的同义语。建设性的后现代主义者可能是后马克思主义者，也可能不是后马克思主义者。质言之，“建设性的后现代主义”与“后马克思主义”之间诚然不是全异关系、矛盾关系和对立关系而是一种相容关系，但是，这种相容关系并非是全同关系，也不是包含关系（真包含关系和真包含于关系），而仅仅是一种交叉关系。拉莫的领域就是“建设性的后现代主义”与“后马克思主义”之间的这个“交叉地带”，而詹姆逊虽然在“建设性的后现代主义”之内，却在“后马克思主义”之外，即是说，詹姆逊位置处在“建设性的后现代主义”与“后马克思主义”的交叉部分之外的“建设性的后现代主义”部分。“建设性的后现代主义”与“后马克思主义”之间的这种逻辑关系表明：詹姆逊与拉莫在关于后现代及其与现代性关系的理解上的相似观点或相近的立场并不足以构成将他们同归于后马克思主义界域之内的根据。

詹姆逊身上被郑贴上后马克思主义者的标签，其根据在于他被确认为从文化阐释的路径竭力促成后现代理论与马克思主义的结合。这个俏皮的理由一下子就把詹姆逊和拉莫变了志同道合的“同仁”关系。因为，按斯图亚特·西姆的说法，拉莫的后马克思主义理论旨趣恰恰就是使马克思主义与后现代文化氛围具有相关性，这岂不正与詹姆逊殊途同归了吗？既然拉莫是名副其实的后马克思主义者，而与拉莫“同心同德”的詹姆逊的身份问题也就不言而喻了。然而，就是在这个“不言而喻”之处却缺失了一种正当性的言说和明辩性的理喻。因为，对一名积极的后马克思主义者身份的判定，仅仅看他对后现代主义持一种“积极的”（即建设性）态度还不够，仅仅看他主张把后现代主义与马克思主义结合起来也还不够，关键在于他对马克思主义持何种态度，关键在于他如何实现后现代主义与马克思主义的结合，即是说，要看这种结合究竟是何种结合——如果在“结合”中，马克思主义的核心内容被后现代主义的东西“置换”了或者说被它“接管”了，由此，是后现代主义观念而不是马克思主义的范畴占据了主导地位，那么，他就是后马克思主义者；如果在“结合”中，马克思主义不仅没有被蚕食、被弱化，而是得到了真正的延续和加强，那么，他绝对不能被称之为后马克思主义者，而只能叫他后现代境遇下的马克思主义者，或者沿用道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特的说法，把他叫着“后现代马克思主义者（postmdern Marxist）”。

值得注意的是，道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特在《后现代理论》中并不否认，在引入后现代理论对现代政治进行创造性的重建方面，詹姆逊与拉莫存在着某些共识，并且，他们也不否认，詹姆逊与拉莫在主观上都试图使马克思主义与后现代主义的文化氛围具有相关性和适用性。尽管如此，道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特却没有将詹姆逊与拉莫一道称为后马克思主义者，而只是将詹姆逊归为“后现代马克思主义”。其中原因就在于，他们明确体认到，詹姆逊与拉莫之间的思想差异别是他们在对马克思主义的态度上存在的差异要远远大于他们的共同点：拉莫尽管“赞成社会主义政治，但他们拒斥马克思主义，信奉后现代理论和现代自由主义传统，把社会主义理想重新界定为‘激进的多元民主’”，而詹姆逊却与此不同，他“坚持认为马克思主义优于所有的挑战者，并试图汲取后结构主义和后现代理论最好的洞见来更新当代马克思主义理论”。[[36]] 显而易见，在道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特看来，在不拒斥马克思主义这一大前提之下来更新马克思主义，就不算是后马克思主义；而如果在拒斥马克思主义的主要内容的基础上来“更新”马克思主义，也就不能再称之为马克思主义。因此，詹姆逊与拉莫之间的区别是十分醒目的：前者是马克思主义者，而后者是后马克思主义者。

英国学者贝弗莉·贝斯特（Beverley Best）的硕士论文以詹姆逊与拉克劳的比较为题。[[37]] 她说，她其实在做一件很“不合常规（unconventional）”的事情，因为被比较的两个对象简直就是“黑夜中的陌路人”，“我深知，对詹姆逊和拉克劳的著作进行比较，在下述意义无论如何是不合常规的：不要说把这两位理论家很正式地搁在一起，就是他们的立场偶尔一致的情况也并不多见”。[[38]] 贝弗莉·贝斯特把这种不合常规的比较称之为“不大可能的连接(the unlikely conjunction）”——之所不大可能连接而仍要有些异常地把他们连接在一起，仅仅是因为他们都在思考、讨论共同的论题：“他们都试图（不论成功与否）寻找一种协调马克思主义信条与后结构主义的途径而不认可那种非此即彼的简化程式……詹姆逊和拉克劳的著作代表了对普遍主义和特殊主义这两种理论立场的关系重新加以概念化的两种努力”。[[39]] 贝弗莉·贝斯特既希望像詹姆逊那样维持马克思主义分析框架的实质力量，同时又不愿意否弃后马克思主义对马克思主义所可能具有的某些积极意义，这或许正是她把这两个“陌路人”连在一起进行不可比较的比较的意图所在。不过，这种“不大可能的连接”终竟是一件十分费力的事情，而把二者“兼容”起来看起来更是难上加难，就像贝弗莉·贝斯特自己承认的，“人们一眼就可以看出詹姆逊和拉克劳之间存在的明显的非连贯性，因此，对他们的著作进行调和或连接，如果看上去没有什么成效的话，这也并不值得大惊小怪”。[[40]]

在《黑夜中的陌路人》中，贝弗莉·贝斯特罗列了三条异常“耀眼的非连贯性（glaring discontinuities）”：第一，詹姆逊一直致力于显示马克思主义分析的有效范围并强调继续运用马克思主义范畴的重要性，而拉克劳的作品则展现了疏离马克思主义以至于最终彻底抛弃马克思主义的某些范畴（比如，辩证法、矛盾、总体性等）的坚实行程；第二，詹姆逊把马克思主义构想为一种能够洞察相异的分析传统之间的关联并不断超越各种不同的理论立场的“辩证的历史编篡学（dialectical historiography）”，而按拉克劳的叙述，马克思主义及其社会主义概念仅仅代表了民主革命的一个时期，而且，这种话语体系由于受到实证主义和本质主义的损害而不能够把民主革命推向最后阶段，因此，它必将被清除了实证主义与本质主义的“后马克思主义”所取代；第三，詹姆逊和拉克劳对社会领域（人与人以及人与外部世界的关系）的刻画是截然相反的。对拉克劳而言，“既然客观性（或对象性）被外在于它的事物所决定，那么，在不同的客观性之间也就不可能存在必然的、本质性的或内在性的关系，因而，社会关系不过是一种霸权接合（hegemonic articulations）——即是说，这些关系纯粹是彻底的偶然性的社会逻辑的功能”，[[41]] 而詹姆逊则讲着不同的故事：“辩证的阐释总是反思性的，总是讲述着事件的必然性——即说明它为什么会发生以及它何以如此发生”，[[42]] 也就是说，在詹姆逊的“认知测绘”中，不论社会还是政治以及文化，它们的本质并非拉克劳所说的偶然性，而是承载着必然性重荷的历史性。

 

五

显然，对于贝弗莉·贝斯特来说，指陈詹姆逊和拉克劳之间非连贯性比之于寻找他们的理论聚合点要容易得多。只不过，贝弗莉·贝斯特指陈的这三条“非连贯性”看起来顶多是笼统的宏观描述，即便如此，它对于我们从总体上把握詹姆逊的后现代马克思主义与拉莫的后马克思主义规划之间的分野也是大有裨益的。如果把这种分野的界线划得更显著更深入一些，我们完全可以在贝弗莉·贝斯特的不太精巧的理论架构之下提出更加具体、更加细致的差异性表征。实际上，这个工作并不难做。只要稍稍翻阅一下詹姆逊的著作，就可以轻松地得知：詹姆逊有四个“耀眼的坚持”——即：坚持总体性概念，坚持生产方式理论，坚持阶级分析（他主张重构阶级之图），坚持意识形态及文化的历史主义观念，而所有这“四项原则”恰恰就是所有后马克思主义者口诛笔伐的所谓“本质主义残余”。

对总体性概念的猛烈攻击几乎成为后马克思主义的“象征性指数”。其实，詹姆逊本人也正是这样看待后马克思主义的，早在1985年他就指出，有些人“认为并不存在总体性，只有个别事物，只有‘异样性’，这就是后马克思主义”。[[43]] 我在几年前的一篇文章中也曾论述过后马克思主义者对“总体化”的解构：“在后马克思主义看来，马克思主义是一个宏大的元叙事，为这一大叙事提供逻辑支撑的总体性概念预设了历史的必然性和社会的确定性，但‘社会并不是一个有效的话语客体’，因此，任何以单独决定原则支配的总体化都是一种意识形态幻相，它不仅流于简单化和武断主义，而且它遮蔽了异质性和多元展现，同时又承携着权威主义和极权主义的重负，不仅马克思及卢卡奇的总体模式是本质主义的，就连阿尔都塞的‘结构总体性’也仍难脱本质主义的巢臼”。[[44]] 然而，就是这个在后马克思主义者那里声名狼藉的概念的总体性概念却受到詹姆逊的大力维护与颂扬——他不仅对阿尔都塞的“结构总体性”投以嘉许的目光，同时也乐于把卢卡奇的“赋予其再现客体以形式统一的那些形式框架或遏制策略”的总体性概念当作一种有效的“叙事分析工具”，[[45]] 而且他还竭诚为黑格尔的“表现性总体性”作方法论的辩护：“这里与黑格尔和卢卡奇相关的表现性总体性蕴含着有时被称作有机形式的价值，而提出了把艺术作品作为有秩序的整体的观念：因此，批评家的任务——从表现性因果律的观点看是阐释的任务——就是寻求作品的不同层面和组成因素以等级制方式促成的一种统一的意义”。[[46]]  对詹姆逊来说，这种对总体性“占用”不仅是揭示文化制品的社会征象所必需的阐释学要求，而且也是政治视角得以构成和当代左翼“小团体”达成统一“政治联盟”的基本前提。詹姆逊还试图在哲学层面上论证完全放逐总体性的不可能性,他援用萨特的描述来说明“总体就在它被否认的运动中得到了证实，并在否认其所有可能的再现的同一种语言中得到了再现”，[[47]] 他甚至认为，后结构主义哲学尽管“以差异、流动、播撒和异质性的名义公开拒斥这种‘总体化’”，但它们最终“将通过对总体概念的反动来重新确立总体性概念的地位”，[[48]] 当然，这种以否认的方式“再现”总体性的运动乃是一种“政治无意识（the political unconscious）”的隐蔽运作。

对于后马克思主义者来说，总体性观念在马克思主义那里不过是一个更“实在”的历史客体——生产方式——的“抽象”或“幻影”而已，因此，要真正消解马克思主义的总体性观念必须要摧毁“生产方式”这一本质主义的堡垒。在《生产之镜》（1973）中，鲍德里亚指出，正是马克思将生产方式的概念明确激进化、合理化、辩证化并“赋予它高贵的革命头衔”，“在很大程度上正是因为与马克思的无条件关联，这个概念才获得了它的巨大成功”。[[49]] 然而，在鲍德里亚看来“这种巨大成功”既高度危险的又十分可疑,因为“生产镜象”这一隐喻体系背后隐藏着一种生产主义的神话：“生产主义的话语支配一切，不管这种生产力具有客观的目的还是为了自身的发展，它都构成了自身的价值形式”，以至于人们“根本不可能思考超越或走出生产的普遍图式问题”。[[50]] “走出生产的普遍图式”并由此拆解生产的幽灵与革命想像之间的内在必然关联成了所有后马克思主义著作的主导旋律，卡斯托里亚迪斯的《社会的想像性建制》（1975）是如此，赫斯特与辛德斯的《生产方式与社会构成》（1977）是如此，拉莫的《霸权与社会主义战略》（1985）以及拉克劳的《关于我们时代的革命的新反思》（1990）也是如此。在“生产方式”理论遭受后马克思主义者的普遍质疑与摒弃的“后革命氛围”下，詹姆逊勇敢地“逆潮流而动”，他毅然拾起被众多后现代主义者和后马克思主义者不屑一顾地扔掉并企图加以焚毁灭迹的生产方式概念，以其马克思主义文学批评家的独特眼光重新阐发并激活生产方式在后现代主义文化阐释与叙事分析上的基础性功能。他断言，生产方式的问题框架是无疑是最传统的一个领域，同时，它也是“马克思主义理论最有活力的新领域”。[[51]] 像迪斯金（Jonathan Diskin）和桑德勒（Blair Sandler）一样，[[52]] 詹姆逊坚决反对把“经济”作为本质主义的东西从马克思主义中全部革除，他强调，谈马克思主义就不可避免地要谈到经济，“这是马克思主义的一个内在的、不可逾越的特征。它要求你最终触及到经济结构……在我眼里，有关后现代的理论最终是一种经济理论。也就是说，不管你从何处着手，如果你的步骤正确，你最终会谈及资本主义。因此，贯穿我著作的框架来自我们所的时代本身。其马克思主义的成分来自这个历史阶段的根本的经济动态”。[[53]]  不过，重新确立对经济概念和关系的辩证分析并不意味着詹姆逊要做传统意义上的经济决定论者，在他看来，马克思生产方式的范畴不仅不能误解为技术的或“唯生产”的决定论形式，而且必须根据“新出现的历史意识或历史性形式”并“以一种新的话语范式”来加以描述。詹姆逊提出，应该从两个方面来解决生产方式概念本身的地位问题，一方面要看到马克思主义关于生产方式的观点从根本上是差异性的（differential）,也就是说，一种生产方式的形成从结构上以差异规划了其他可能存在的生产方式空间；另一方面，我们需要分析多种生产方式之间的紧张关系、它的矛盾覆盖层和结构上的共存性,“生产方式并不是那种令人生畏的意义上的‘总体系统’，它包括种种对立的力量和在自身产生的一些新趋势，既有‘残存’的成分也有‘初生’的力量”，[[54]] 质言之，对于生产方式，不仅要其的历史演化与线性发展，同时也要充分考量生产方式的共时性结构与层次，唯其如此，才能够深入洞察生产方式与社会构成及其与文化客体之间的错觉复杂的关系。实际上，正是凭借这种洞察，詹姆逊才把后现代主义定性为资本主义第三阶段的文化生产的特殊逻辑，就像他自己所申明的，他对后现代主义的分析正是对生产方式理论的又一贡献。

在后马克思主义的叙事中,生产方式的废止必然伴随着阶级“分析仪”的失灵，因为在马克思主义那里，生产方式就是阶级机器得以运转的驱动力。一如鲍德里亚所言，“只有逃离生产和代表的转盘，才能让这种转盘的机制失常，才能从盲目状态的深处策动‘阶级斗争’的转向，这一转向很可能是阶级斗争作为‘政治’几何场所的完全终结”。[[55]] 从实质上看，拉莫在《霸权与社会主义战略》中对生产力概念的批判以及对经济主义内生性的封闭空间的解构也正是为了斩断阶级关系的“根系”及其能量补给线从而使“阶级政治”成为一具缩水的干壳。在《关于我们时代的革命的新反思》中，拉克劳在“逃离生产”之路上走得更远了，他试图从理论上论证“生产方式”与“阶级斗争”之间的结构性“错位（dislocation）”——“生产方式”与“阶级斗争”遵循不同的逻辑规则：生产力与生产关系之间是没有对抗的矛盾；而工人与资本家之间却是没有矛盾的对抗。这一貌似怪诞的晦涩论调无非就是为了“从深处策动阶级斗争的转向”而已：因为，如果工人与资本家的政治斗争不是建立在劳动与资本之间的必然矛盾上，而是源于生产方式外部主体认同的随机性的“不满”之上，那么，这种政治斗争就不再是马克思主义意义上“阶级斗争”了——工人在这种斗争中不是获得关于自己的阶级地位的意识，而是这种意识的根本丧失。在阶级意识根本丧失之后重新构想激进政治的新图景，这正是后马克思主义者努力的方向。毫无疑问，詹姆逊并不在此一“向度”上，恰恰相反，他把这一“向度”本身视为与具有阶级性质的“晚期资本主义”相伴随的“需要加以解释的文化与意识形态现实”。他曾以自嘲的口吻说,他的中心工作无非就是“貌似有理地声称‘后现代主义’作为一种时代精神或‘生活方式’是整个新的阶级分化的‘意识’表现”,[[56]] 确切地说,他对后现代主义文学艺术的剖析不是模糊、淡化或者掩饰甚至埋没文本生产中的“阶级内涵”，而是力图揭示沉淀于文本深处的“阶级意识符码”。詹姆逊之所以致力于在后现代主义文本中探寻阶级意识的符码转换与传递，是因为他始终相信“阶级既是一种依然存在的社会现实，也是社会意识的一个活跃的组成部分，它给我们提供关于世界的各种图画。作为一种对立的现象（在每种生产方式中，只存在两个根本对立的阶级），它能吸收并折射性别的对立和意义；同时，它本身又隐藏于残存的旧阶级意象和阶级态度之中”，[[57]] 正是基于这种信念，詹姆逊才断言，以为阶级范畴多少有些过时和多少有些斯大林主义色彩从而放弃这一丰富的领域将是一个极大的错误——显而易见，詹姆逊的这一批判主要是针对后马克思主义的。

后马克思主义抛弃了马克思主义的总体性概念、生产方式理论和阶级范畴，这一系列的“错误”必然导致它在意识形态与文化研究上背离马克思主义的基本原则。这并不是说，后马克思主义根本不承认意识形态与“社会构成”之间的任何联系从而把意识形态完全“掏空”，而是说，它不再认为意识形态必然是经济基础的“副现象”、必然是客观历史利益的“表达（再现）”、必然是阶级意识的“反映”。在后马克思主义那里，意识形态仍然是一种表征体系、是永存的想像之镜，只不过，它不再是既定的经济条件或阶级关系的忠顺而自发的表达——“被表征的东西决不是‘残酷的（brute）’事实，它将由表征实践本身所铸造。政治和意识形态由此而产生它自己的所指(signifieds)，即以自己特有的方式把境况概念化”。[[58]] 某一政治主体成为其所是并不是由于事先被给予的某种统一性先验地“决定”了它，而是由于种种话语原素在霸权斗争的场域中构建集体认同的结果；毫不夸张地说，这是一种极端自治型的意识形态论，它或许可以用来减轻那种饱受机械决定论折磨的意识形态的过多的捆绑之苦，毕竟它以一种“片面深刻”的方式彰显了意识形态的政治建构威力，一如特里·伊格尔顿正确指出的那样：“后马克思主义的真理内核仅仅在于：‘能指（signifiers）’或政治与意识形态表征的方式对它们所指称的东西而言总是积极的”。[[59]] 就詹姆逊而言，他未必不同意伊格尔顿对后马克思主义意识形态的建构性的称许，因为他在多种场合一再申明，阶级斗争与文化产品之间的联系并不是直接的，他本人也尤其反感“以阶级和政治的标记”去装饰文学艺术话语，“阶级斗争以及真正的阶级意识缓慢的、断断续续的发展，本身就是一种新的有机群体的形成过程，是机体打破资本主义社会生活具体分裂的过程。在这一点上，说这种集体存在和说它产生自己特定的文化生活与表现方式，实际上并无不同”。[[60]]  然而，十分清楚的是，詹姆逊并不认为只有把生产方式和阶级抛开才能恰当地言说意识形态的“有机形成过程”，无论如何，对意识形态的“接合形式”的强调不能以牺牲意识形态的“内容”为代价。意识形态话语可能像后马克思主义者所说的那样具有一种回溯性的“篡改”效应，但是，只有已存在某些话语事实，我们才能谈论“接合实践”对这些事实的“篡改”。正是由于詹姆逊对意识形态的内容（或先在事实）与意识形态形式之间关系的历史唯物主义指认，他才避免了后马克思主义否认社会因果关系的偶然性政治逻辑的对其文化批判的侵扰，就此而论，詹姆逊乃是一位自觉抵制后马克思主义并取得巨大成功的马克思主义文艺评论家。佩里·安德森说，“詹姆逊的著作，犹如夜晚天空中升起的镁光照明弹，照亮了后现代被遮蔽的风景。后现代的阴暗和朦胧霎时变成一片奇异和灿烂”，[[61]] 面对这样的评论，我们的唯一感悟是：詹姆逊的著作所以具有这种神奇魅力，詹姆逊的思想之所以焕发出这样的奇光异彩，乃是由于他对马克思主义与后现代主义进行了卓有成效的当代接合。

 

【注释】